Empfinden und Denken als kreative Vernunft – Das Öffnen des Fächers

publiziert als Buchbeitrag in:

Birgit Christensen / Angelica Baum / Sidonia Blättler / Anna Kusser / Irene Maria Marti / Brigitte Weisshaupt (Hg.), «wissen macht geschlecht – knowledge power gender – Philosophie und die Zukunft der «condition féminine» – Philosopy and the Future of the «condition féminine «Chronos Verlag, Zürich 2002, ISBN 3-0340-0525-3

 

Empfinden und Denken als kreative Vernunft

Das Öffnen des Fächers

 

„Nur das Begehren kann unser Erkenntnisvermögen führen. Und um etwas zu begehren, müssen Lust und Freude da sein. Unsere Verstandeskräfte wachsen und bringen ihre Früchte nur in der Freude[1]“

Was Simone Weil in einer kleinen Abhandlung als Voraussetzung des Erkennens festhielt, ist im Vergleich mit ihrer freudlosen eigenen Geschichte aufwühlend. Sie bezeichnet das „Begehren“ und die damit verbundene „Freude“ als Voraussetzung des Denkens. Die „Réflexions“, aus denen ich eben zitierte, verfasste sie neben zahlreichen anderen Aufsätzen, neben Briefen und Gedichten 1941/42, in den kurzen Monaten ihres Aufenthalts in Marseille, wohin sie aus Paris unter heftigem Widerstand nach der Besetzung Frankreichs durch Hitler fliehen musste, in diesen Zwischenort der Flucht, den sie ebenso widerstrebend in Begletung ihrer Eltern wieder verlassen musste, um über Casablanca nach New York zu gelangen, von dort allein noch im gleichen Jahr, im November 1942, wieder zurück in die Nähe Frankreichs, nach London, in den Kreis der französischen Exilregierung, wo sie jedoch keinen Ort fand, der ihrem „Begehren“ entsprach, keine „Freude“, sodass sie weiterflüchtete, in den Hunger, in den Tod. Im August 1943, mit 34 Jahren, starb sie unter den Folgen der zunehmenden Verweigerung von Nahrung.

Diese letzte, definitive Flucht stellt viele Fragen. Warum konnte Simone Weil die philosphischen Erkenntnisse, die sie in ihren theoretischen Werken mit grosser Intensität vermittelt, nicht existentiell umsetzen? Warum liess sie nicht zu, das, was sie denkend mit Klarheit erkannte, als gefährdenden Widerspruch der eigenen Erfahrungen und Empfindungen, als sich zuspitzenden Mangel an Freude zu spüren? Warum floh sie vor der Möglichkeit, das eigene psychische Leiden zu erkennen, in die philosophischen Theorien ihres letzten Buches (unter dem Titel „Enracinement“[2]), worin sie die mit moralischen Pflichten verbundenen Bedingungen des menschlichen Zusammenlebens formulierte, jedoch sich selber, ihr eigenes Leben, zugleich mit sich verengenden charismatischen Regeln verband?

In den erwähnten „Réflexions“ über Schule und Studium hielt Simone Weil die Methode und das Ziel der inneren Flucht fest: „Der Geist soll hinsichtlich aller besonderen und schon ausgeformten Gedanken einem Menschen auf einem Berge gleichen, der vor sich hinblickt und gleichzeitig unter sich, doch ohne hinzublicken, viele Wälder und Ebenen bemerkt. Vor allem soll der Geist leer sein, wartend, nichts suchend, aber bereit, den Gegenstand, der in ihn eingehen wird, in seiner nackten Wahrheit aufzunehmen.“ Was sie darunter verstand, war letztlich die mystische Erkenntnis des Göttlichen. Aber warum verweigerte sie jede Umsetzung von „Begehren“ auf die körperlichen und psychischen Bedürfnisse des lebendigen Lebens? Warum liess sie nicht zu, dass ihr Wissen sich als kreative Vernunft zu Gunsten ihrer selbst umsetzte? – warum verweigerte sie jede Art von Skepsis gegenüber ihrer inneren Flucht?

In den langen Jahren meiner philosophischen Arbeit – sie begannen mit der auf Simone Weil[3] bezogenen „Logik des Absurden“ und setzten sich in zahlreichen weiteren Studien fort – faszinierte mich neben dem theoretischen Erkenntnisbereich und der spezifischen Besonderheit philosophischer Werke immer zugleich die Untersuchung der komplexen Herkunfts- und Existenzbedingungen, auch der gesellschaftspolitischen Hintergründe von Denkerinnen und Denkern, die in der gleichen Zeit lebten. Das 20. Jahrhundert, Simone Weils Zeit, war eine Zeit der extremen Gefährdung menschlichen Lebens. Flucht drängte sich auf – aber, was bedeutete Flucht? Keine generelle Antwort ist möglich.

Rosa Luxemburg, zum Beispiel, wusste um die sich zuspitzende Bedrohung und warnte in ihren letzten Schriften vor der gewaltbesetzten Entmenschlichung, doch eine sie rettende Flucht gelang ihr nicht. Sie wurde ermordet, als Simone Weil zehn Jahre zählte. Hannah Arendt erschreckte die Notwendigkeit der Flucht nicht, weder von Deutschland über Prag und Genf nach Frankreich, noch von Paris und Gurs über Portugal in die USA, solange sie nicht um die systematische Tötung ihres Volkes wusste; während Jahren verband sie Flucht mit kreativen Entfaltungsmöglichkeiten der Freiheit, im Denken wie in Begegnungen, in welchen das Begehren auf vielfältige Weise geöffnet und erweitert wurde. Auch Margarete Susman gelang es, noch vor dem Krieg aus Deutschland in die Schweiz zu flüchten, als philosophisch Denkende mit Klarheit wie als empfindungsmässig Hungrige mit tiefer Niedergeschlagenheit, jedoch ohne Verdrängung und ohne versteifende Fixierung auf theoretische Arbeit. Simone Weil aber konnte/wollte die dringliche äussere Flucht nicht akzeptieren, da sie ihr Jüdischsein nicht akzeptieren mochte, so dass sie eine sich zuspitzende innere Flucht vor dem weiblichen Menschsein ins reine Denken wählte.

Ich werde mich auf die verhängnisvollen Auswirkungen der inneren Flucht Simone Weils konzentrieren, auf die Bedeutung der Empfindungen und auf das Bild des Fächers eingehen, anschliessend zu klären versuchen, was ich unter kreativer Vernunft verstehe.

 

Denken – Flucht vor den Empfindungen?

Während meiner philosophisch-analytischen Arbeit wurde mir zunehmend bewusst, dass das Denken als itellektuelle Möglichkeit des Erkennens nicht genügt, wenn es als Flucht vor den Empfindungen benutzt wird. Das mag auf verschiedene Weise so sein, zum Beispiel, wenn infolge der Sprachabhängigkeit des Denkens ausschliesslich die Befolgung der damit verbundenen grammatikalischen und begrifflichen Regeln zum Massstab wird – so bei Ludwig Wittgenstein. Oder wenn das Denken mit leidenschaftlicher Absolutheit auf gesellschaftspolitische Entwicklungen fixiert wird – wie bei Rosa Luxemburg, deren eigene Lebensmöglichkeit dadurch zunichte ging. Oder wenn das Denken schliesslich mit dem selbstvernichtenden Vollkommenheitsbild eines unmenschlich-charismatischen Erkenntnisziels verknüpft wird – wie bei Simone Weil.

 

Denken kann eine kreative, innere Architekturmöglichkeit des Erkennens und Wissens sein, wenn es einerseits die Skepsis vor dem ausschliesslich strukturellen Intellekt und dem dadurch ermöglichten Erkennen zulässt, andererseits den weiten Fächer der Empfindungen, die, auf spürbare Weise mit bedürfnismässigen, körperlichen und psychischen Erfahrungen verbunden, häufig jedoch ins Unbewusste verdrängt werden. Empfindungen entsprechen der weiten Schicht der Gefühle, die sich im komplexen Zusammenhang der Erfüllung, Enttäuschung oder Verletzung zentraler Bedürfnisse entwickelt haben, häufig in Verbindung mit der weit zurückliegenden Herkunftsgeschichte oder mit den Erfahrungsgeschichten der Eltern und Ahnen.

Was bedeutet das Bild des Fächers als Möglichkeit des Erkennens der Empfindungen?

Mit der Vielzahl von Teilen, die sich im Kern zusammenschliessen, stellt der Fächer ein Bild der Psyche dar, die mit ihren zahlreichen Strukturen und Stufen das menschliche Leben im Verborgenen bewegt. Die Hand, die den Fächer hält, widerspiegelt die Stärke der körperlichen Lebendigkeit, mit der schützenden Haut und dem unter der Haut alles belebenden, wärmenden Blutkreislauf, in Verbindung mit den Atemfunktionen und dem Organ der Nahrungsverarbeitung, mit den sinnlichen Wahrnehmungs- und Vermittlungsbefähigungen, auch mit den intellektuellen Verarbeitungs– und Schöpfungsmöglichkeiten. Hand und Fächer sind somit ein Abbild des komplexen Potentials der subjektiven wie der zwischenmenschlichen, resp. der beziehungsmässigen Verbindungen, im Stärkenden wie im Leidvollen, Schwierigen oder traumatisierend Belastenden. Wird der Fächer geöffnet, zeigt sich, dass eventuell einzelne seiner Teile verklebt oder verletzt sind, andere offen, vom zusammengehaltenen, zentralen bis zum weit entfalteten Bereich.

Alle Teile ds Fächers durch Selbstfindung und Selbstzustimmung zur Selbstentfaltung zu bewegen, ist nicht leicht. Es geht dabei um das Aufdecken und Wecken von Verdrängtem und Verborgenem, um das Erkennen und das Verarbeiten von Ängsten, nicht zuletzt der Angst vor der vielseitig spürbaren Kraft des Begehrens – des Eros. Wenn dies gelingt, kann sich eine stärkende geistige „Atemfähigkeit“ entwickeln, welche das Lebenspotential wieder spürbar werden lässt, d.h. eine klärende Untersuchung der ins Unbewusste verdrängten Hintergründe der inneren Flucht und zugleich eine aufmerksame Dialogik von Psyche und Intellekt, von Empfinden und Denken, vielleicht vergleichbar dem wunderbaren Atem, den der reale, durch die haltend Hand bewegte Fächer ermöglicht.

Wie aber kann die innere Dialogik zustandekommen?

Interessanterweise verweist Simone Weil als Methode auf die „Aufmerksamkeit“, worauf sie sich, vom Begriff her, auf Anna Freud abstützt. Während jedoch Anna Freud von der „schwebenden Aufmerksamkeit[4]“ spricht, dank welcher sich eine „starke Erinnerungsfähigkeit“, auch eine „innere Wachheit“ bemerkbar machen, somit eine aktive, „schwebende“ Annäherung an das Verborgene, eventuell gar an das Fremde im Menschen, das mit den Empfindungen verbunden ist, bezeichnet Simone Weil die „Aufmerksamkeit“ als „Anstrengung, vielleicht die grösste von allen, aber sie ist eine negative Anstrengung. (…) Die Aufmerksamkeit besteht darin, das Denken auszusetzen, den Geist verfügbar, leer und für den Gegenstand offen zu halten, die verschiedenen, bereits erworbenen Kenntnisse, die man zu benutzen genötigt ist, in sich, dem Geist zwar nahe und erreichbar, doch auf einer tieferen Stufe zu erhalten, ohne dass sie ihn berühren.“

Simone Weils Erklärung der „Aufmerksamkeit“ macht deutlich, was sie darunter versteht: dass jedes angestrebte Wissen ein Geheimnis ist, wie das verborgene Fremde im Menschen, wenn das Denken sich nicht zurückzieht –im Sinn einer „negativen Anstrengung“ – und dadurch einen Raum öffnet, in welchem das Unbekannte sich nähert. Interessant ist, dass die enorme Differenz zwischen Anna Freud und Simone Weil in der Deutung von „Aufmerksamkeit“ nicht nur mit der theoretischen Wissensdifferenz zwischen einer Psychoanalytikerin und einer Philosophin verbunden ist, sondern schon mit der Sprache. Die Differenz der Sprache ist von grosser Bedeutung. Während Simone Weils „attention“ mit „attente“ verknüpft ist, d.h. „Aufmerksamkeit“ mit „Warten“, findet sich für Anna Freud in der Vielzahl der im Deutschen üblichen Begriffsdeutungen von Aufmerksamkeit eine Nähe zu „sich merken“ und zu „Wachheit“. Die unterschiedliche Bedeutung von „Aufmerksamkeit“ lässt die enorme Differenz der hinter der Sprache, resp. hinter Begriffen sich im Unbewussten verbergenden persönlichen Erfahrungen ahnen. Wiederum: wie geht das Denken damit um?

Ich erwähnte schon, dass die kreative Vernunft (wie ich sie verstehe) die Vielfalt der verborgenen, aber im Empfinden spürbaren psychischen Teile des Geistes mit den im Denken erkennbaren intellektuellen Teilen in eine sich ergänzende Kraft umzusetzen vermag. Die Art und Weise dieser Umsetzung realisiert sich zumeist durch Intuition und durch Fragen. Das Ziel ist die Aufhebung des Widerspruchs zwischen philosophischer Theorie und lebendigem Leben des denkenden Menschen. Das älteste Vorbild ist wiederum Sokrates, der mit dem schrittweisen Fragen sowohl das Denken wie das Empfinden aufweckte und in einen kreativen Erkenntisprozess hinein aktivierte, dadurch aber den Behörden so bedrohlich erschien, dass sie ihn zum Tod durch Gift verurteilten. Die nach Innen gerichteten Fragen verbinden tatsächlich das Denken mit dem Empfinden (wenn dies zugelassen wird), wodurch sich eine schöpferische Kraft des innermenschlichen Gesprächs entfalten kann, im Sinn „aufmerksamer“ Zwiegespräche, die mit dem Aushalten und Stehenlassenkönnen der Differenz verbunden sind, der anderen Argumente und der spürbaren Hintergründe anderer Gefühle – kurz, der Andersheit der anderen Teile des gleichen Menschseins. Was Simone Weil nicht umzusetzen vermochte, war die kreative Zustimmung zur vielfachen Differenz zwischen ihrem wissensbesetzten Denken und ihren flucht- und angstbesetzten, mit Theorien zugedeckten Empfindungen.

Das Öffnen des Fächers entspricht somit einer spürbaren Notwendigkeit, die Angst vor den verborgenen Empfindungen zu klären. Sokrates hat bekanntlich diese Art der inneren Dialogik als ein gegen- und wechselseitiges Fragen und Zuhören initiiert, im inneren Gespräch zwischen Geist und Eros, so wie im äusseren Gespräch zwischen denkenden Menschen. Da Eros dem „Begehren“ in einer Vielfalt von Deutungen entspricht, auch jener, die Simone Weil als Bedingung des Erkenntnisvermögens bezeichnet, kann Eros sowohl der Kraft des Empfindens wie jener des Denkens nahestehen, ohne dass Sicherheit bestände, dass das Begehren erfüllt wird. Simone Weil konnte die umfassende Bedeutung des Eros nicht zulassen, auch nicht das klärende Verstehen ihrer Gefühle. Die versteifende, einengende Unsicherheit kommt der Verzweiflung nahe, die sie zum Tode führte.

Die Frage, die sich stellt, ist, wie die skeptische Kraft des Denkens unter Einbezug der Empfindungen eingesetzt werden kann, damit menschliches Leben nicht länger als unnütz, als lästig, als überflüssig erklärt werden kann. Die Beantwortung der Frage kann nicht innerhalb eines einzigen Systems gefunden werden. Die kreative Vernunft mag das Potential des psychischen Mutes sein. Dies ist nicht eine Utopie, sondern ein dringliches Projekt – dringlich wegen der vielen Menschen, die das Leiden, die Demütigung des Ausgeschaltetwerdens, die erzwungene Flucht und die Zukunftsangst nicht mehr ertragen. Die suizidale Zuspitzung von Simone Weils Leben mag ein Beispiel dieser Dringlichkeit sein.

Es wäre dies ein Vorlesungs- und Seminarprogramm für ein ganzes Semester. Ich setze daher mit dem –noch nicht abgeschlossenen – Programm der Emanzipation fort. Politisch gingen ihm die Proklamationen der Freiheit voraus, in denen erstmals die gleichen Rechte der Menschen (auch wenn darunter ausschliesslich die Männer verstanden wurden) gegen die Vorrechte, resp. den alleinigen Herrschaftsanspruch der Monarchen verkündet wurden: die Bill of Rights von Viginia vom 12. Juni 1776, die französische Verfassung vom 3. September 1791, in welcher die Déclaration des Droits de l’Homme verankert wurden, die ebenfalls 1791 verkündete Déclaration des Droits de la Femme et Citoyenne der anschliessend durch Robespierre zum Tod verurteilten Olympe de Gouges, überhaupt die schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts sich Öffentlichkeit verschaffenden frühfeministischen Ansätze (Mary Wollstonecraft, Flora Tristan, Rahel Varnhagen etc., mit den Forderungen, Frauen neben und mit den Männern gleichberechtigt in allen Bereichen von Gesellschaft, Politik, Rechtswesen, Kultur etc. partizipieren zu lassen), sodann die Verfassungen von 1848 überall in der Welt – ja bis zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948, nachdem das je gleiche Recht aller so verschiedenen Menschen auf Differenz und auf den Respekt vor der Differenz millionenfach in den Gasöfen und Massengräbern für nichtig erklärt und das alleinige und einzige Recht auf Leben totalitär auf die nur je Gleichen und auf die einzige „Wahrheit“ des Führers eingeschränkt worden war.

Philosophisch ging wohl die erste systematische Infragestellung einer alleinigen und genügenden Wahrheitsbegründung von Ludwig Feuerbachs „Grundsätzen der Philosophie der Zukunft“ aus, im Spätherbst 1843 im Verlag des Literarischen Comptoirs, Zürich und Winterthur, erschienen. Mit dem damals 44jährigen Feuerbach wurde Hegels absolutistischer Anspruch auf DIE Vernunft als Quelle DER Wahrheit aufgehoben. Wohl hatten schon Kierkegaard, Stirner und Marx korrigierend eingegriffen, insofern Wahrheit, nach Kierkegaard, nur von Gott ausgehen konnte, nach Stirner vom ICH, nach Marx in den Verhältnissen begründet lag. Aber Feuerbach lehnte jede EINE Wahrheit ab, weil EINE Wahrheit nicht DIE Wahrheit sein  konnte. Erhielt fest, dass der „menschliche, der republikanische Philosoph dagegen sagt: ich bin auch im Denken, auch als Philosoph, Mensch mit Menschen“, und, etwas später „Die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du.“ Für den Feuerbach jener revolutionären Jahre bestand die Aufgabe der Philosophie nicht darin, „von den sinnlichen, das heisst, den wirklichen Dingen weg-, sondern zu ihnen hinzukommen“.

Es war ein Ansatz, den er selber nicht durchhalten konnte. Wenige Jahre später, bis zu seinem Tod im Jahre 1872, verfiel er wieder der beinah fanatisch monomanen Monologik der wissenschaftlichen Leugnung Gottes, der Einseitigkeit und Ausschliesslichkeit der so in einer ganzen Reihe von Werken behaupteten Beweisführung.

Während Feuerbachs dialogischer Ansatz der „Grundsätze einer Philosophie der Zukunft“ von einigen anderen, weniger bedeutenden Jung-/Nachhegelianern als Antwort auf Hegels gewaltigen monolithischen Vernunftrekurs, auf diesen „Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst“, zwar geteilt, aber nicht weitergeführt wurde, fand eine nachhaltigere, weiterführende Wiederaufnahme der Dialogik in der Zeit nach den Ersten Weltkrieg statt. Zu erwähnen sind Hermann Cohen und Martin Buber. Wilhelm Dilthey hatte schon 1890 der Preussischen Akademie eine Abhandlung vorgelegt, die „Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht“, worin er die Erfahrung der Aussenwelt als eine Erfahrung des Widerstandes darlegte, in welcher das andere Ich, das Du, von besonderer Bedeutung ist. 1919 wurde aus dem Nachlass Hermann Cohens „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ herausgegeben, in dessen 8. Kapitel die Unterscheidung zwischen Mitmensch und Nebenmensch gemacht wird. Der Mitmensch als das Du (und nie als ein Es) wird in dieser Unterscheidung wenig später, 1923, von Buber in seinem berühmt gewordenen „Ich und Du“ aufgenommen. Im gleichen Jahr 1923, dann 1925, 1926 erschienen weitere Werke mit dialogischem Ansatz – von Ehrenberg, Max Scheler, Friedrich Gogarten, Eberhard Grisebach, und, vor diesen schon, 1921, von Ferdinand Ebner mit „Das Wort und die geistigen Realitäten“ oder im gleichen Jahr ein „Bekenntnisbuch“  von Max Brod, dem Freund Kafkas, „Heidentum, Christentum, Judentum“, in welchem er die „Unvereinbarkeit des Zusammengehörigen“ festhielt, weiter, Ende der Zwanzigerjahre, Karl Löwith, („Individuum in der Rolle des Mitmenschen“), Nicolai Hartmann („Ethik“), Romano Guardini, Franz Rosenzweig („Stern der Erlösung“), später dann Ansätze in der Existenzphilosophie und in einer vom ursprünglichen Marxismus inspirierten politischen Philosophie, beide letztgenannten Ansätze gerade auch bei den Autorinnen, die wir an den nächsten Abenden kennenlernen werden. Goldschmidts „Philosphie als Dialogik“ erschien erstmals 1948, im Jahr der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“, als philosophische Antwort auf den Abbruch alles Dialogischen durch den pluralitätsfeindlichen Ausschliesslichkeitsanspruch der totalitären Ideologien, des Stalinismus, des Faschismus, insbesondere des Nationalsozialismus.

Zusammenfassend: In allen dialogischen Ansätzen geht es um die gleichzeitige Pluralität und Diversität, Vielfalt und Verschiedenheit von Realität, von Erfahrungen, Denken und Handeln, Zustimmung und Ablehnung, auch um den Wandel dieser Vielfalt und Verschiedenheit, um die Ablehnung einseitiger Schwarz-Weiss-Modelle, um das gleichzeitige Nebeneinander auch gegensätzlicher „Wahrheiten“ oder Realitäten, schliesslich um das gelingende oder nicht gelingende Aushaltenkönnen der vielfachen Identitäten und Andersheiten/Fremdheiten im eigenen Ich, das sich in dieser Vielfalt als Du und als Ich zugleich konstituiert, über das Du, über die Herstellung einer verlässlilchen, eben dialogischen Beziehung. Im weiteren Raum des Zusammenlebens der Menschen liegt hierin letztlich die Voraussetzung, wenn nicht gar die Garantie eines gelingenden demokratischen Entwurfs, solange dieser durch das gleichzeitige Nebeneinander des Verschiedenen, Gegensätzlichen, vielfach Anderen lebendig bleibt, solange er nicht vereinfachenden – komplexitätsvereinfachenden, damit menschenverachtenden -, rassistischen und faschistischen „Reinheits“- und „Gleichheits“ideologien weicht.

Rosa Luxemburg, Simone Weil und Hannah Arendt wurden für mich Kristallisationsgestalten gelebten Widerspruchs, jede der drei auf je andere, jedoch immer auf zugleich eindeutige und verdichtete Weise, “gelebt” sowohl im Werk wie in der konsequenten privaten und politischen Anteilnahme und Verpflichtung, “Widerspruch” sowohl in Bezug auf die biographischen Bedingungen jüdischer Herkunft in einer Zeit, die sowohl von Assimilation wie von zunehmendem Hass und, allmählich, von zunehmender Bedrohung jüdischer Vernichtung geprägt war; in einer Zeit, wo die einzelne Existenz angesichts politischer Massenentwicklungen, von denen alle ausnahmslos von unsäglicher Gewalt begleitet waren, nicht umhin konnte, sich ihrer selbst, ihrer Herkunft, ihres Wegs, ihrer Zugehörigkeit und ihrer Ziele bewusst zu werden; jede der drei Frauen in verschiedenen Etappen dieses Jarhunderts mit seinem wachsenden Nationalismus und Antisemitismus, mit seinen sozialistischen, kommunistischen und zionistischen Hoffnungsbewegungen,  von denen die zwei ersten zwar in Revolutionen mündeten, die jedoch nicht Demokratien, sondern Diktaturen nach sich zogen; in diesem blutgetränkten Jahrhundert, in dem der Erste, dann der Zweite Weltkrieg, dazwischen der Spanische Bürgerkrieg Dutzende von Millionen von Toten und eine völlige Zerstörung personaler und gesellschaftlicher Ethik schufen, wo unmittelbar auf den Zweiten Weltkrieg die Gründung des Staates Israels folgte und in dessen Gefolge neue Kriege, in Europa dagegen ein aufbaubemühtes Wursteln einsetzte, das dem einen Zweck diente, möglichst schnell mit den Ruinen und mit den Toten auszuräumen, ohne Zeit mit der Besinnung auf die kollektiven Ursachen des grossen Unglücks zu verlieren: all dem sahen sich Rosa Luxemburg, Simone Weil und Hannah Arendt ausgesetzt, Rosa Luxemburg bis 1919, als sie von einer aufgetzten Soldateska ermordet wurde, Simone Weil bis 1943, als sie im Exil in London sich zu Tode hungerte, Hannah Arendt bis in den frühern Winter 1975, als ein sanfter Tod sie nach dem Abendessen im Kreis von Freunden heimholte.

Es waren diese Herkunfts- und Zeitbedingungen, gegen die Rosa Luxemburg, Simone Weil und Hannah Arendt ihren Widerspruch austrugen. Zusätzlich aber machten es ihr  ihr untrügliches Urteilsvermögen und ihr Gewissen auch nötig, dass sie in Bezug auf Gefolgschaftserwartungen politischer Bewegungen, denen sie selbst während einer gewissen Zeit angehört hatten, Widerspruch anmelden und durchsetzen mussten. Und da alle drei Frauen Philosophinnen waren, ohne dass sie diese Bezeichnung für sich beanspruchen wollten, durchdachten und durchlitten sie die Widersprüchlichkeit der unaufhebbaren Grundbedingungen menschlicher Existenz gemeinhin, die Zerrissenheit zwischen Freiheit und Endlichkeit, das heisst zwischen der Fähigkeit, einen Anfang zu setzen, und der Unfähigkeit, Sterben, Leiden und Tod zu verhindern, das heisst auch zwischen der Fähigkeit zu erkennen und zu denken und der Tatsache, dass dem Erkennen und Denken die Grenzen des Subjektseins gesetzt sind, das heisst auch zwischen der Fähigkeit, das Tun des Guten vom Tun des Bödsen zu unterscheiden und der Unfähigkeit, ohne Schuld oder Mitschuld zu leben, das heisst auch, durch die Liebes- und Sehnsuchtsfähigkeit die Ahnung von Ewigkeit zu kennen und zugleich eingebunden zu sein in die Kontingenz der davongaloppierenden Zeit und fremdbestimmter Beziehungen, das heisst, um Glück zu wissen, ohne es zu erreichen, und mit Trauer und  Abschied sich abzufinden.

So zeigt sich gelebter Widerspruch, ohne dass er Gegenstand einer Theorie sein müsste. Er zeigt sich im Verhälnis zur eigenen Existenz, im Verhältnis zur Geschichte und zur Gesellschaft, im Verhältnis zur Sprache. Er zeigt sich als Haltung der Wahrhaftigkeit.

Ich will im folgenden versuchen, das, was den gelebten Widerspruch der einzelnen Denkerinnen auf spezifische Weise kennzeichnet, herauszuarbeiten, zugleich aber das Verbindende deutllich zu machen.

Zorn und Zärtlichkeit sind die zwei – scheinbar – so widersprüchlichen Kräfte, die Rosa Luxemburgs Leben und Werk prägten. “Vor allem muss man jederzeit als voller Mensch leben”, schrieb sie ihrer Vertrauten Mathilde Jacob 1917 aus dem Gefängnis in der Barnimstrasse in Berlin. Der Satz, scheint mir, hat die Bedeutung eines existenzbestimmenden Mottos, nicht nur für die letzten Jahre dieses unruhigen und glühenden, dieses zärtlichen und zornigen Lebens, sondern von allem Anfang an.

Das Geburtsdatum Rosa Luxemburgs steht nicht mit Sicherheit fest. Nach den meisten Biographinnen und Biographen (etwa Luise Kautsky, Paul Fröhlich oder Elzbieta Ettinger) ist es der 5. März 1870, gemäss dem Oxforder Politologen Peter Nettl ist es der 5. März 1871, nach Rosa Luxemburgs Basler Eheschein der 25. Dezember 1870. Geboren wurde sie in Zamost, dem galizischen “Klein-Paris”, wie Isaac Leib Peretz das Städtchen südöstlich von Lublin nannte, das seit dem 16. Jahrhundert als Markt- und Handelsplatz bekannt war und Händler und Handwerker aus allen Weltgegenden und Kulturen anzog – armenische, griechische, türkische und jüdische. Schon 1588 muss sich in Zamost eine bedeutende sephardische Gemeinde hervorgetan haben, erhielt diese doch in jenem Jahr vom damaligen Grosskanzler der polnischen krone, Jan Zamoyski, Niederlassungs- und Aufenthaltsprivilegien. Doch als im 17. Jahrhundert Schweden Polen mit einem blutigen Krieg überzog, floh fast die ganze sephardische Gemeinde. Die Ashkenasim, die später die Gemeinde wieder aufbauten, erreichten nie mehr den Wohlstand der sephardischen Gemeinde, zumal im 18. Jahrhundert mal Österreich, mal Preussen, dann von 1815 an Russland die Oberhoheit über Polen beanspruchten und die jüdischen Gemeinden, auch jene von Zamost, schweren Einschränkungen unterwarfen.

Rosa Luxemburgs väterliche Vorfahren sollen im 18. Jahrhundert durch den Grafen Andrzej Zamoyski als Landschaftsgärtnerfür die Güter des Grafen aus Bruxelles nach Zamost geholt worden sein. Von Rosas Grossvater weiss man, dass er ein Holzhändler war, und dass seine Geschäfte ihn weit nach Osten und nach Westen führten. Schon der Grossvater wandte sich von der Orthodoxie ab. Rosas Vater, Eliasch Luksenburg, führte das Holzgeschäft weiter und setzte die Assimilation fort.

 

Rosa Luxemburgs Mutter, Lina Löwenstein, entstammte einer Familie, die siebzehn Generationen zurück lauter Rabbiner und Gelehrte zählte, deren Urahne der berühmte spanische Talmudweise Rabbi Zerachya Halevi war. Mit ihrem Bruder, Rabbi Bernard Löwenstein, war Lina Luksenburg während der Kindheit sehr verbunden gewesen, doch hatten sie als Erwachsene keinen Kontakt mehr. Vermutlich war der frommen und gelehrten Familie die Heirat Linas mit Eliasch Luksenburg ein Dorn im Auge. Der Sabbat und die Feste wurden bei Luksenburgs wohl gefeiert, doch die Umgangssprache war Polnisch, nicht Jiddisch. Lina Luksenburg-Löwenstein, eine Kennerin der deutschen und polnischen Literatur, erzog ihre Kinder in einem weltoffenen Sinn, allerdings ohne Kontakt zu den Haskalim, der Bewegung der jüdischen Aufklärer, die sich in Zamost gegen die Orthodoxen und gegen die Chassidim nicht durchsetzen konnten. Als nach dem polnischen Aufstand gegen die russische Herrschaft von 1863 eine Reihe von Pogromen und antijüdischen Gesetzen einsetzte, gingen Elisch Luksenbburgs Geschäfte immer mehr zurück, sodass er sich 1873 entschloss, mit seiner Familie nach Warschau zu ziehen.

Rosa Luxemburg war damals drei Jahre alt, die jüngste von fünf Geschwistern. Stat in einem stattlichen zweistöckigen eigenen Haus lebten die Familie nun in einer Wohnung in einem Miethaus an der Zlota Strasse, einer gepflästerten und belebten Strasse, nicht weit entfernt vom jüdischen Quartier, das von Armut und Elend geprägt war.

Obwohl die Zlota Strasse  eine “gute Adresse” war, hatte sie eine Rückseite, und auf der Rückseite einen schmutzigen und armseligen Innenhof. Der Gegensatz zwischen Vorder- und Hinterseite war Rosa Luxemburgs erste Einführung in die Härte der Klassengegensätze. Fast dreissig Jahre später, als sie in Zwickau im Gefängnis sass, erinnerte sich Rosa Luxemburg an diesen Hof. Sie schilderte ihn in einem Brief an Luise und Karl Kautsky und hielt dann fest: “Damals glaubte ich fest, dass das “Leben”, das “richtige” Leben, irgendwo weit ist, dort über die Dächer hinweg. Seitdem reise ich ihm nach. Aber es versteckt sich immer hinter irgendwelche Dächer. Am Ende war alles ein frevelhaftes Spiel mit mir, und das wirkliche Leben ist gerade dort, im Hof, geblieben”…

Eine weitere einschneidende Erfahrung machte sie wenig später. Wegen eines Hüftleidens musste sie zwischen dem vierten und fünften Altersjahr das Bett hüten, regunslos eingezwängt in ein Korsett. Aks sie mit fünf wieder gehen lernte, war das eine Bein beträchtlich kürzer, eine Missbildung, unter der sie ihr ganzes Leben litt. In der Zeit, als sie bettlägrig war, lernte sie lesen und schreiben, zugleich in Deutsch, Polnisch und Russisch, sie schrieb kleine Gedichte und korresponierte vom Bett aus mit den Eltern und Geschwistern, kurz, sie legte sich jene Fähigkeit zu, die sie sehr viel später, während der vielen Jahre, die sie in Gefängnissen zubrachte, auszeichnete: jede Einschränkung als Chance zu nutzen.

Eine dritte tiefgreifende Erfahrung, die sie als Kind machte, hatte mit der “condition juive” zu tun, eine Erfahrung gesellschaftlicher Minderwertigkeit und Ungleichbehandlung. Der Besuch des sogenannten “Ersten Gymnasiums” war ihr, wie allen jüdischen Kindern, verwehrt; allein den Söhnen und Töchtern russischer Offiziere und Beamter sowie russifizierter Polen stand es offen. Auch das sogenannte “Zweite Gymnasium” gestattete jüdischen Kindern den Besuch nur, wenn sie eine schwierige Aufnahmeprüfung bestanden; nach einem strengen Quotensystem wurden nur wenige zugelassen. Rosa Luxemburg bestand zwar als Zehnjährige die Prüfung glänzend, doch die Diskriminierungen und antisemitischen Schikanen nahmen damit noch kein Ende. Sie fühlte sich durch den polnischen Nationalismus der polnischen Mitschülerinnen gleich ausgrenzt wie durch deren mit grosser Festlichkeit gefeierten christlichen Feiertage, auch wenn sie alle unter der gleichen russischen Oberhoheit und unter den gleichen antipolnischen Unterdrückungsmassnahmen zu leiden hatten. Diese antipolnischen Massnahmen spitzten sich jedoch mit besonderen antisemitischen Beigaben gegenüber den wenigen jüdischen Schülern und Schülerinnen zu.

Als Rosa Luxemburg noch nicht zwölf Jahre alt war, machte sie die einschneidenste Erfahrung jüdischer Rechtlosigkeit. Irgend ein nichtiger Grund löste an Weihnachten 1881 unter den Kirchebesuchern der Heilig-Kreuz-Kirche in Warschau eine Panik aus, die sich zu einem Progrom von grösster Brutalität ausweitete. Rosa Luxemburg musste tagelang von ihren Eltern versteckt werden. Später versucht sie, die damals ausgestandenen Ängste zu verdrängen.

Trotzdem aber blieb die Angst vor der Unberechenbarkeit und nicht kontrollierbaren Brutalität aufgepeitschter Menschenmassen, dem “Mob”, nach einer Bezeichnung Hannah Arendts. Mehrmals hielt sie fest, zum Beispiel in einem Brief an Lusie Kautsky von 1917 aus dem Gefängnis, , dass sie angesichts von Menschenmassen, nur das eine Bedürfnis habe: nämlich wegzurennen.

Man muss sich nicht wundern, dass Rosa Luxemburg während ihrer Gymnasialzeit schon sehr früh an der illegalen Tätigkeit der politischen Opposition teilhatte, für welche die Universitäten und Gymnasien ein Sammelbecken waren. Auch finden sich wohl in diesen Erfahrungen der Jugenzeit zahlreiche Begründungen für die Tatsache, dayss sie, sobald sie erwachsen war, einerseits nichts mehr mit dem Judentum zu tun haben wollte, dass sie andererseits keine Art menschlicher Demütigung, keine schicht- oder klassenspezifische Diskrimierung anzunehmen gewillt war, dass sie ferner, sehr früh, zu einer hellsichtigen Warnerin vor nationalistischen Entwicklungen wurde.

In der Einleitung zu ihrer Korolenko-Übersetzung hielt Rosa Luxemburg später fest,  dass die achtziger Jahre, die sie in Warschau als Gymnasiastin verbrachte, “eine Periode starrster Hoffnungslosigkeit” waren. Ihr geheimer Lehrer in jener Zeit war der Dichter Adam Mickiewcz, der, selbst ein politische Verfolgter und Emigrant, fünfzehn Jahre vor ihrer Geburt, im jahr 1855, auf ungeklärte Weise in der Türkei starb und der in seinen Werken nicht nur zur sozialistischen Verbrüderung, sondern auch zum jüdischen  u n d  zum polnischen Freiheitskampf aufrief.

Als Rosa Luxemburg am 14. Juni 1887 das Gymnasium abschloss, war sie Mitglied der “Revolutionär-Sozialistischen Partei Proletariat”. Dass sie ihre Mitgliedschaft geheimhalten konnte, beweist die Tatsache, dass sie am 5. März 1888, an ihrem 18. Geburtstag, einen Pass erhielt – was nicht der Fall gewesen wäre, wenn sie der Polizei als politische Verdächtige bekannt gewesen wäre.

Ein Jahr später, im Februar 1889, kam sie in Zürich an. Die Schweiz und insbesondere die Universität Zürich, die damals noch im südlichen Flügel der ETH untergebracht war, konnte sich rühmen, ein Sammelbecken der polnischen und russischen Opposition zu sein, zumal an den Schweizer Universitäten Frauen damals schon zum Studium zugelassen waren, im Gegensatz zu den polnischen und russischen Universitäten. Rosa Luxemburg Vorbilder waren die jungen polnischen und jüdischen Rebellinnen, die, kaum älter als sie, ein leidenschaftlich und wahrhaftig gelebtes Leben einem sicheren und ordentlichen Leben vorzogen: etwa Sofia Perovskaja, die, zusammen mit ihrem Geliebten Alexander Zheljabov, nach dem zarenattentat von 1881, als Rosa Luxemburg elf jahre alt war, erhängt wurde. Oder Aleksandra Jentys, eine weitherum bekannte Lehrerin am exklusiven Institut für “Töchter höherer Abkunft”, die ein Doppelleben führte, tagsüber die Rolle der verehrten Lehrerin spielte, nachts aber als Verschwörerin agierte und die heimliche Geliebte eines verheirateten Mannes war, und die, als Rosa Luxemburg dreizehn jahre alt war, gemeinsam mit ihrem Geliebten Ludwig Warynski, dem Gründer der Arbeiterpartei “Proletariat”, in der Warschauer Zitadelle eingekerkert wurde, bevor sie, wiederum zwei Jahre später, nach Russland deportiert wurde. Oder zwei weitere Frauen, die, als Rosa fünfzehn Jahre alt war, in der Warschauer Zitadelle eingekerkert wurden: die polnische Adlige Maria Bohuszewicz, die mit als Neunzehnjährige Leiterin des Zentralkommitees der Arbeiterpartei “Proletariat” wurde, und deren Freundin Rosalia Felsenhard, eine jüdische Lehrerin, die während des Dezemberpogroms das Leben von dreissig ihr anvertrauten Kindern rettete. Als Rosa Luxemburg das Gymnasium abschloss, wurden die beiden Frauen nach Sibirien deportiert und erlitten auf dem Weg dorthin den Tod.

Dies waren die prägenden Erfahrungen und Vorbilder, die Rosa Luxemburg, als sie sich an der Zürcher Universität einschrieb, in sich und mit sich trug: Einerseits Erfahrungen, die aus ihrer gering geachteten jüdischen Herkunft und aus ihrer körperlichen Behinderung stammten und die vor allem Ausgrenzung bedeuteten, die aber auch den Willen wachsen liessen, dagegen aufzustehen.  Andererseits Erfahrungen, die aus ihrer politischen Untergrundtätigkeit ein theoretisches und erlebtes Fundament der sozialistisch-proletarischen Solidarität sowie der beispielhaften Unerschrockenheit einzelner Frauen entstehen liessen. Auf diesen Voraussetzungen baute sie ihr Erwachsenenleben auf: ihr Verhältnis zum Judentum, ihr Verhältnis zur politischen Aufgabe in ihrer Zeit, ihr Verhältnis zu sich selbst als glückshungriger, tatenhungriger, hochbegabter Frau. Jede Art von Verhältnis konkretisierte sich wiederum in gelebten Beziehungen sowie, zum Teil, in ihrem theoretischen Werk wie in ihrem reichen, erschütternd offenen Briefwerk.

Als Rosa Luxemburg sich 1889 in Zürich immatrikulierte (zuerst an der Philosophischen Fakultät, wo sie Zoologie, Botanik und Mathematik belegte, wobei sie nach drei Jahren an die Juristische Fakultät wechselte, an der sie 1897 mit einer Disseration über die industrielle Entwicklung Polens doktorierte), da wusste sie schon, dass sie nicht in der Schweiz bleiben wollte, dass ihr Wirkungsfeld Deutschland sein würde. Zwar knüpfte sie von Zürich aus Kontakte mit den führenden russischen und polnischen sozialistischen Emigranten und Emigrantinnen, die sich in der Schweiz aufhielten (etwa mit Zofia Daszynska, mit Julian Balthasar Marchlewski, mit Georg Plechanow), auch mit einzelnen Schweizer Sozialisten und Sozialistinnen (so mit Mathilde und Robert Seidel, mit Paul Axelrod). Am III. Sozialistenkongress, der im August 1893 in Zürich stattfand, lernte sie August Bebel, Karl Liebknecht , Friedrich Engels, Clara Zetkin und Karl Kautsky kennen, mit dessen Familie, insbesondere mit dessen Frau Luise, Rosa Luxemburg ihr Leben lang befreundet blieb. Über die “Sprawa Rabotniza sodann, das Organ der “Sozialdemokratie Polens und Litauens”, das in Paris herauskaum und wofür Rosa Luxemburg während Jahren verantwortlich war, kam sie auch in Kontakt mit bedeutenden französischen Sozialisten, so mit Eduard Vaillant.

Am bedeutungsvollsten aber war, dass sie zu Beginn ihrer Zürcher Zeit Leo Jogiches begegnete, dem aus einer grossbürgerlichen jüdischen Kaufmannsfamilie von Wilna gebürtigen Theoretiker der revolutionär-marxistischen Bewegung, der schon als Jugendlicher wegen konspirativer Tätigkeit inhaftiert worden war und der sich durch seine Flcuht nach Zürich dem Militärdienst entziehen wollte. Leo Jogiches’ und Rosa Luxemburgs Beziehung war unauflöslich, eine Liebesbeziehung, die alle Abstufungen der Nähe, der gegenseitigen Bewunderung, der Enttäuschung, Abgrenzung und Trennung, dann der erneuten freundschaftlichen und politischen Verbundenheit durchmachte. Jogiches nahm später aktiv an der rissuschen Revolution in Polen teil, stellte sich nach Ausbruch des 1. Weltkriegs in den Dienst des Spratakusbundes, bekämpfte die Gründung der KPD, fiel 1919, nach dem Januarputsch, in die Hände der Ordnungskräfte. Nachdem er alle seine Kräfte eingesetzt hatte, damit der Mord an Rosa Luxemburg aufgedeckt und die Mörder zur Veranwortung gezogen wurden, wurde er selbst wenig später in seiner Zelle meuchlings ermordet.

doch damit habe ich vorgegriffen.

Rosa Luxemburg und Leo Jogiches waren von 1891 an ein Paar, nach Jogiches Wunsch und zu Rosa Luxemburgs Leiden in aller Heimlichkeit. Die beiden hätten nicht unterschiedlicher sein können: Jogiches war ein kühler, systematischer Denker, ein überaus disziplinierter, beinah asketischer Denker, für den es nichts ausser der politischen Arbeit agb. Rosa Luxemburg dagegen war ebenso scharfsinnig wie überschwenglich, sie war ideealistin und zugleich, nach ihren eigenen Worten, “ins ganze Leben verliebt”. Ihre Briefe, die in grosser Zahl erhalten geblieben sind, sind eine ständige Klage über vermisste Wärme und Zärtlichkeit von Seiten Jogiches, zugleich aber auch Beweis ihrer leidenschaftlichen Liebe sowie des nie abbrechenden Austauschs über ihre politische Arbeit.

Rosa Luxemburg hatte später noch andere Lieben und Liebschaften, ich werde nicht darauf eingehen. Zu erwähnen ist jedoch, dass sie am 19. April 1898, nach Beendigung ihres Studiums, mit Gustav Lübeck, dem Sohn ihrer Freundin Olympia Lübeck, eine Scheinehe einging, damit sie einen deutschen Pass erhielt, der ihr erlaubte, sich in Deutschland frei zu bewegen. Die Ehe, die nie vollzogen wurde, wurde fünf Jahre später von der preussischen Regierung anerkannt und wieder geschieden.

Interessant ist, dass sich Rosa Luxemburg auf dem Trauschein noch als “israelitisch” eintragen liess, sich später jedoch immer als kofessionslos bezeichnete. Vom Judentum löste sie sich zunehmend, im gleichen Mass, wie ihr politisches Engagement wuchs. Eine Erklärung gibt sie selbst in einem Brief, den sie am 16. Februar 1918 an Mathilde Jacob aus dem Gefängnis Wronke schrieb: “Vor allem muss man jederzeit als voller Mensch leben”. Und sie fuhr fort: “Was willst Du mit den speziellen Judenschmerzen? Mir sind die armen Opfer der gummiplantagen in Ptumayo, die Neger in Afrika, mit deren Körper die Europäer Fangball spielen, ebenso nahe. Weisst du noch die Worte aus dem Werk des Grossen Generalstabs über den Trotha’schen Feldzug in der Kalahari Wüste; ‘Und das Röcheln der Sterbenden, der Wahnsinnschrei der Verdurstenden verhallten in der erhabenen Stille der Undendlichkeit?. – O diese erhabene Stille der Unendlichkeit, in der so viele Schreie ungehört verhallen, sie klingt in mir so stark, dass ich keinen sonderwinkel im Herzen für das Getto habe. Ich fühle mich in der ganzen Welt zuhause, wo es Wolken und Vögel und Menschentränen gibt”. Bezeichnend erscheint es mir, dass sich Rosa Luxemburg wegen ihrer Abkehr vom Judentum nicht mit Selbstvorwürfen oder Schuldgefühlen quälte. Das mag mit der schon im Elternhaus eingesetzten Assimilation zusammenhangen, sicher aber mit ihrem Bedürfnis, sich ohne Einschränkung und ohne Hinderung durch belastende Gefühle für ihre politische Arbeit einzusetzen .

Der Antisemitismus gewann von1880 an in Deutschland immer mehr an Boden. 1893 sassen im Deutschen Reichstag schon 16 Abgeordnete aus antisemitischen Parteien. Rosa Luxemburg musste sich dieser bedrohlichen Entwicklung bewusst gewesen sein, als sie im Mai 1898 nach Berlin zog und von diesem Augenblick an begann, mit einem unermüdlichen Einsatz für die Befreiung der Arbeiterschaft aus den unwürdigen Bedingungen von Ausbeutung, Abhängigkeit, materiellem Elend und Bildungsnotstand zu kämpfen. Als sie im Oktober desselben Jahres am Stuttgarter SPD-Parteitag teilnahm, war sie eine von sechs Frauen unter 252 männlichen Delegierten, eine von sechs Delegierten mit einem akademischen Titel, dazu als polnische Jüdin Vertreterin einer verschwindenden jüdischen Minderheit inmitten nicht-jüdischer, häufig antijüdisch gestimmter Kongressteilnehmer. In ihren Briefen liess Rosa Luxemburg kaum etwas über die wachsende antisemitische Stimmung verlauten, als hätte sie sich gescheut, Zeichen besonderer Empfindlichkeit zu gebe. Leo Jogiches gegenüber, der damals noch in Zürich war, hielt sie in ihren Briefen jedoch immer wieder fest, dass sie sich “allem und allen gegenüber fremd fühle”. Ihre Herkunft konnte sie zwar nicht verleugnen, doch ihrem deutschen Freundeskreis gegenüber verschönte sie diese Herkunft, wie Luise Kautsky in ihren Erinnerungen festhält. Von ihrem Vater Eliasch, zum Beispiel, der als Holzhändler seine Familie recht und schlecht durchbringen konnte, der bei seinen Geschäften Jiddisch sprach, erzählte sie, er habe Eduard geheissen und sei ein aufgeklärter, für fortschrittliche Bildung interessierter Vorkämpfer sozialer Reformen gewesen.

Die tatsächlichen Beziehungen zu ihrer Familie reduzierte sie auf das schmerzlichste Minimum. Als die Mutter im April 1897 an Magenkrebs erkrankte und Rosa über Briefe der älteren Schwester Anna wissen liess, wie sehr sie sich danach sehnte, ihr jüngstes Kind zu sehen, antwortete Rosa mit Ausreden, versprach immer wieder zu kommen und fuhr doch nicht. Als Lina Luksenburg am 30. September 1897 starb, befand sich Rosa für eine Ferienwoche in Weggis am Vierwaldstättersee. Auf den Tag genau zwei Jahre später starb auch der Vater. Rosa Luxemburg hielt sich damals am Kongress der Internationalen in paris auf und “kümmerte sich um die dringenden Sorgen der Menschheit”, wie sie in einem Brief bemerkte. Ein Jahr zuvor hatte sie mit Eliasch Luksenburg im Spätsommer zwei Wochen in einer Badekur zugebracht, wobei sie sich ihrer ganzen Ablehnung und Fremdheit bewusst wurde. An Jogiches schrieb sie, wie unangenehm es ihr war, mit dem gebeugten, schlurfenden alten Mann, den die Leute anstarrten, einen Spaziergang zu machen. Doch als sie nach dem Tod des Vaters die – zum Teil unbeantworteten – Briefe ihrer Eltern durchlas, wurde sie – diesmal – von Schuldgefühlen und Schmerz überwältigt, wie sie Jogiches in einem Brief mitteilte. Vermutlich wurde ihr bewusst, dass das, was ihre Eltern als Lieblosigkeit empfunden haben mussten, zugleich ihr eigenes innerstes Leiden war. Auch dass dieses Leiden unabtrennbar verbunden war mit den nicht versöhnbaren Widersprüchen ihrer Existenz.

Der eigentliche Stachel, der ihrem Widerspruchswillen gegenüber den herrschenden Machtverhältnissen zugrundelag, war das entwürdigende Elend der Arbeiterexistenz. Hier war der Motor ihrer unermüdlichen politischen Aktivität. Sie begnügte sich nicht mit einer weitgespannten publizistischen Tätigkeit, mit Beiträgen, die sie für die verschiedensten Parteizeitungen schrieb, sondern sie reiste unentwegt quer durch Dutschland, hielt Vorträge und Reden vor Arbeitern, vor allem in den grenznahem polnischen Industriebezirken, “an der Grenze zwischen der Zivilisation und der Barbarei”, wie sie einmal den Kautskys schrieb, bestritt nächtelange Diskussionen mit den Arbeitern, hielt Reden vor SPD-Parteitagen und stand – wiederum nächtelange – parteiinterne Debatten durch, in denen sie gegen den Bernsteinschen Revisionismus (d.h. gegen Bernsteins These, die kommunistische Bewegung sei als Bewegung schon das Ziel des Marxismus) und für eine echte proletarische Revolution ankämpfte, in denen sie für eine gerechte Verteilung des Mehrwerts, für Meinungsfreiheit und Menschlichkeit stritt, folgte im Dezember 1905 unter dem Namen Anna Matschke Jogiches (der sich das Pseudonym Otto Engelmann zugelegt hatte) nach Warschau, wo sie am 4. März 1906 verhaftet und in der Warschauer Zitadelle eingekerkert wurde, bis sie im Juni dank der Bemühungen ihrer Geschwister und einzelner Parteifreunde wieder freikam. Nach einem Abstecher nach St. Petersburg und nach Finnland nahm sie von Frühherbst an wieder all ihre Tätigkeiten auf, wirkte von 1907 an zusätzlich als Dozentin für Nationalökonomie an der Parteihochschule in Berlin, musste kürzere Gefängnisaufenthalte absitzen, kämpfte gegen Lenins Organisationsprinzipien, die, wie sie auf untrügliche Weise feststellte, einen antifreiheitlichen Kern hatten. Luise Kautsky hielt in ihren Erinnerungen fest: “Das war’s, was sie vor allem auszeichnete, was ihrem Dasein solchen Schwung verlieh, bei der Arbeit wie beim Geniessen, im Lieben wie im Hassen, war sie stets von der gleichen Glut beseelt, lautete doch einer ihrer Lieblingssprüche: Man soll sein wie eine Kerze, die an beiden Enden brennt”. Und Luise Kautsky schloss: “Sie war eine Zaubererin in der Kunst, Menschen zu gewinnen, natürlich nur dort, wo sie es darauf anlegte”.

Rosa Luxemburg hatte allerdings nicht nur die Fühigkeit, Menschen für sich zu gewinnen. Sie brachte Menschen auch gegen sich auf, wurde zur Zielscheibe antidemokratischer, antisozialistischer und persönlicher Angriffe. Sie liess sich nicht einschüchtern. Für sie galt, wie sie an Otto Hue schrieb,dass “die freie und offene Kritik, der lebhafte Meinungsaustausch, das rege geistige Leben geradezu die Existenzbedingungen, die Lebensluft für die moderne Arbeiterbewegung sind, sowohl für ihren ökonomischen wie für ihren politischen Teil”. An dieser Linie hielt sie allen Anfeindungen zum Trotz fest. 1918, ein Jahr, bevor sie ermordet wurde, schrieb sie aus dem breslauer Gefängnis in einem der “Spartakusbriefe”: Es ist “eine offenkundige, unbestreitbare Tatsache, dass ohne freie, ungehemmte Presse, ohne ungehindertes Vereins- und Versammlungsleben gerade die herrschaft breiter Volksmassen undeknbar ist (…). Freiheit nur für die Anhänger der Regierung, nur für die Mitglieder einer partei – mögen sie noch so zahlreich sein – ist keine fReiheit. Freiheit ist immer nur die Freiheit der Andersdenkenden. (…). Das öffentliche Leben der Staaten mit beschränkter Freiheit ist eben deshalb so dürftig, so armselig, so schematisch, so unfruchtbar, weil es sich durch Ausschliessung der Demokratie die lebendigen Quellen allen geistigen Reichtums und Fortschritts absperrt. (…). Der einzige Weg zur Wiedergeburt ist die Schule des öffentlichen Lebens selbst, uneingeschränkteste, breiteste Demokratie, öffentliche Meinung”. Der Marxismus, für den Rosa Luxemburg kämpfte, war nicht der Bolschewismus, den Lenin und Stalin durchsetzten. Ihr ging es auch nicht, wie etwa Kautsky, in erster Linie um die Hebung des materiellen Wohlergehens der Arbeiterschaft, sondern um die Schulung der Arbeitermassen zur Freiheit. Dem Missbrauch der Arbeitermassen zu Machtzwecken suchte sie mit allen Mitteln entgegenzuwirken. Am 5. Kongress der Russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei in London von 1907 machte Rosa Luxemburg auch mit aller Deutlichkeit klar, dass, was mittels einer Revolution erreicht werden sollte, nicht  e i n e r  Nation zugutekommen sollte, sondern der Menscheit überhaupt. Sie warnte vor nationalistischen Zielsetzungen. Gegen die Ausschliesslichkeitsansprüche nationaler Gruppierungen, gegen Terror und ausgrenzenden machtansprüche proklamierte sie die Vision einer friedlich zu verwirklichenden Gemeinsamkeit der Lebensinteressen.

Ihre grösste Sorge galt der Verhinderung des Weltkriegs, der eigentlich nicht mehr zu verhindern war. Sie rief zu internationalen pazifistischen Meetings auf, organisierte in Berlin eine Friedenskundgebung, an der 100’000 Menschen teilnahmen, appellierte an die Vernunft der Menschen an der letzten sozialsitischen Friedenstagung vor dem Krieg in Brüssel. Doch ihr verzweifeltes Bemüphen war vergeblich. Die deutschen Sozialdemokraten waren zutiefst zerstritten. Schliesslich begingen sie den grossen Verrat und willigten in die Kriegskredite ein. Im Februar 1914, bei Ausbruch des Kriegs, wurde Rosa Luxemburg zu einem Jahr Gefängnis verurteilt. Wegen eines Krankenhausaufenthaltes wurde der Strafantritt auf Februar 1915 verschoben. Ein Jahr später kam sie frei, Anfang März 1916 schrieb die Junius-Broschüre und im Juli wurde sie erneut verhaftet und in “Sicherheitshaft” verbannt, zuerst in der Festung Wronke, dann in Breslau, nachdem Karl Liebknecht gleich nach den Maidemonstrationen gefasst und Clara Zetkin in ein Irrenhaus gesteckt worden waren. Nach angestrengten Bemühungen ihrer Rechtsanwälte, denen Rosa Luxemburg aus dem Gefängnis selbst die Weisungen erteilte, wurde die Magenkranke schliesslich am 9. November 1918 aus der Haft entlassen. Noch auf dem Breslauer Domplatz hielt sie die erste Rede, reiste dann nach Berlin, wo am 14. Dezember das Programm des “Spartakus-Bundes” beschlossen und am 8. Januar in der “Roten Fahne” veröffentlicht wurde. Jede freie Minute verwendete Rosa Luxemburg auf die Herausgabe dieser einzigen “wirklich sozialistischen Zeitung”.

Der Spartakus-Bund, dessen Führung aus Rosa Luxemburg, Leo Jogiches und Karl Liebknecht bestand, strebte die Verwirklichung des humanistisch und pazifistisch geprägten sozialistischen Programms an, das Rosa Luxemburg immer schon vertreten hatte, gegen Kompromisse (à la Kriegskredit-Zustimmung) und gegen Terror. Das hiess deutlich un dunmissverständlich gegen den anpasserischen Krus der SPD und gegen den bolschewistischen Terror.

Die Arbeit war unvorstellbar schwierig. Antisemitische Hetze, Angriffe und Verleumdungen, Terror und persönliche Bedrohung gehörten zum Alltag. An Clara Zetkin schrieb Rosa Luxemburg vom täglichen Wohnungswechsel, von der stündlichen Gefahr, von Gehetzheit und Gejagtheit. Sie riet ihr, unter diesen Umständen nicht sofort nach Berlin zu kommen, sondern zu warten, bis sich, vielleicht in einer Woche, die Situation etwa beruhigt hätte.

Aber die Situation beruhigte sich nicht. In Berlin herrschte eine nicht mehr kontrollierbare Pogromstimmung. Am 15. Januar wurden rosa Luxemburg, karl Liebknecht und Pieck, der politische Leiter der KPD, von einem Rollkommando der Garde-Kavalklerie verhaftet und ins Eden-Hotel gebracht, das voll von mordsüchtigen, aufgetzten Soldaten und Offizieren war. Pieck kam wieder frei, Karl Liebknecht und Rosa Luxemburg wurden voneinander getrennt. Pieck berichtete in der Folge, wie ein Hauptmann den Soldaten Zigaretten verteilt und ihnen gesagt habe, die Bande dürfe das Hotel nicht lebend verlassen. Er bemerkte auch wie ein Dienstmädchen swich einer Kollegin in die Arme warf und schluchzte, sie könne das nicht vergessen, wie die Frau niedergeschlagen und herumgeschleift worden sei.

Rosa Luxemburg und karl Liebknecht müssen kurz hintereinander erschossen worden sein. Rosas Körper wurde in den Landwehr-Kanal geworfen, auf bestialische Weise, aus dem er erst vier Monate später, am 31. Mai 1919, geborgen wurde.

Als Rosa Luxemburg am 13. Juni 1991 auf dem Friedhof Friedrichsfeld beigesetzt wurde, folgte dem Sarg eine unabsehbare Menschenmenge, Arbeiter, Matrosen, uniformtragende Soldaten, eine schweigende Demonstration der Trauer um diese grosse, ungewöhnliche, widersprüchliche Frau, die den humanistischen Kern von marx’ lehre mit dem biblischen Gebot der gerechtigkeit zu verbinden suchte, unermüdlich, ohne Schonung ihrer Kräfte, im Glauebn an das unteilbare Recht aller Menschen auf das “ganze Leben”, auf Freiheit, auf Glück.

Als Rosa Luxemburg ermordet wurde, war Simone Weil gerade zehn Jahre alt. sie kam am 3. Februar 1909 in Paris zur Welt.

Meine Auseinandersetzung mit ihr begann, als ich gerade die Mittelschule beendigt hatte. Meine Schwester hatte mir damals für die Rückfahr von Paris in die Schweiz ein kleines Buch mit aphorismenartigen Texten in die Hand gedrückt, das unter dem Titel “La pesanteur et la grâce” kurz nach dem Krieg durch den katholischen Laientheologen Gustave Thibon herausgegeben worden war. Was ich las, wühlte mich auf – die kanpp formulierten Gedanken über das Unglück, über die Leere, über Notwendigkeit, entwurzelung und Einwurzelung, über Ent-Schöpfung, über die Gottesliebe – nichts aber so sehr wie die Ausführeungen über das jüdische volk und über das Judentum. Das war hasserfüllt, das war blasphemisch,. ich war entsetzt. Zugleich liess mir das Geheimnis dieser Frau und Denkerin keine Ruhe mehr.

Mit der Zeit merkte ich, mit welch tendenziöser Willkür Gustave Thibon Auszüge aus den Arbeitsheften, die Simone Weil ihm vor ihrer ihrer Emigration in die USA anvertraut hatte, thematisch “+geordnet” hatte. Eine der Folgen dieser – zumindest merkwürdigen – Veröffentlichung war, dass Simone Weil während langer Zeit beinah ausschliesslich von eher schwärmerischen, tendenziell antijüdischen christlichen Kreisen veriennahmt wurde. Es verwundert nicht, dass Denker wie Martin Buber oder Emmanuel Lévinas sie befremdet – oder verletzt – ablehnten.

Andere jüdische Interpreten dagegen, etwa Wladimir Rabi, sind sich jedoch einig, dass Simone Weils Werk nur verstehen kann, wer sich ihrer Jüdischkeit, diser so offenkundigen und zugleich so schmerzlcih geleugneten Prägung, bewusst ist. Ich bin überzeugt, dass dieser Widerspruch zum grossen Teil alles Selbstverletzende von Simone Weils Leben erklärt – ihr Unglück, ihre Einsamkeit, ihr – scheinabres – Scheitern in der Welt und ihren Tod -, dass er aber ebenso die Quelle ihres muystischen, ihres philosophsichen und ihres revolutionären Werkes ist.

Diesem Widerspruch gilt es nachzugehen

Als Simone Weil zur Welt kam, lebten ihre Eltern in Paris am Boulevard de Strasbourg 19, dann während zehn Jahren am Bouevard Saint Michel 37. Der Vater, Bernard Weil, war Arzt, zur zeit von Simone Geburt 37 Jahre als, aus Strsbourg gebürtig, aus einer Familie, die seit langer Zeit im Elsass ansässig war. Bernard Weils Vater, Abraham Weil, hatte nach dem Tod seiner ersten Frau ein zweites Mal geheiratet, die Schwester der ersten Frau, und hatte aus den zwei Ehen eine ganze Schar Kinder. Bernard Weils Mutter, also Simones Grossmutter, Eugénie Weil, wurde 93 jahre alt, eine das ganze Leben lang sehr gläubige und sehr gesunde Frau, die jede Woche bis ins hohe Alter im Haus ihres Sohnes und ihrer Schwiegertochter zu Besuch weilte und dabei regelmässig die Küche inspizierte. Aus soll sie gesagt haben, sie würde ihre Enkelin lieber tot sehen als mit einem Goj verheiratet. Bernanrd Weil, im Gegensatz zu seinen Eltern, war überzeugter Atheist und anarchist, dies letzteres wenigstens in jnungen jahren; gleichzeitig war es, allen zeugnissen zufolge, ein überaus freundlicher, stiller, und hilfbereiter Mann.

Simone Weils Mutter Selma (oder Salomea, scheinbar hasste sie beide Namen) war in Rostov am Don zur Welt gekommen. Ihr Vater, Adolphe Reinherz, stammte aus Galizien, die Mutter, Hermine Sternberg, aus Wien. Zwölf Jahre lang hatten Simone Weils Grosseltern in Russland gelebt, mit dreizehn Dienstboten und grossem Stil. 1882 hatten sie sich in Antwerpen niedergelassen und hatten schnell wieder Reichtum und Ansehen erworben, sodass Adolphe Reinherz samt seiner Familie mit der belgischen Staatsbürgerschaft geehrt wurde. Das Ansehen der Familie hatte jedoch nicht nur mit dem Reichtum, sondern ebenso sehr mit der Kultiviertheit all ihrer Mitglieder zu tun. Adolphe Reinherz war ein  grosser Sammler hebräischer Bücher und verfasste selbst hebräische Gedichte. Hermine Reinherz-Sternberg, also Simone Weils Grossmutter, kam aus einer Musiker-Musikerinnenfamilie und spielte selbst hervorragend Klavier. Selma Weil, also Simone Mutter, hatte eine Gesangsausbildung gemacht und wäre gerne Ärztin geworden, was in ihrer Generation jedoch noch als unschicklich galt, sodass sie es nicht wurde. Auch alle ihre Geschwister, die zum Teil in Frankreich lebten, zum Teil jung starben, waren sehr begabt, in musikalischen wie in anderen Belangen. Die Familie Reinherz fühlte sich wohl jüdisch, jedoch in sehr weltoffener und liberaler Weise, befolgte die Gebote nicht und feierte auch kaum die Feste. Die Grossmutter lebte nach dem Tode ihres Ehemannes bei den Weils.

Simone Weils familiärer Hintergrund war eindeutig das grossbürgerliche, gebildete, jüdisch emanuzipierte Milieu, in dem eine weltoffene, tolerante, humanistische Haltung, aber auch Privilegien, wie Ferienaufenthalte am Meer oder in den Bergen, selbstverständlich waren und wie es vor dem Ersten Weltkrieg und noch in der Zwischenkreigszeit überall in Europa anzutreffen war.

Der stärkste Einfluss, der auf Simone einwirkte, war ihr zweieinhalb Jahre älterer Bruder André. Er war der enge Spielgefährte ihrer Kindheit, ihr Vorbild und Ansporn, ihr Masstab in intellektueller Hinsicht noch während ihrer ganzen Jugendzeit. Er war, nach übereinstimmender Meinung aller, die ihn kannten, genial begabt. Mit vierzehn Jahren machte er das Baccalauréat, studiert Mathematik an der Ecole Normalke Supérieure in Paris und wurde in der Tat ein berühmter Mathematiker, der noch vor dem Krieg in die USA emigirierte, in den fünfziger Jahren auch kurze Zeit an der ETH in Zürich lehrte.

Als Simone Weil vier Jahre alt war, lehrte André sie in aller Heimlichkeit lesen, er führte sie in die griechischen Götterhierarchien und in die römische Geschichte ein. Der grosse europäische Krieg, den man dann den Ersten Weltkrieg nannte, war in seinem zweiten jahr. Bernanrd Weil war als Truppenarzt eingezogen, und Selma Weil und die Kinder folgten ihm quer durch Frankreich, wo immer er stationiert war.

Während ihrer frühen Jahre war Simone Weil häufig krank, ein überempfindliches, hochbegabtes Kind (ausser in manuellen Belangen, wo sie höchst linkisch war). Im Vergleich mit ihrem Bruder kam sie sich jedoch immer ungenügend vor. Später hielt sie fest, mit vierzehn Jahren sei sie “wegen der Mittelmässigkeit  ihrer natürlichen Fähigkeiten in eine bodenlose Verzweiflung gefallen”. Sie habe nicht die äusseren Erfolge ihres Bruders beneidet, aber sie habe bedauert, “keine Hoffnung zu haben, in jenes transzendente Reich vorzudringen, wo nur wirklich grosse Männer Zugang haben und wo die Wahrheit ihren Sitz hat. Ich wollte lieber sterben, als ohne Wahrheit leben”.

Ich denke, dass dreiauptsächliche Kindheitsprägungen hervorzuheben sind, die Smone Wils spätere Entwicklung sowohl in philosophischer und religiöser, in existentieller wie in sozialreformerischer Hinsicht beeinflussen werden: Die Starke Identifikation mit dem bewunderten Bruder schürfte in ihr schon früh das Bedürfnis, wenn auch nicht mit der gleichen Leichtigkeit, so doch mit dem gleichen Ernst alle wichtigen Fragen ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken und somit nicht ein “weibliches” Leben, nach damaligen Kriterien, sondern ein “männliches” Leben anzustreben. Dass ihr das “Reich der Transzendenz” allein “grossen Männern” vorbehalten erschien, mag die Negation ihrer eigenen Weiblichkeit mitverursacht haben. Allein dadurch aber lässt sich ihre zunehmende Askese und die Ablehnung aller körperlichen Bedürfnisse, die während des Londoner Exils schliesslich in die tödliche Anorexie – diese mit ärztlicher Kunst nicht mehr heilbare Hungerkrankheit – mündete, nicht erklären.

Zweitens hat, scheint mir, der zu jener Zeit gerade im gehobenen Bürgertum – auch in der Familie Weil – übliche Reinleichkeitswahn Simone Weils Entwicklung stark beeinflusst. Es war die Zeit der Bakterienphobie. Die Kinder Weil wurden angehalten, sich ständig zu waschen, vor allem, wenn sie fremden Menschen die Hand gaben oder öffentlich benutzte Türklinken oder andere “schmutzige” Gegenstände benutzt hatten. Das führte dazu, dass Simone Weil einen “dégout” (als Kind sagte sie “dégoutation” vor jeder Berührung entwickelte, ja sich nicht einmal mehr von ihrer Mutter umarmen lassen wollte. Mag sein, dass diese Entwicklung zur zunehmenden Selbstkontrolle beitrug, die äusserlich den Eindruck einer gewissen burschikosen Härte schufen, die in keiner Weise mit ihrer warmen, mitempfindenden inneren Natur übereinstimmte.

Drittens führten die Ereignisse des Ersten Weltkriegs dazu bei, dass Simone Weil früh ein soziales Gewissen zu entwickeln begann, das immer stärker und bestimmender wurde. Schon als Kind und als Jugendliche erkannte sie, dass bestimmte Menschen zu Opfern gemacht werden, und dass sie sich mit diesen und nicht mit jenen anderen, die Macht ausübten, solidarisieren wollte. Später erkannte sie, dass diejenigen Menschen, die Opfer von machtmissbrauch und Gewalt werden, ein Ausmass an Demütigung erleiden, das ihnen die Kraft raubt, gegen den Missbrauch ihrer selbst aufzustehen, ob dies Soldaten seien, die als Kanonenfutter missbraucht werden, oder Arbeiter und Arbeiterinnen, die als Produktionsmittel, grad wie Maschinen, benutzt und ausgebeutet werden. Sie erkannte, dass diese Menschen in erster Linie befähigt werden müssen, sich selbst als handlungsfähige und denkende Individuen zu erkennen. Später wird Simone Weil – auf Grund dieser schon in der Kindheit intuitiv erfassten Zusammenhänge – erkennen, dass eine Veränderung der gesellschafltichen Verhältnisse in erster Linie ein Erziehungs- und bildungsproblem der Arbeiterschaft ist, dass eine Arbeiterkultur entstehen muss, die die Grundlage für ein veränderungsfähiges Selbstwertgefühl scjafft, das über die individuellen Bedürfnisse hinaus zur Solidarisierung der Unterdrückten führt. Doch damit habe ich vorgegriffen.

Auf jeden Fall wird deutlich, dass das Judentum Simone Weil nicht prägte. Sie erlebte es als Teil familiärer Selbstverständlichkeit, die sie, scheinbar, unberührt liess. Mit der Zeit wurde sie jedoch zuenhmend empfindlich und geriet, wie es mir vorkommt, in eine Art jüdische Defensive. Während ihrer Gymnasial- und Studienzeit traten viele jüdische Intellektuelle, darunter einige ihrer Lehrerinnen, zum Katholizismus über. Zum teil versuchten diese auch, die wenigen jüdischen Schülerinnen in dieser Hinsicht zu beeinflussen. Simone Weil, deren intensives Erkenntnisbedürfnis auch die Gottesfrage und mithin die religiöse Frage immer stärker einschloss, nahm während ihrer Schulzeit auch an Betrachtungs- und diskussionszirkeln teil, die teilweise missionarischen Charakter hatten. Doch sie beachsichtigte schon damals in keiner Weise, wie sie eines Tages ihren Eltern versicherte, die Religion zu wechseln. Ich denke, dass die gottesfrage für sie wichtiger war als die Religionsfrage. Allerdings zeigte sie während es Studiums eine Art Befangenheit, wenn die Rede auf ihre jüdische Herkunft kam. Simone Pétrement, ihre Freundin, Studienkollegin und Biographin, von der viele, scheinbar auch unwichtige Details von Simone Weils Entwicklung festgehalten wurden, erzählt, dass eines Tages, als sie zusammen durchs Quartier Ltin spazierten, eine Gruppe von Studentne eine Zeitung verkauften, die sie laut als “anti-métèque et anti-youpin” anpriesen. simone Pétrement habe die Freundin gefragt, was das heisse, und Simone Weil soll rot geworden sein und ihr geantwortet haben, dass sei so ein Schimpfwort für die Juden.

Auch in Frankreich nahm der immer schon latente und – wie allein die sogenannte “Dreyfus-Affaire” beweist – schnell aktivierbare Antisemitismus und Rassismus (die Zeitung der Studenten war ja typischerweise zugleich antijüdisch und anti-mestizisch, das heisst gegen alle “Mischlinge”) in den zwanziger Jahren immer offenere und unverschämtere Formen an, bis er dann 1933, in Zug der Entwicklung im benachbarten Deutschland, in offene Hetze ausartete. Doch nicht dies, scheint mir, hat Simone Weils innere Haltung dem Judentum gegenüber beeinflusst. Ihrem Charakter entsprechend hätte genau diese Entwicklung ihre aktive Solidarisierung wecken müssen. Es war eine viel geheimere und kompliziertere Leugnung, die parallel zur Leugnung ihrer Weiblichkeit ging: die Leugnung der jüdischen Tradition ihrer eigenen Spiritualität, die Leugnung ihrer innersten Natur.

Beide – völlig verinnerlichten – Negationen müssen einen erschöpfenden Leidensdruck bewirkt haben. Sie setzte diesem die Unerbittlichkeit ihrer Wahrheitssuche entgegen, nach der sich ihr Studium wie ihr politisches und soziales Engagement wie ihr Weg der mystischen Erfahrung ausrichtete. Gerade angesichts dieser unbedingten Wahrheitssuche erscheint jedoch die Zurückweisung ihrer Geschlechtlichkeit und ihrer Jüdischkeit als doppelt schwer verständlich. Die Psychoanalyse lehnte sie als trügerischen Erkenntnisweg ab.

Simone Weil war sechzehn Jahre alt, als sie das Baccalauréat machte. Zu den Mitschülerinnen des Gymnasiums gehörte Suzanne Gauchon, die spätere Frau von Raymond Aron, mit der Simone Weil freundschaftlich verbunden war. Suzanne Aron-Gauchon hielt in ihren Erinnerungen fest, dass Simone Weil in jener Zeit von einem verzehrenden Bedürefnis nach Freundschaft erfüllt war. So stand sie in einem engen Gedaneknaustausch mit Edwige Copeau, einer etwas älteren, ebenfalls jüdischen Mitschülerin, die zum Katholizismus übertrat, in einen Benedktinerinnenorden eintrat und wenig später nach madagascar geschickt wurde. Eine andere Mitschülerin, Jacqueline Cazamiane, hielt in ihren Aufzeichnungen fest, dass Simone Weil schon täglich die “Humanité” las und dass sie mit Le Senne, ihrem Philosophieprofessor, philosophische Debatten von Gleich zu Gleich führte.

Sie schrieb sich, wie ihr Bruder André, an der Ecole Normale Supérieure ein, jedoch nicht für Mathematik, sondern für Philosophie. Ihr Lehrer war Alain, der damals berühmte Autor der “Propos” (mit bürgerlichem Namen Emile Chartier). Simone Weil gehörte zu einer kleinen Gruppe gleichgesinnter, freundschaftliche verbundener Studierender, in der für alle die Forderung nach konsequenter Übereinstimmung von Denken und Lebenspraxis galt. In jener Zeit fühlte sie sich vermutlich sogar glücklich. Niemanden störte ihr eigenwilliges Aussehen, das immer gleich geschnittene männliche Kostüm mit den grossen Taschen, die Lebhaftigkeit ihrer Gesten, die Monotonie ihrer Stimme. Simone de Beauvoir, die gleichzeitig mit ihr an der Sorbonne studierte, hält in ihren “Mémoiren einer Tochter aus gutem Haus” fest: “Sie interessierte mich wegen des grossen Rufs der Gescheitheit, den sie genoss, und wegen der bizarren Aufmachung”. Sie erinnert sich auch, dass Simone Weil in Schluchzen ausgebrochen sei, als bekannt wurde, dass eine grosse Hungersnot China heimgesucht habe. “Diese Tränen zwangen mir mehr Achtung ab als ihre Begabung für Philosophie”, fügte Simone de Beauvoir hinzu. “Ich beneidete sie um ein Herz, das imstande war, für den ganzen Erdkreis zu schlagen”.

Die beiden – später berühmten – Simones  hatten grundlegend verschiedene Interessen. Die soziale Frage, die für Simone Weil im Zentrum stand, interessierte Simoen de Beauvoir nicht, während die Geschlechterfrage, mit der Simone de Beauvoir sich schon früh beschäftigte, für Simone Weil ohne Bedeutung war. Als die Gruppe um Alain und die “Libres Porpos” sich zu einer “Groupe d’éducation” zusammenschloss – einer Art Arbeiterbildungsorganisation -, um regelmässig Eisenbahnarbeitern in allen möglichen Fächern Unterricht zu erteilen, hätte Simone Weil auch über die Frauenfrage sprechen sollen, nachdem sie Gesellschaftskunde, Philosophie, griechische Poesie und anderes mit Begeisterung unterrichtet hatte. Über die Frauenfrage zu sprechen weigerte sie sich. Sie sei keine Feministin, erklärte sie kurz, und bat eine Mitstudentin, Jeanne Alexandre, sie zu vertreten. Ähnlich wie Rosa Luxemburg erkannte sie nicht die doppelte Ausbeutung und Rechtlosigkeit der Frauen.

Nach einer ersten philosophischen Lehrstelle in Le Puy, in der Nähe des grossen Industriezentrums von Saint Etienne, hatte sie wichtige Erfahrungen gesammelt: Dass ihr Methode, Philosophie zu lehren (nicht mittels eines Lehrbuchs, sondern über das Studium bedeutender Texte und über  Fragen, die mit der vielfältigen Wahrnehmung der Realität zu tun hatten) auf harsche Kritik stiess, sodann dass ihr politisches Engagement für die arbeitslosen und erwerbslosen Industrie- und Landarbeiter der Region, an deren Spitze sie sich bei Demonstrationen stellte, sie zur “vierge rouge” stempelte. Die Hetze, die gegen “la juive Weil”  losging, zu der Polizeiverhöre und anonyme Drohbriefe gehörten und die zum Verlust ihrer Anstellung führte, hatte einen unüberhörbar antisemitischen Beiklang.

Sie entschloss sich, den Sommer und Herbst 1932. also unmittelbar vor Hitler Machtergreifung, in Berlin zu verbringen. Sie befasste sich aus der Nähe mit dem Kräfteverhältnis der Parteien, mit den sozialen Bedingungen der Arbeiterschaft, die einen grossen Teil der acht Millionen hungernder Erwerbsloser in Deutschalnd ausmachten, mit den Chancen und Schwächen einer Organsiation der arbeiter in den Gewerkschaften, in der KPD oder in der SPD, sodann mit dem zunehmenden Bedrohungspotential des nationalsozialismus und den Gründen seines Erfolgs – kurz mit der wachsenden Lähmung der demokratischen Strukturen und mit der fortschreitenden Verelendung der Bevölkerung. Die Lage war revolutionär – und trotzdem brach keine Revolution aus. Simone Weil fragte sich, warum dies so war.

Ihre Analysen und Kommentare, die sie im  glerichen und im darauf folgenden jahr in “L’Ecole émancipée”, dem Organs der Lehrergewerkschaft veröffentlichte, gehören zum Scharfsinnigsten, was kurz vor Hitler Machtübernahme über die heillose Handlungsunfähigkeit der deutschen Sozaildemokratie und der deutschen Kommunisten, aber auch über das verhängnisvolle Verführungspotential des Nationalsozialismus geschrieben wurde. Ihre Analyse schloss auch den zur terroristischen Staatsbürokratie verkommenen Marxismus in der damaligen UdSSR ein. abgesehen von wenigen Ausnahmen, zu denen etwa, etwas mehr als zehn jahre fürher, Rosa Luxemburg gehört hatte, war Simone Weil damit ihrer Zeit weit voraus.

Warum aber brach, Simone Weil zufolge, 1932 / 33 keine Revolution aus? Sie kam zum Schluss, dass von einem bestimmten Grad der Entwürdigung und Abhängigkeit an eine Revolution nicht mehr möglich idst, sondern nur noch die die vollständige Unterwerfung der Menschen unter die entwürdigenden Bedingungen. Diese bestanden in erster Linie in der Instrumentalisierung der Arbeiter, durch welche Menschen, wie Maschinen, allein zum Zweck der Produktionssteigerung benutzt wurden. Sie sah ein, dass dies Ausdruck einer ganzen Herrschaftsstrategie war, die nicht von den Eigentumsverhältnissen bezüglich der Produktionsmittel abhängig war, sondern eindeutig von den Produktionsverhältnissen, von der Struktur der Fabriken, von der völligen Entpersönlichung der Arbeit. Was sie schon in Le Puy eingesehen hatte, bestätigte sich in Berlin. Die Anonymität und das Ohnmachtsgefühl der Arbeiter musste aufgehoben werden, Arbeit musste wieder zum überschaubaren, mitschöpferischen Prozess werden. Es ging darum, die Struktur der industriellen Produktion zu verändern und damit die Struktur der Herrschaft, ob diese durch privaten Kapitalismus oder durch Staatskapitalismus getragen war. Es ging darum, die neue Versklavung der Menschen aufzuheben. Und dies war, sah Simone Weil ein, in erster Linie ein Bildungsproblem. “Die einzige subversive Kraft ist das Denken”, hielt sie in einem ihrer Texte fest. Nur durch ein neues Konzept der Arbeit, durch welches der Arbeit wieder Würde zukam, konnte die demütigende Entwertung der Arbeitenden und deren Rückzug auf die blosse Subsistenz, deren Verzicht zu denken, aufgehoben werden. Das hing jedoch nicht in erster Linie von der Verkürzung der Arbeitszeit und der Verlängerung der Freizeit ab, sondern von der Aufhebung des Taylorismus.

Nach der Rückkehr aus Deutschland und nach kurzen Lehrtätigkeiten in Roanne und in Auxerre entschloss sich Simone Weil, nicht länger Philosophie zu unterrichten, sondern

selbst Fabrikarbeit anzunehmen, um die Bedingungen der entfremdeten Arbeit nicht nur aus der Theorie oder aus der Beobachtung, sondern im gelebten Leben zu kennen. Im Dezember 1934 nahm sie, zuerst bei Alsthom, dann bei Renault, als ungelernte Arbeiterin Fabrikarbeit an. Sie arbeitete an grossen Werkzeugmaschinen und am Fliessband, unter Akkordbedingungen, im ohrenbetäubenden Lärm – eine erschöpfende, peinigende Erfahrung, zumal sie unter schweren Kopfschmerzen litt. Ihr “Fabriktagebuch”, sowie Briefe und kürzere Aufzeichnungen jener Zeit geben davon Zeugnis. Simone Weil erkannte, wie schwer es ist, in einem oppressiven System ein Bewusstsein der Freiheit und der Würde zu erhalten. In ihrem letzten Lebensjahr, neun Jahre später, entwickelte sie die Erkenntnisse der Fabrikarbeit in einem programmatischen Werk, das sie im Auftrag der französischen Exilregierung in London schrieb. “L’Enracinement” muss als ihr eigentliches Testament betrachtet werden. Im zentrum steht hier der Gedanke, dass die gleiche Bedürftigkeit der Menschen die Grundlage ist für die gleiche verbindliche Verpflichtung, diese Bedürfnisse zu erfüllen. Von Rechten kann erst gesprochen werden, wenn die Verbindlichkeit ernstgenommen wird. “La notion d’obligation prime celle de droit”. “Obligation” aber bedeutet, im Verhältnis von mensch zu Mensch, nichts anderes als “religion” im Verhältnis von Mensch zu Gott. Doch während Religion sich allein durch die Kraft der Aufmerksamkeit erfüllt, bedarf die “obligation” des denkenden  u n d  handelnden Menschen. So wie die gegenseitige Bedürftigkeit  im Verhältnis der Menschen die Erfüllung der “obligation” erfordert, so liegt ihr gleichermassen das Verhältnis eines jeden Menschen zu Gott zugrunde, “la destinée éternelle de chacun”. Der Respekt vor der gleichen “destinée éternelle” macht die Herstellung gerechter Lebens- und Arbeitsverhältnisse notwendig.

Den Zweck der kleineren und grösseren Gemeinschaften, auch den des Staates, erkannte Simone Weil in der Verhinderung der Unterdrückung des einzelnen Menschen, insbesondere in der Verhinderung von Kriegen. Denn Kriege, stellte sie fest, sind die gewalttätigste Zuspitzung eines Systems der Unterdrückung, der Menschenverachtung und der Gewalt. Es gibt keinen Krieg, sagte Simone Weil, der nicht ein Krieg der Mächtigen gegen diejenigen ist, die ihn führen müssen und die in ihm getötet werden. Jeder Krieg ist weniger ein Ereignis zwischen den Staaten als ein Ereignis im Inneren der menschlichen Gesellschaft. “Quand il y a oppression, ce n’est pas la nation qui est opprimée, c’est un homme et un homme et un homme”…

Was der Krieg bedeutet, wieviel unkontrollierbare Gewalt durch ihn freigesetzt und quasi legitimiert wird, wurde ihr schon 1936 deutlich, als sie sich der internationalen Anarchistengruppe, der Kolonne durruti, anschloss, um auf Seiten der Republikaner am Bürgerkrieg in Spanien teilzunehmen. Zwar war ihr Spanienaufenthalt nach wenigen Wochen infolge eines Unfalls beendet, doch sie hatte an der aragonesischen Front genug erlebt, um die Lüge jedes sogenannt “gerechten” Kriegs zu durchschauen.

Simone Weils grösste Nähe zum Judentum zeigt sich, wie mir scheint, gerade in dieser Ethik, in diesem Entwurf einer gerechten, unterdrückungsfreien Gesellschaft. Hier ist ihr Platz in einer langen Tradition, ob sie selbst dies anerkennt oder nicht, so wie auch Rosa Luxemburg ihren Platz in dieser Tradition nicht anerkannte. Dadurch, dass Simone Weil sich nicht in dieser Tradition erkennen konnte, spitzte sich der Widerspruch, den sie sich zu leben zwang, aufs schmerzlichste zu. Dieser Widerspruch tat in allen existentiellen Bezügen weh: In politischer Hinsicht verlangte er eine fortgesetzte Korrektur von Positionen – vom Marxismus zum Anarcho-Syndikalismus zu einer   – zwar nach Gerechtigkeitskriterien ausgerichteten – staatlichen Ordnung und einer – zwar nach Kriterien der Verantwortlichkeit abgestuften – gesellschaftlichen Hierachie. In spiritueller Hinsicht von einem durch griechische Mythologien genährten Streben nach Gottnähe zum Studium der altägyptischen, indischen und  chinesischen religiösen Lehren, zur Annäherung an den spanischen Mystiker Juan de la Cruz, zu einer schwierigen Auseinandersetzung mit ihrem Judentums, zu dem sie keinen religiösen Zugang fand, das sie andererseits durch ihre an Isaac Luria, Cordovero oder Haim Vital gemahnende Schöpfungstheorien, zum Beispiel zur Erklärung des Bösen, unter gewissen Aspekten wiedergab, dann weiter zu einer schwärmerischen Christologie, zu der sie sich jedoch wiederum in formaler Hinsicht in Distanz setzte durch ihre strikte Weigerung, sich taufen zu lassen, auch weil sie es nicht fertig brachte, ihre Gefühlsverbindung mit den nicht-christlichen Religionen, vor allem mit dem Judentum, aufzugeben (“Je sentais que je ne pouvais pas honnêtement abandonner mes sentiments concernant les religions non chrétiennes et concernant Israël – et en effet le temps et la méditation n’on fait que les renforcer”), wie sie dem Dominikanerpater Jean-Marie Perrin im Mai 1942 schrieb. In philosophischer Hinsicht von einem zwar skeptischen Cartesianismus zu einer totalen Infragestellung des Subjekts in ihrem existenzphilosophisch umgekehrten Ansatz der Existenzerfüllung durch Entwerden, durch  Dekreation. In menschlicher Hinsicht von einem starken Bedürfnis nach freundschaftlicher Nähe zu immer grösserer Einsamkeit, auch infolge ihres kompromisslosen Lebens, dann infolge der Emigration nach den USA und des Exils in London. Mit ihren Eltern allerdings blieb sie in einem zärtlichen Kontakt bis zum Ende ihres kurzen Lebens.

Kaum aushaltbare Kopfschmerzen quälten Simone Weil in all diesen Jahren. Die Zeit zwischen dem Exodus aus Paris im Juni 1940 bis zum ihrem Tod am 24. August 1943 war ausgefüllt mit ruheloser Arbeit, sowohl während der zwei Jahre in Marseille wie nach ihrer Abreise über Casablanca nach New York und von dort, im November 1942, wieder nach London. Sie hoffte, von der französischen Exilregierung mit einer schwierigen und gefährlichen Mission im besetzten Frankreich betraut zu werden, doch es wurden ihr Schreibtischarbeiten zugeiwesen. So entstand “L’Enracinement” , von dem Albart Camus, der es 1948 als Lektor bei Gallimard herausgab,  sagte, “Europa könne nur wiedererstarken, wenn die von Simone Weil aufgestellten Forderungen ernstgenommen würden”. Entbehrungen und Enttäuschungen  schwächten ihren Lebenswillen dermassen, dass sie sich sich im April 1943 in Spitalpflegen begeben musste. simone Weil hungerte sich buchstäblich zu Tode. Als sich eine Lungentuberkulose einstellte, wurde sie ins Sanatorium von Ashford in Kent gebracht, wo sie am 24. August 1943 starb.

Für mich ist Franz Kafkas Parabel “Der Hungerkünstler” eine gültige Parabel auch für Simone Weil. “Warum kannst du denn nicht anders”, fragt der Auseher den sterbenden Hungerkünstler, und dieser flüstert, “gerade ins Ohr des Aufsehers hinein, damit nichts verlorenginge, ‘weil ich nicht die Speise finden konnte, die mir schmeckt. Hätte ich sie gefunden, glaub mir, ich hätte kein Aufsehen gemacht und mich vollgegessen wie du und alle'”.

“Weder dem Vergangenen anheimfallen noch dem Zukünftigen; es kommt darauf an, ganz gegenwärtig zu sein” ist das Motto, das nicht nur über Hannah Arendts erstem grossem Werk “Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft” steht, sondern eigentlich über ihrem  ganzen Leben. Wenn der rote Faden bei Rosa Luxemburg die von Widersprüchen und Enttäuschungen gesäumte kämpferische Glückserwartung war – nicht nur für sich selbst, sondern für alle unterdrückten und um ihr Glück betrogenen Menschen -, wenn sich bei Simone Weil die durchgehende Linie als Zerrissenheit in einer nicht versöhnbaren – erkenntnismässigen, existentiellen, religiösen und politischen – Widersprüchlichjkeit herausstellte, so zeigt sich bei Hannah Arendt als wiederkehrendes merkmal in einer von grossen Veränderungen bestimmten Entwicklung der nicht abreissende Wille zur umfassenden und zugleich schonungslos kritischen Gegenwartsbejahung. Der ihrem Lehrer Karl Jaspers entliehende Satz, den sie als Motto über “Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft” (1951 in New York, 1962 in Frankfurt a.M. erschienen) stellte, gilt für sie selbst, für ihre Lebensentscheide, für ihr philosopshiches und gesellschaftskritisches Werk wie für ihr Verhältnis zum Judentum. Dabei war sie sich bewusst, dass alle dise Verhältnisse von Widersprüchen geprägt sind, “und zwar aus dem eifnachen Grund”, hielt sie fest, “weil die Welt, in der wir leben, in jedem Augenblick auch die Welt der Vergangenheit ist; sie besteht aus Zeugnissen und Überresten dessen, was die Menschen im Guten wie im Schlechten getan haben”.

Die Welt, wie sie Hannah Arendt zuerst begegnete, war – nach einem Wort Stefan zweigs – noch das “goldene zeitalter der Sicherheit”. Hannah Arendt kam am 14. Oktober 1906 in Hannover zur Welt, zuog aber schon als Vierjährige mit ihren Eltern nach Königsberg, wo sie ihre Kindheit und einen grosen Teil ihrer Jugend zubrachte. Beide Elternteile, Paul arendt und Martha Cohn, stammten aus altansässigen Königsberger Familien. Hannah Arendts Gordssvater mütterlicherseits, Jacob Cohn, war 1838 im heutigen Littauen geboren. Nachdem 1851 Zar Nikolaus per Dekret die Juden in die wohlhabenden “Nützlichen” und und die armen “unnützen” eingeteilt hatt und letztere der Wehrpflicht unterwarf, floh Jacobs Vater mit der ganzen Familie nach Königsberg und gründete dort ein Tee-Import-Exportunternhemene, das später unter der Führung von Hannah Arendts Grossvater zur “J.N.Cohn & Co.” und zur grössten Firma in Königsberg wurde. Als Jacob 1903 starb, hinterliess er seinen drei Kindern aus erster Ehe und seinen vier Kindern aus zweiter Ehe sowie seinen Enkelkindern viel Geld und ein stabiles Unternehmen, das allen bis zu den Inflationsjahren nach dem Ersten Weltkrieg ein leben in Wohlstand erlaubte. In diesem Ambiente wuchs Hannah Arendt auf. Sie erzählte noch in späten Jahren mit Vergnügen, wie sie als Kind die Cohn’schen Warenhäuser besuchte und mit Marzipan verwöhnt wurde. Martha Arendt, wie ihre Mutter Fanny Cohn-Spiro, war grossherzig, warmherzig und von kluger Lebensart. Hannah Arendt sorgte für sie während der schwierigen Jahre der Emigration und blieb mit ihr das ganze Leben aufs wärmste verbunden.

Hannah Arendts Grossvater väterlicherseits, max Arendt, gehörte zu den Vorständen der Jüdische Gemeinde Königbergs und war Mitgleid des “Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glauebns”. Er war ein Studienkollege von Kurt Blumenfeld, dem späteren Präsidenten der deutschen Zinistenorganisation, dessen Haltung er jedoch nicht teilte, von den er andererseits auch keine Kritik wegen seines “Deutschtums” ertrug. Trotz heftiger Meinungsverschiedenheiten bezüglich der “Judenfrage” waren die beiden Männer befreundet, und Hannah Arent lernte Kurt Blumenfeld, der sie später, als Studentin, in Fragen des Zionismus massgeblich beeinflussen wird, schon im grosselterlichen haus kennen. Der Grossvater starb, als Hannah Arendt sieben Jahre alt war, nur sechs Monate, bevor auch der Vater, Paul Arendt, starb.

Paul Arendt, Hannahs Vater, war Ingenieur und eine Art Privatgelehrter, der die griechischen und lateinischen Klassiker nicht bloss in seiner Bibliothek stehen hatte, sondern gut kannte. Sowohl er wie Martha Arendt, Hannahs Mutter, waren schon vor den zwanziger jahren in die sozialistische Partei eingetreten, als diese in Deutschland noch verboten war. Paul Arendt hatte sich in jungen Jahren mit Syphilis infiziert. Martha Cohn war über die Infektion im Bild gewesen, als sie sich entschloss, Paul Arendt zu heiraten, und beide waren auch überzeugt, dass die Syphilis geheilt war. Doch die Symptome traten nach wenigen jahren wieder auf. Als Hannah aRendt fünf jahre alt war, musste ihr Vater in die psychiatrische Klinik eingeliefert werden, und zwei Jahre später starb er.

Hannah Arendts Eltern waren nicht religiöse, schickten aber ihre Tochter mit den Grosseltern Arendt in die Synagoge. Auch waren sie mit Rabbi Vogelstein befreundet, einem sozialistischen Genossen, der Hannah Arendt in der Zeit der Grundschule Relitionsunterricht erteilt. Daneben besuchte sie die christliche Sonntagsschule, wie dies auch für die jüdischen Kinder obligatorisch war. Als Hannah Arendt als Gymnasistin Rabbi Vogelstein gestand, dass sie nicht mehr an Gott glaube, fragte er sie, wer denn das von ihr verlange. Er war überzeugt, dass zweifel, Glaubenskrisen, ja selbst Ungläubigkeit die Zugehörigkeit zum Judentuzm nicht verändern können. Eine entsprechende aufgeklärte Haltung vertrat der ganze Freundes- und Freundinnenkreis der Arendts, auch viele selbstbewusste Frauen, die Musikerinnen oder Schriftstellerinnen waren oder Kindergärten und Schulen gründeten und leiteten.

Unter Antisemitismus hatte Hannah Arendt als Kind selbst nicht zu leiden. Sie erlebte jedoch, wie einzelne Lehrer arme ostjüdische Mitschülerinnen mit despektierlichen und beleidigenden Bemerkungen verletzten. Nach einer Weisung ihrer Mutter pflegte Hannah Arendt dann jedesmal aufzustehen und die Schule zu verlassen. Martha Arendt schrieb einen gehrnischten Brief an die Schulleitung, und damit war für hannah Arendt die Sache erledigt.

Als der Erste Weltkrieg ausbrach, weilten Martha und Hannah Arendt an der ostsee. Mit Hunderten anderer Königsberger Familien flohen sie im August 1914 nach Berlin. Hannah Arendt besuchte während ein paar Wochen eine Schule in Charlottenburg, bis sie mit ihrer Mutter wieder nach Königsberg zurückkehrte. Diese tat sich schwer mit dem Tod von Paul Arendt. Sie erwartete von ihrer Tochter Trost, die diese ihr nicht geben konnte. Hannah Arendt selbst war häufig krank. Es war eine schwierige Zeit. In einer autobiographischen Skizze “Die Schatten” sprach Hannah Arendt von ihrer “hilflosen, verratenen, vaterlosen Jugend”. Dazu kam eine wachsende materielle Knappheit. Gleichzeitig aber aktivierte Martha Arendt ihre politischen Interessen und Kontakte. Sie war eine glühende Verehrerin Rosa Luxemburgs. Als anfang Januar 1919 in Königsberg bekannt wurde, dass in Berlin ein Aufstand losbrach, nahm martha Arendt ihre dreizehnjährige Tochter an der Hand und sagte ihr immer wieder, das sei ein historischer Augenblick. Wenige Tage später, am 15. Januar 1919, wurden Rosa Luxemburg und Karl Liegknecht umgebracht. Viele Jahre später wird Hannah Arendt alle Details dieses Verbechens erfahren – durch Heinrich Blücher, ihren Mann, der als Anhänger des Spartakus-Bundes in vorderster Linie unter Aufständischen gewesen war.

Das Abitur machte Hannah Arendt 1924, nach einer Gymnasialzeit voller Unterbüche und Störungen, dies nicht zuletzt wegen ihrer Eigenwilligkeit. Sie wurde zum Beispiel von der Schule gewiesen, weil sie den Unterricht eines jungen Lehrers boykottierte, der sie beleidigt hatte, worauf sie nach Berlin zog und dort in einzelnen Fächern, in denen sie Abiturprüfungen ablegen musste, Vorlesungen besuchte, dazu zusätzlich Theologie bei Romano Guardini, über den sie Kierkegaard zu lesen begann und der sie so stark beeinflusste, dass sie beschloss, als erste Fach Theologie – christliche Theologie – zu studieren. Damals hatte sie schon Kants “Kritik der reinen Vernunft” gelesen, hatte Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen”, die 1919 erschienen waren, durchgearbeitet, interessierte sich für die Philosophie Martin Heideggers, sie schrieb Gedichte und hatte einen Kreis wissenshungriger, gescheiter Freunde und Freundinnen um sich, darunter Anne Mendelssohn, mit der sie bis an ihr Lebensende befreundet blieb.

Die Gedichte jener Zeit sind Ausdruck ihrer Frage nach ihrer eigenen Identität. Sie ging dieser Frage nach, indem sie stellvertretend die “innere Biographie” Rahel Varnhagens zu verstehen und nachzuzeichnen versuchte, die “Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik”, die Erfahrung des Nirgendwo-Dazugehörens, der Zerrissenheit zwischen Welten, die scheinbar vereinbar sind, in denen aber auf unmissverständliche Weise Gesetze der Anpassung und Unterordnung gelten, in denen Differenz “bestraft” wird. Mit der Schilderung dieser wachen, überaus erkenntnis- und schmerzfähigen, glückshungrigen Frauengestalt, die in Tausenden von Briefen das Fremdsein einer Frau spiegelte, die sich nicht – männergenehmen – Clichés beugen wollte, und einer Jüdin, die sich nicht mehr in der traditionellen religiösen und kulturellen Einbettung wohlfühlte, die aber auch den Preis der Assimilation zu hoch fand, versuchte Hannah Arendt, die Bedingungen auch ihres Lebens in Deutschland – im Deutschland der Zwischenkriegszeit – zu ergründen und zu reflektieren. Ihr Buch ist eine präzsie Studie über die Doppelgesichtigkeit der Assimilation, die einerseits Türen öffente und Freiheiten versprach, diese zum Teil auch einlöste, andererseits eine grosse Heimatlosigkeit nach sich zog. Es ist die Schilderung eines Teils der modernen Gesellschaft, deren Mitglieder zwischen “Paria und Parvenu” kaum oder nur in wenigen Ausnahmen die Mitte fanden. Die Begriffe “Paria” und “Parvewnu” wurden für Hannah Arendt Schlüsselbegriffe in der Analyse jüdisch-assimilierten Verhaltens, das, selbst im günstigsten Fall, wie sie feststellte, noch die Notwendigkeit einschloss, sich immer legitimieren zu müssen – eine Notwendigkeit, die entweder das geistige Rückgrat bricht oder die Rebellen und Rebellinnen entstehen lässt, wie Rosa Luxemburg, wie Simone Weil, wie, ein Jahrhundert früher, Rahel Varnhagen, die sich ständig gegen scheinbar unumstössliche gesellschaftliche Regeln aufbäumte. Zwar lernte sie mit der Zeit, wie Hannah Arendt feststellte, “ihre eigene Fremdheit sachlich zu sehen, einzuordnen in die Wüste und Leere einer Stadt, die gleichsam zu arm und zu inhaltslos ist, um die Kraft zu haben, sie anzusaugen, sie zu assimilieren. Ihre Verzweiflung ist nicht mehr ihre Privatsache, sondern nur das Widerspiel einer dem Untergang geweihten Welt” (R.V. S. 159).

Hannah Arendt hatte das Buch bis auf die letzten zwei Kapitel fertiggestellt, als sie 1933 Deutschland verlassen musste. Sie trug das Manuskript mit sich in die Emigration, über Prag und Genf nach Paris, dann nach New York. Mit der Unterstützung der Leo Baeck-Stiftung konnte es endlich 1958, also fünfundzwanzig Jahre später, erscheinen: ein Dokument ihres Willens, den nicht aufhebbaren Widerspruch auch ihrer eigenen Existenz weder zur Besonderheit zu erklären noch ihn zu beschönigen.

Dieser Widerspruch prägte auf vielfältige Weise auch ihre Studienzeit in Deutschland. In Marburg studierte sie Theologie bei Rudolf Bultmann und Philosophie bei Martin Heidegger. Dass sich zwische ihr und Heidegger eine Liebesbeziehung enwicklete, die über ein Jahr dauerte, wusste selbst in ihrem engsten Kreis niemand. Im kleinen Buch “Die Schatten”, in Gedichten, aber auch im Buch über Rahel Varnhagen versuchte Hannah Arend diese Geschichte der Anziehung und der Fremdheit zu verarbeiten.

Nach dem Marburger Jahr studierte Hannah Arendt bei Edmund Husserl in Freiburg weiter, dann bei karl Jaspers in Heidelberg, bei dem sie doktorierte, der ihr zum Gesprächspartner und fReund fürs ganze Leben wurde.

Zu Haanah Arendts Marburger kreis gehörten bedeutende Gleichaltrige, darunter Hans Jnoas, Karl Löwith und Günther Stern, der sich späöter günther Anders nannte. 1929, nachdem Hannah Arendt und er sich einander fast fünf jahre nicht gesehen hatte, begegneten sie einander wieder in Berlin und heirateten. Für ein Jahr lebten und arbeiteten sie in Frankfurt, 1930 zogen sie wieder nach Berlin. Er und Hannah arendt, obwohl vieles sie verband, waren im Innersten einander völlig fremd. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendts Biographin, sagt, dass sie wohl die Tage teilten, aber nicht die Nächte, nicht ihre nachtseiten, weder die geheimen, sehnsuchtsgenährten Antriebe ihres Handelns noch die Hintergründe ihrer Vorstellungen, auch nicht bezüglich des Judentums oder des Zionismus. Günther Stern floh noch vor dem Reichtstagsbrand nach Paris, Hannah ARendt erst später, doch war in Paris ihre Trennung schon eine beschlossene Sache.

Noch in Heidelberg, 1926, begegnete Hannah Arendt auch Kurt Bluemnfeld wieder, dem Freund ihres Grossvaters, den sie schon als kleines Mädchen in Königsberg gekannt hatte. Ihre Auseinandersetzung mit dem Judentum, nicht nur mit dem Zionismus und der Idee der Staatsgründung Israels, sondern auch mit den immer stärker bedrängten, in die Enge getriebenen jüdischen Menschen in Deutschland, wurden durch den Gedankenaustausch mit Blumenfeld genährt und erweitert. Immer deutlicher machte sich nach einer kurzen Zeit relativer Stabilität, die die Weimarer Republik gerade in Hannah Arendts Studienzeit – zwischen 1924 und 1929 – geprägt hatte, wirtschaftliche Rezession und politische Destabilisierung in einem Ausmass breit, die der antisemitischen und anti-kommunistischen Aufhetzung einen breiten Nährboden bot. Hannah ARendt reiste quer durch Deutschland, hielt Vorträge, leitete Diskussionen, versuchte aufzuklären, zu warnen und Vorurteile abzubauen. In Berlin in der “Maison française” arbeitete damals der Soziologe Raymond Aron (dessen spätere Frau, Suzanne Gauchon, während der Studienzeit eine enge Vertraute Simone Weils war), mit dem Hannah Arendt sich in politischer Hinsicht nicht einigen konnte, für den sie aber Zeit ihres Lebens grossen Respekt empfand.

Hannah Arendt selbst schloss sich in Berlin den zionistischen Verbänden an, ohne Miglied zu werden. Sie übte Kritik an der Tatsache, dass diese zwar die Idee der Staatsgründung eines eigenen jüdischen Staats vorantrieben, dass sie diesbezüglich Jugendarbeit leisteten, dass sie Fluchtmöglichkeiten organisierten, dass sie es aber unterliessen, in Deutschland als politische Kraft aktiv zu werden. Im Frühling 1933 beschäftigte sie sich, auf eine Bitte Kurt Blumenfelds hin, eine Sammlung antisemitischer Äusserungen “auf der unteren Ebene” (in Fachzeitschriften, Zeitungen von Berufsverbänden etc.) anzulegen. Zu diesem Zweck recherchierte sie wochenlang in der Preussischen Staatsbibliothek. Eines Morgens, als sie eben mit ihrer Mutter frühstückte, wurden beide Frauen von der Gestapo verhaftet, dann aber getrennt inhaftiert und befragt. Dass beide nach einer Woche freikamen, war wohl Hannah Arendts Charme und Klugheit und einer grossen Portion Glück zu verdanken.

Doch die zwei Frauen wussten nun, dass es zeit war, Deuschland zu verlassen. Ohne Reisepapiere kam sie nach Prag, wo sie mit Papieren ausgerüstet wurden, dann nach Genf, wo sie beim Völkerbund, dann in der Zentrale der Jüdischen Vertretung eine kleine Stelle fand. Doch Hannah Arendt wollte weiter nach Paris. Seit dem Reichstagsbrand mit den darauf folgenden Verfolgungen, den Folterverhören in den Gestapokellern, den beginnenden Transporten in die Konzentrationslager hatte sich ihr Verantwortungsgefühl geschärft. Ihrer Einschätzung nach lag die grösste Gefahr für Gleichschaltung mit den Nazis bei den jüdischen Intellektuellen, die die Bedrohung auf ein quasi abstraktes Niveau hievten und damit handlungsunfähig wurden. Wie sie später in einem Brief an Jaspers festhielt, war Adorno für sie ein trauriges Beispiel eines solchen anpasserischen Bestrebens, wofür sie den Grund in einem kläglich akademischen Feigheitssyndrom ausmachte. Hannah Arendt wollte für sich diese Gefahr ganz und gar bannen, indem sie sich zum Handeln entschloss.

So wurde die Zeit, da sie staatenlos war, von der Flucht aus Berlin 1933 bis zur Erlangung der amerikanischen Staatsbürgerschaft im Jahre 1951, ihre politisch aktivste Zeit. In Paris fand sie sich in einer Gruppe Gleichgesinnter wieder, darunter Anne Mendelssohn, Walter Benjamin, die Cohn-Bendits und Heinrich Blücher, ein nicht-jüdischer Spartakist, kein Akademiker, sondern ein Mann des Handelns, der ihr Partner fürs Leben werden sollte. Von Günterh Stern trennte sie sich definitiv 1936, als Stern nach New York abreiste. In Paris arbeitete sie in verschiedenen Flüchtlingshilfsorganisationen. Gleichzeitig begann sie Notizen anzulegen, die bereits das grosse Werk vorbereiteten, das sie jedoch erst nach Kriegsende fertigstellte: “Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft”. Eine massgebliche Einsicht, die sich nach der Zäsur von 1933 einstellte, brachte sie im Vorwort zum Ausdruck, das sie 1950 schrieb: “Alle Versuche, dem Grauen der Gegenwart durch die Sehnsucht nach einer unbelasteten Vergangneheit oder durch die antizipierte Tröstung einer besseren Zukunft zu entflieghen, sind zum Scheitern verurteilt”. Das einzige, was nicht zum Scheitern veurteilt sein konnte, war das Aushalten der Widersprüche in einer vollen, bewussten Gegenwärtigkeit.

Dank der Erfahrungen Heinrich Blüchers in der Arbeiterbewegung, in den Soldatenräten, beim Spratakusbund und anschliessend in der KPD erfasste sie, dass jede politische Führung, die ihre Basis, damit buchstäblich den Boden, auf dem sie steht, aus den Augen verliert, auch ihre Legitimation und damit ihre Macht verliert. Diese Erkenntnis verband sie während des Kriegs mit ihrer Kritik an den führenden Verantwortlichen in den jüdischen Organisationen, nach dem Krieg richtete sich diese Kritik an die führenden Gestalten im Nachkriegseuropa, in Israel und schliesslich in ihrer Wahlheimat Amerika.

Durch ihre Arbeit im Büro der Jugend-Aliya hatte Hannah Arendt 1935 Gelegenheit, eine Gruppe von Lehrlingen ins damalige Palästina zu begleiten. So kam sie das erstemal nach Haifa. Auf dem dorthin machte das Schiff Halt in Sizilien, wo sie die griechischen Tempel bewunderte, auf einem Ausflug in jordanische Petra hatte sie Gelegenheit, den berühmten römischen Tempel von Petra zu sehen. Sie war tief beeindruckt von dern Bedeutung der gesamten kulturellen Tradition, die sich in diesen Bauwerken äusserte. Die Kibbuzim, die sie besuchte, stimmten sie eher kritisch. Später, in einem Brief an mary McCarthy vom 7. Oktober 1967, fasste sie diesen eindruck zusammen: “Ich dachte: eine neue Aristokratie. Ich wusste schon damals, dass man dort nicht leben konnte. ‘herrsche über deine Nachbarn’, darauf läuft es natürlich letztlich hinaus. Dennoch, wenn man ehrlich an Gleichheit glaubt, ist Israel sehr eindrucksvoll”. Die widersprüchliche Haltung, die sich in diesem ersten Eindruck zeigte, begleitete Hannah Arendt Israel gegenüber das ganze Leben. Sie erkannte, dass ihr Volk einen Ort brauchte, wo es leben konnte, dass aber die Tatsache, dass es in Europa verfolgt wurde, nicht mit einer religiösen oder staatspolitischen Legitimation vermischt werden durfte. Gleichzeitig “wusste” sie, wie sie im gleichen Brief schrieb, “dass mich jede wirkliche Katastrophe in Israel Tiefer treffen würde als fast alles andere.

Auch in Paris spitzte sich die Lage der etwa 15’000 Flüchtlinge zu. Im Januar wurden die Büros der Jugend-Aliya in die WIZO-Zentrale nach London verlegt. Im April traf auch Martha Beerwald-Arendt ein, Heinrich Blücher wurde interniert, kaum weniger Monate später wieder frei, kurz bevor Hannah Arendt im Vélodrome d’hiver interniert und nach Gurs verschickt wurde. In der kurzen Zwischenzeit – im Jabnuar 1940 – heirateten Arendt und Blüchber auf einem Pariser Standesamt, um überhaupt die Möglichkeit zu haben, “Notvisa” für Ausreise nach Amerika zu erhalten. Im Frühjahr 1941, als Frankreich sich in einem unvorstellbaren Chaos befand, gelang es Hannah Arendt, sich Entlassungspapiere zu beschaffen und sich aus Gurs abzusetzen. Im Städtchen Montauban traf sie eines Tages völlig unerwqartet mit Blücher zusammen, der sich nach Südfrankreich aufgemacht hatte, um seine Frau zu suchen, und miteinander gelang es ihnen, über Marseille nach Lissabon und von dort im Mai 1941 nach Amerika zu gelangen.  Hannah Arendts Mutter folgte wenige Wochen später nach. In Marseille hatten die Blüchers noch Walter Benjamin getroffen, der ihnen ein Packet Manuskripte anvertraut hatte. Benjamin hatte zwar ein spanisches Transitvisum, aber keine Ausreisepapiere aus Frankreich. Nachdem er auf beschwerlichem Weg unter der Führung von Lisa Fittko die Pyrenäen überquert hatte, nahm er sich das Leben, als er erfuhr, dass Spanien die Transitvisa nicht anerkannte.

In New York fand Hannah Arendt bald eine Stelle in der Redaktion des “Aufbau”; Heinrich Blücher hatte Mühe, überhaupt nur Englisch zu lernen. Den “Aufbau” benutzte Hannah Arendt, um die Idee einer jüdischen Armee gegen Hitler zu verbreiten. Sie war überzeugt, dassss die Juden als ein “euorpäisches Volk” in den Kampf gegen Hitler einzutreten hatte, dass dies ihnen ermöglichen sollte, später einmal an den Friedenskonferenzen der Allierten teilzunehmen und sich innerhalb einer nach dem Krieg zu schaffenden europäischen Föderation einen Platz zu schaffen. Palästina sollte nicht zu einem nationalen Ziel der jüdischen Emigration werden, sondern lediglich als Symbol kultureller Sammlung dienen. Die europäischen Juden waren, davon war sie überzeugt, in erster Linie Europäer, die ihre Wurzeln ebenso in allen europäischen Kulturen wie in der eigenen jüdischen Kultur haben. Den Anspruch und die Idee der “Auserwähltheit” lehnte sie kategorisch ab, da diese Vorstellung einen Determinismus enthalte, der sowohl zur Passivität wie zur fatalistischen Illusion verführen könne, das jüdische Volk könne alle katastrophen überleben. Sie war der Auffassung, dass die Juden auch nach dem Krieg sich in der Gola, in kämpferischer Auflehnung gegen Unterdrückung und Antisemitismus, bewähren sollten. Die von herzl vertreten Idee allerdings war für sie unannehmbar, dass der Antisemitismus eine historische Notwendigkeit sei, die propagandistisch für zionistische zwecke zu nutzen sei. Für sie war jede Art von “Arrangement” unannehmbar.

Als 1942 im New Yorker Hotel Bilmore die grosse internationale zionistische Konferenz abgehalten wurde, konnte Ben Gurion die Mehrheit der Teilnehmenden für die Idee eines jüdischen Palästina gewinnen. Zwsei Modelle standen zur Diskussion: einerseits die Errichtung eines jüdischen Commonwealth, was bedeutet hätte, dass die arabische Mehrheit durch Umsiedlungen zu einer Minderheit hätte reduziert werden sollen, andererseits die Idee eines bi-nationalen Staates, in dem die jüdische Bevölkerung einen Minderheitsstatus gehabt hätte.

In drei Aufsätzen im “Aufbau” lehnte Hannah Arendt beide Versionen ab: die erste, weil sie die Rechte der arabischen Bevölkerung zutiefst verletzte, die zweite, weil sie in der Geschichte bestätigt fand, dass Föderationen nur dann funktionieren, wenn sie ohne Minderheiten- und Mehrheitsstatus auskommen. Sie vertrat die Forderung, dass der Antisemitismus als Veerbrechen gegen die Menschheit geächtet werden sollte, dass Palästina in den britischen Commonwaelth aufgenommen werden sollte und dass für jüdische Einwanderer eine Aufnahmegarantie geschaffen werden sollte. Darauf erhielt sie im “Aufbau” Schreibverbot. 1944 zog sie sich definitiv vom Zionismus zurück.

Mit ihrer Abkehr vom Zionismus verband sie jedoch nicht eine Abkehr vom jüdischen Engagement. Bald nach Kriegsende wurde sie Mitglied, dann Forschungsleiterin der “Conference on Jewish Relations”, die sich später “Conference pn Jewish Social Studies” nannte und in deren Rahmen Hannah Arendt im Winter 1949/50 das erstemal wieder nach Europa kam, um eine Liste der noch vorhandenen jüdischen Kulturgüter zu erstellen. Die besonders schmerzliche Auseinandersetzung mit Deutschland bei dieser ersten Rückkehr findet sich in Texten wieder, die erst 1986 deutsch erschienen. Etwa um die gleiche Zeit, Anfang der fünfziger Jahre, übernahm sie beim jüdischen Verlag Schocken Books die Stelle der Herausgeberin.

Als 1961 Adolf Eichmann in Israel vor Gericht gebracht wurde, entschloss sich Hannah Arendt, damals schon berühmte Professorin und Empfängerin des Lessingpreises, am Prozess als Berichterstatterin für die Zeitung “the New Yorker” teilzunehmen. Durch diese Berichterstattung, vor allem durch die damit verbundene Reflexion über die Natur des Bösen – die “Banalität des Bösen” – wie über die Mitveantwortung der sogenannten “Judenräte” an der Vernichtung ihres Volkes begab sie sich in noch grösseren Widerspruch zur Mehrheit ihrer jüdischen Zeitgenossen und -genossinnen als mit ihrer Warnung vor der Gründung eines jüdischen Nationalstaates. Als 1963 ihr Bericht in Buchform erschien, entwickelte sich eine eigentliche Kampagne gegen sie, in der nur noch die wenigsten alten Freunde und Freundinnen zu ihr hielten. Diese Kampagne führte auch zu einer Polarisierung der jüdischen Öffentlichkeit und bald zu einer Tabuisierung der innerjüdischen Auseinandersetzung um die Frage der Mitschuld.

Hannah Arendt konnte nicht anders als zu dem stehen, was sie als richtig erachtete, unbesehen der Anfeindungen und der so schmerzlichen Isolation. Für sie galt, was sie in ihrem Prozessbericht als Aufgabe der Urteilskraft bezeichnete: “… dass Menschen auch dann noch Recht und Unrecht zu unterscheiden fähig sind, wenn sie wirklich auf nichts anderes mehr zurückgreifen können als auf ihr eigenes Urteil, das zudem unter solchen Umständen in schreiendem Gegensatz steht zu dem steht, was sie für die einhellige Meinung ihrer Umgebung halten müssen”. Für Hannah Arendt stand fest, dass alle mesnchen immer zugleich Handelnde und Zuschauende sind, dass somit niemand sich der Verantwortung entziehen kann, die ihm auf Grund seiner Urteilskraft (oder seines Gewissens) zukommt, dass somit Mesnchen, die auf höheren Befehl hin und aus Gehorsam (und nicht aus verbrecherischer absicht) handeln, nie entlastet sind, auch wenn dieser “höhere Befehl” der allgemeinen Meinung – dem “consensus omnium” – entsprechen würde, weil allein die Urteilskraft Masstäbe für das richtige oder falsche, für das gute oder böse Handeln setzen kann.

Hannah Arendt starb am 4. Dezember 1975 an einem Herzschlag, still, ohne vorangehende Krankheit, als sie sich in Gesellschaft eines befreundeten Paares eben zum Kaffee setzen wollte. Fünf Jahre früher war Heinrich Blücher gestorben. Sein Tod war der grosse Riss in ihrem Leben gewesen, der eine Leere schuf, die keine Freundschaft und keine Arbeit mehr zu füllen vermochte. Über zwanzig Buchtitel, etwa zweihundert Artikel, Zeitschriftenbeiträge, bedeutende Kolumnen und Reflexionen – ein grosses, bedeutendes Werk, das zum Teil noch kaum gründlich rezipiert worden ist, bleiben zurück – von den drei Denkerinnen allein bei ihr ein abgeschlossenens Werk, da allein sie das Glück eines langen Lebens kannte.

Hans Jonas, der Freund aus der Studienzeit in Deutschland, der sich von ihr nach dem Erscheinen des Eichmann-Buches distanziert, sich später aber wieder mit ihr versöhnt hatte, sagte an ihrem Grab: “Bei Hannah Arendt war eine Intensität, eine innere Zielrichtung, eine Gespür für Qualität, eine Suche nach dem Wesentlichen, ein Bohren nach Tiefe, die ihr etwas Magisches gaben. Man spürte absolute Entschlossenheit, sich selbst zu sein, gepaart mit dem zähen Willen, auch angesichts grosser Verletzlichkeit daran festzuhalten”. Ihr letzter Assistent an der New School fpr Social Research in New York, an der sie während so vielen Jahren gelehrt hatte, fasste zusammen, was sie ihren Studentinnen und Studenten bedeutet hatte: “Sie war eine der grossen Lehrerinnen unserer Zeit”, sagte er. “Ihr Wisen war ungeheur, und dankbar gab sie es weiter. Und dem fügte ihr Verleger in Amerika, William Jovanovich, hinzu: “Sie war leidenschaftlich wie es jemand, der an Gerechtigkeit glaubt, nur sein kann, und wer an die Barmherzigkeit glaubt, bleiben muss (…). Sie ging, wohin immer die ernste Forschung sie führte, und wenn sie sich Feinde machte, dann niemals aus Furcht”.

Gelebter Widerspruch aus dem “Glauben an die Gerechtigkeit” und aus dem “Glauben an die Barmherzigkeit”, gelebter Widerspruch aus der Notwendigkeit, der Freiheit im Erkennen, Urteilen und Handeln den ersten Platz einzuräumen, dafür auch Anfeindung und  Ausgrenzung  in Kauf zu nehmen und nie opportunistischer Anpassung zuzustimmen – dieser gelebte Widerspruch ist auf vielfache Weise im Leben und Werk von Rosa Luxemburg, von Simone Weil und Hannah Arendt nicht blosse Theorie, sondern schwierige, schmerzliche Wirklichkeit. Die Parallelen in der Existenz der drei Denkerinnen finden sich in der für alle drei notwendigen, wenngleich verschiedenen  Auseinandersetzung mit ihrer Zugehörigkeit zum Judentum, in ihrer philosophischen und politischen Verantwortung in einer von totalitärer Menschenverachtung, von Freiheitsunterdrückung und Lüge gekennzeichneten Welt, in ihrem Willen, den Respekt vor dem immer gleichen Menschsein aller Menschen nicht nur zur wichtigsten moralischen Maxime zu erklären, sondern vorzuleben. Dabei achteten alle drei weder auf das, was als “Erfolg” noch auf das, was als “Scheitern” galt und gilt. Unbeirrbar durch Kritik oder durch eventuelle Unterstützung entschieden sie allein nach ihrem Gewissen, wo sie zustimmten und wozu sie sich in Distanz setzten. In dieser Unbeirrbarkeit nahmen sie auch die Brüche in Kauf, die vielleicht heute, in der Wahrnehmung ihrer Existenz und ihres Werks, selbst als Widersprüche erscheinen mögen. Doch zeigt sich nicht gerade hierin die Bedeutung des gelebten Widerspruchs: dass er wohl die wahrhaftigste Verwirklichung von Freiheit ist?

 

 

[1] „Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu“. Erstmals veröffentlicht durch J.M.Perrin in „Attente de Dieu“, Editions de la Colombe, Paris 1950. (Betrachtungen über den rechten Gebrauch des Schulunterrichts und des Studiums in Hinblick auf die Gottesliebe, in: „Das Unglück und die Gottesliebe“. Übersetzung ins Deutsche durch Friedhelm Kemp. Kösel Verlag, München 1953).

[2] Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Gallimard, 1949.

[3] Maja Wicki. „Simone Weil. Eine Logik des Absurden“. Paul Haupt Verlag, Bern/Münschen 1983. – Von den notwendigen und nicht-notwendigen Widersprüchen einer freiheitlichen Gesellschaft. In: Wege des Widerspruchs. Willi Goetschel/John G. Cartwright/Maja Wicki (Hg.), Paul Haupt-Verlag, Bern/München 1984. – Ethik der Kommunikation und des politischen Handelns. In: Geschichte der euen Ethik. Annemarie Pieper (Hg.). Francke Verlag, Tübingen/Basel 1992. – Beiträge zu einer Philosophie der Dialogik im Werk von Rosa Luxemburg, Simone Weil und Hannah Arendt. In: Perspektiven der Dialogik. Zürcher Kolloquium zum 80. Geburtstag von H.L.Goldschmidt. Willi Goetschel (Hg.), Passagen Verlag, Wien 1994. – Dialektik der Natalität. Emanzipation und Assimilation. Hannah Arendts Auseinandersetzung mit der „condition juive“. In: MOMA, 9.1996. – Irdischer Heimat verirrter Schein. Margarete Susman. Exil als Chance. In: Siehe, ich schaffe Neues. eFeF-Verlag, Bern 1998. – Handlungen, die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das? – In: Simone Weil. Ein Leben gibt zu denken. Wolfgang W. Müller/Imelda Abbt. Eos-Verlag, St.Ottilien, 1999.

[4] Anna Freud. Das Ich und die Abwehrmechanismen. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1994