Die unerfüllte Emanzipation oder Zu Emanzipation, Assimilation und Antisemitismus

Die unerfüllte Emanzipation

oder

Zu Emanzipation, Assimilation und Antisemitismus

 

Entstehen und Anwachsen des modernen Antisemitismus fielen mit dem Prozess der jüdischen Emanzipation und Assimilation zusammen, ein dialektischer Prozess, der auf verhängisvolle Weise in den Nationalsozialismus und in die Judenvernichtung ausartete. Thema des Vortrags ist einerseits die geistesgeschichtliche und politische Ausleuchtung dieses Prozesses, andererseits die Frage, warum die so dringliche Aufarbeitung der schweizerischen Vergangenheit in der Gegenwart erneut einen aggressiven Antisemitismus weckt, warum erneut die Umkehrung der Opfer-Täter-Relation geschieht, warum erneut eine mythologisierte nationale Identität sich einer zukunftsorienten Aufklärung entgegenstellen.

 

Verehrte Anwesende

Beim Nachdenken über die Gründe der Abwehr, die sich in der Schweiz im Zusammenhang mit der längst fälligen Aufarbeitung der Vorkriegs- und Kriegspolitik manifestieren, eine Abwehr, die sich u.a. in einem neu hemmungslos sich äussernden Antisemitismus zeigt (durch Äusserungen auf der Strasse, in Leserbriefen an die Medien, in direkten, manchmal anonymen, manchmal unterzeichneten Briefen an bekannte jüdische Persönlichkeiten), fällt mir immer wieder die Bemerkung rechtschaffener Frauen und Männer ein, es sei nicht zu glauben, dass die Schweiz auch rein gar nichts begreifen wolle, dass selbst gewisse Bundesräte in den Chor der kognitiven Verweigerer einstimmen würden, es sei ein Schande. Der Ausdruck der moralischen Entrüstung ist verständlich, aber er verändert nichts an der trotzdem stattfindenen unheilbringenden Verweigerung. Um diese zu durchbrechen, müssen die ursprünglichen Geschichten angeschaut werden, müssen die Anfänge erfragt werden. Diese fanden unter zwei – eigentlich positiven – Titeln statt: unter dem Titel des Christentums und unter dem Titel der Aufklärung. Während der erste Geschichtenanfang mit dem verhängnisvollen ödipalen Bedürfnis der neuen Religion, die alte Vaterreligion zu beschmutzen, wenn nicht gar zu “töten”, heute nicht unser Thema ist, ist es dagegen der zweite, jüngere Geschichtenstrang mit der verhängnisvollen Nichterfüllung des aufklärerischen Emanzipationsauftrags, mit der Überforderung, die tatsächliche, generelle, nicht-konditionale Gleichstellung aller Menschen zu verwirklichen. Psychoanalytisch liesse sich sagen, dass die des ungenügenden, falschen Handelns Überführten durch die Wiederholung des falschen Handelns sich des Gegenteils, des richtigen Handelns selbst zu überzeugen versuchen, dabei sich immer mehr versteifen und sich immer stärker lähmen, bis sie einsehen, dass, erst wenn sie das tadelnde Über-Ich nicht mehr bekämpfen, sondern die verdrängten Fehlentscheide mitsamt den verdrängten Folgen anschauen und anerkennen lernen, sie eine echte Trauerarbeit zulassen und neue Handlungskompetenz, neue Freiheit gewinnen können.

Bei dieser Arbeit des Verstehens greife ich einerseits auf die Psychoanalyse Freud’scher Prägung zurück – auf die Lehre von den Verdrängungen, von Abwehr, Wiederholung, Übertragung und Gegenübertragung – und andererseits auf die politische Theorie Hannah Arendts. Ich will heute Abend vor allem die Instrumente dieser Theorie vorstellen. Unter diesen Instrumenten ist der Begriff der Natalität von zentraler Bedeutung. Er ist der Gegenbegriff zu Mortalität. Natalität bedeutet Neubeginn, bedeutet damit Freiheit, während Mortalität die unausweichliche Notwendigkeit bedeutet. Freiheit – umgekehrt gesagt – bedeutet im Arendt’schen Verständnis die Fähigkeit zum Neubeginn. Nun aber bedeutet Natalität, für die konkrete einzelne Existenz, immer zugleich Neubeginn und geschichtliche Bedingtheit, sodass der Gegensatz zwischen Freiheit und Unfreiheit, der mit Natalität und Mortalität thematisiert wird, schon in der Natalität allein liegt. Würde allein für die jüdische Herkunft die geschichtliche Bedingtheit behauptet, würde die problematische Annahme einer “ontologischen” jüdischen Differenz übernommen. Der allgemeine Gegenstand von Hannah Arendts Untersuchung ist daher die Art und Weise, in der die Freiheit genutzt wird, um die quälende Bedingtheit zu verändern; der besondere Gegenstand ist die jüdische Emanzipations- und Assimilationsgeschichte.

Im Lauf ihrer Untersuchung stellt Hannah Arendt fest, dass Natalität im Zusammenhang mit den Lebensbedingungen der Juden, der “condition juive”, den wichtigsten Bedeutungsanteil im Begriff der Freiheit vermissen lässt –  “frei zu sein von der allen Herrschaftsverhältnissen innewohnenden Ungleichheit”[1]. Die Tatsache der geschichtlich bedingten gesellschaftlichen Sonderstellung der Juden führte zur Verhinderung ihrer Partizipation am politischen Handeln. Hannah Arendts Unterscheidung zwischen dem Gesellschaftlichen als einem System der Zwänge und dem Politischen als dem Ort der Freiheit – eine Unterscheidung, die sie mit der griechischen Antike verknüpft – mag ebenso stark ihrer eigenen Herkunft, resp. den davon unabtrennbaren Erfahrungen ihres Volkes verpflichtet sein. Ebenso ergibt sich im Lauf ihrer geschichtlichen und zeitgenössichen Fragestellungen, dass  Freiheit infolge der Bedingungen der Herkunft, resp. der sozialen, biographischen, kurz der existentiellen Bedingtheit nicht nur zum eigenen Nutzen, sondern auch falsch, d.h. zum eigenen Verderben genutzt werden kann.

Ich nehme daher an, dass der hohe Stellenwert von Hannah Arendts Auseinandersetzung mit der Emanzipation der Juden am Ende des 18. und im Lauf des 19. Jahrhunderts, mit den damit verknüpften Phänomenen der Assimilation und des gleichzeitig erstarkenden Antisemitismus nicht zuletzt aus der existenzphilosophischen Frage nach der Dialektik von Natalität folgt. Gewiss, diese geht bei Hannah Arendt einher mit der soziologischen Frage nach der Gesetzmässigkeit einer – scheinbar – paradoxen gesellschaftlichen und politischen Entwicklung. Als in der Folge der staatsbürgerlichen Emanzipation der Juden vom Ende des 18. Jahrhunderts an deren Gleichstellung und Partizipation in Gesellschaft und Politik rechtlich nichts mehr im Wege stand, leitete die gleichzeitig – von nicht-jüdischer Seite geforderte, von jüdischer Seite zum Teil angestrebte und vollzogene – Assimilation die systematische gesellschaftliche Ausgrenzung der Juden, ihre politische Entrechtung und schliesslich den totalen Verlust von Freiheit, von Leib und Leben ein. “Jedermann weiss, dass Entstehen und Anwachsen des modernen Antisemitismus mit dem Prozess der jüdischen Assimilation, der Säkularisierung und dem Absterben der alten religiösen und geistigen Gehalte des Judentums, koinzidiert“[2].

In der – von der existenzphilosophischen Fragestellung ausgehenden – geschichtlichen und soziologischen Auseinandersetzung Hannah Arendts haben drei verschiedene Etappen eine spezifische Relevanz: Die erste betrifft die “condition” resp. die gesellschaftliche Besonderheit des Westjudentums, insbesondere des deutschen Judentums, wie Hannah Arendt es über ihre Herkunft in Königsberg selbst gekannt hat, ein aufgeklärtes, assimiliertes Judentum, wie es sich von der Zeit der Emanzipation bis zur nationalsozialistischen Machtübernahme herausgebildet hat. Die zweite befasst sich mit Hannah Arendts Fragen zur Situation der von Vernichtung bedrohten und der Vernichtung ausgesetzten jüdschen Menschen, aber auch zum Handeln des organisierten Judentums während der Jahre der Vernichtung durch die Nazis, auch hier in Hinblick auf Anpassung und Widerstand, und die dritte thematisiert die Assimilation im Rahmen des Zionismus und des Staates Israel. Ich will mich heute auf die erste Etappe der Fragestellung konzentrieren, d.h. auf die Dialektik von Freiheit und Bedingtheit im Zusammenhang mit der jüdischen Emanzipation und Assimilation, auch innerhalb der spezifischen schweizerischen Entwicklung.

 

Weder Paria noch Parvenu – “…als Juden Menschen zu sein”

Am 30. Mai 1920 schrieb Franz Kafka an Milena Jesenska seinen 24. Brief. Er hatte die tschechische Journalistin, die damals mit dem Bankkaufmann Ernst Pollak verheiratet war und mit diesem in Wien lebte, 1919 im Prager Café “Arco” kennengelernt, in welchem die Literaten verkehrten. Sie hatte ihm angeboten, seine Erzählungen ins Tschechische zu übersetzen, was zu einer grossen Liebe führte. Im erwähnten Brief schrieb Kafka: “Die unsichere Stellung der Juden, unsicher in sich, unsicher unter den Menschen, würde es über alles begreiflich machen, dass sie nur das zu besitzen glauben dürfen, was sie in der Hand oder zwischen den Zähnen haben, dass ferner nur handgreiflicher Besitz ihnen Recht auf Leben gibt und dass sie, was sie einmal verloren haben, niemals wieder erwerben werden, sondern dass es glückselig für immer von ihnen wegschwimmt.”

Vorauszuschicken ist, dass “Assimilation” und “Emanzipation” für ganz und gar verschiedene Phaenomene stehen. Formal gesehen war die rechtliche und soziale Emanzipation, resp. die  Gleichberechtigung der Juden, eine Hauptforderung der europäischen Aufklärung, die allerdings erst durchgesetzt werden konnte, als in den verschiedenen europäischen Staaten eine geistesgeschichtliche und politische Entwicklung erreicht war, welche die Säkularisierung und Liberalisierung des Staates, die Trennung von Kirche und Staat, generell ermöglichte, damit die Abschaffung der absolutistischen Monarchien “von Gottes Gnaden” und die Bildung von Nationalstaaten zuliess. Erst dann konnte das Postulat der gleichen Staatsbürgerschaft für alle Bürger eines Landes, unabhängig von Religion und Stand, Aussicht auf Erfolg haben (die Frauen jeder Herkunft und jeden Standes waren davon ausgenommen). Wiederum formal gesehen hätte die Emanzipation der Juden nicht notwendigerweise zu deren Assimilation an die nicht-jüdische Mehrheit führen müssen, sondern hätte sich in einem anderen gesellschaftlichen Modell der Integration realisieren können, bei der die spezifischen religiösen und kulturellen Eigenheiten nicht hätten aufgegeben werden müssen.

“Bei der Aufspaltung eines in Wahrheit einheitlichen jüdischen Volkskörpers mussten diejenigen am schlechtesten wegkommen, die in den Ländern der Emanzipation weder der Versuchung einer törichten Mimikry noch der einer Parvenukarriere nachgegeben, sondern statt dessen versucht hatten, die frohe Botschaft der Emanzipation so ernst zu nehmen, wie sie nie gemeint war und als Juden Menschen zu sein”[3]. Hannah Arendts Aussage ist pessimistisch: Das mit der bürgerlichen Emanzipation verbundene Angebot der Freiheit war trügerisch: Die Herkunftsbedingungen lassen sich nicht abschütteln.

Warum dieses Modell keine Chance hatte, weist Hannah Arendt schon in ihrer Studie über Rahel Varnhagen sowie in “Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft” nach, und weitere Erklärungen liefert sie in ihren späteren Aufsätzen wie in ihrer ausgedehnten Korrespondenz hinzu. Auf nicht-jüdischer Seite bestand für eine gleichberechtigte Integration der Juden gar kein echter politischer Wille, weder auf der Ebene der Individuen, wo die seit Jahrhunderten von der Kirche genährten, gesellschaftlich verhärteten anti-jüdischen Clichées so verfestigt waren, dass die nach der Emanzipation schnell erwachte und verbreitete antisemitische Aufhetzung ein vorbereitetes Terrain antraf, noch auf der Ebene der Regierungen, wo sich das Bestreben zeigte, sowohl den Nutzen der jüdischen Finanzkraft zum Zweck der nationalstaatlichen und imperialistischen Bedürfnisse zu erhalten, als auch das traditionelle Feindbild – “die Juden” – zum Zweck der politischen Manipulation der Bevölkerung weder zu verwischen noch aufzulösen.

Hannah Arendt betont zu Recht vor allem die “Zweideutigkeit” der Emanzipation. Diese bezweckte in erster Linie, die schon privilegierten Juden – die Bankiers der europäischen Fürsten, die ehemaligen Hofjuden oder, wie sie in Preussen hiessen, die “generalprivilegierten Juden” – der nicht-jüdischen Klasse privilegierter Staatsbürger gleichzustellen. Allerdings bedeutete die Emanzipation “sowohl die Erweiterung dieser Privilegien auf immer grössere Gruppen des Volkes wie die Gleichberechtigung aller”, womit “die  endgültige Zerstörung der jüdischen Gemeindeautotnomie und die Auflösung der Gruppe als einer ‘Nation in der Nation’ bewirkt wurde. “Diese Entwicklung sicherte den Juden trotz aller formalen Gleichberechtigung wiederum ein Sonderschicksal, weil sie verhinderte, dass die Juden sich in das neu entstehende Klassensystem der Nationalstaaten eingliederten”[4].

 Während die zweite Feststellung meines Erachtens falsch ist, da sich die Klassenzugehörigkeit der Juden nach deren Emanzipation infolge der unterschiedlichen wirtschaftlichen und beruflichen Abhängigkeiten auf selbstverständliche Weise ergab, indem sich die finanzkräftigen jüdischen Familien zumeist dem aufstrebenden Grossbürgertum angliederten, die Massen armer Juden dagegen entweder zum Industrie- oder zum Landproletariat gehörten, in welchem sie sich häufig auch politisch aktiv engagierten, ist die von Hannah Arendt festgehaltene erste Konsequenz der Emanzipation bedeutungsvoll. Die “Auflösung der Gruppe als ‘Nation in der Nation'” führte in den Ländern der unter dem Vorwand der rechtlichn Emanzipation auferzwungenen Assimilation zur einer Fragmentierung der Gemeinden, zu einer “Atomisierung” der Juden, die, trotz der staatsbürgerlichen Rechte, trotz des gesellschaftlichen Aufstiegs, trotz des Reichtums der wachsenden antisemitische Bedrohung gegenüber schutzlos waren. Ein ergreifender Ausdruck dieser Schutzlosigkeit findet sich bei Franz Kafka. Als er 1912 Jizchak Löwy und mit Löwy die ganze Truppe von Schauspielern aus Lemberg kennenlernte, die damals in Prag gastierten, stellte er fest, was er dann im November 1920 Milena Jesenska schrieb: “Ich habe eine Eigentümlichkeit, die mich von allen meinen Bekannten nicht wesentlich, aber graduell sehr stark unterscheidet. Wir kennen doch beide ausgiebig charakteristische Exemplare von Westjuden; ich bin, soviel ich weiss, der westjüdischste von ihnen, das bedeutet, übertrieben ausgedrückt, dass mir keine ruhige Sekunde geschenkt ist, nichts ist mir geschenkt, alles muss erworben werden, nicht nur die Gegenwart und Zukunft, auch noch die Vergangenheit, etwas, das doch jeder Mensch vielleicht mitbekommen hat, auch das muss erworben werden, das ist vielleicht die schwerste Arbeit, dreht sich die Erde nach rechts – ich weiss nicht, ob sie das tut – müsste ich mich nach links drehen, um die Vergangenheit nachzuholen. (….) Es ist so, dass mir keine ruhige Sekunde geschenkt ist,(…)  alles muss erworben werden, nicht nur die Gegenwart und die Zukunft, auch noch die Vergangenheit, etwas, das doch vielleicht jeder Mensch mitbekommen hat, auch das muss erworben werden”[5]. Das Ostjudentum dagegen, das von der Emanzipation nicht berührt war, war zwar auch antisemistischen Anfeindungen ausgesetzt, jedoch als Volk, in dessen Zusammenhalt der einzelne Mensch sich aufgehoben wusste.

Die Emanzipation und die durch sie bedingte Assimilation erwiesen sich als zwiespältig. Trotz der grösseren Bewegungsfreiheit und der Möglichkeiten des gesellschaftlichen Aufstiegs blieben die Juden so schutzlos und unsicher, wie sie immer waren. Die Unsicherheit wurde durch den im Gefolge der Emanzipation anwachsenden Antisemitismus noch bedeutend verstärkt. Denn die Tatsache, dass die Juden nach der Aufhebung der ständischen und beruflichen Einschränkungen überall in der Gesellschaft gegenwärtig waren, dass sie nicht mehr nur in den herkömmlichen Bereichen des Geldverkehrs, des Handels und bestimmer Wissenschaftszweige anzutreffen waren, dass sie die Rechte und Möglichkeiten der gleichen Bildungs- und Tätigkeitschancen nutzten und schnell in allen Berufen Erfolg hatten und Spitzenpositionen einnahmen, auf nationaler wie auf internationaler Ebene, diente der antisemitischen Propaganda als Vorwand, die Juden als allgegenwärtige Bedrohung zu deklarieren. Man darf nicht vergessen, dass von der Mitte des 19. Jahrhunderts an, also lange vor der nationalsozialistischen Propaganda und Machtübernahme, der Antisemitismus in allen Ländern, nicht nur in Deutschland, eine quasi offizielle Akzeptanz genoss (zu erinnern ist an den Dreyfus-Prozess in Frankreich, an die breite antisemitische Presse, die antisemitischen Clubs, Studentenverbindungen etc. überall in Europa). Dass ein Grossteil der Juden trotzdem mit enormer Loyalität ihrem jeweiligen Staat verbunden waren, dass sie die Bedrohung nicht wahrhaben wollten, dass sie bereit waren, sich für nationale Zwecke nicht nur mit Geld, sondern mit Leib und Leben einzusetzen, wie dies bei den zahllosen jüdischen Freiwilligen im Ersten Weltkrieg der Fall war, war einerseits Ausdruck ihrer Sehnsucht, ein “normales” Leben als Staatsbürger und -bürgerinnen zu führen, andererseits Ausdruck des – beinah – unerschütterlichen Glaubens an die aufklärerische Utopie, die ursprünglich der Emanzipation zugrunde gelegen hatte.

Hannah Arendt ist der Meinung, dass die Tatsache der jahrhundertelangen Diskriminierungen der Juden bei diesen ein Paria-Bewusstsein entstehen liess, das ein Gefühl der Gleichberechtigung, der “Gleichheit” nur schwerlich aufkommen lassen konnte. Rechtsgleichheit ohne überstürzte kompensatorische Assimilation wahrzunehmen, kam daher einer Quadratur des Kreises gleich. Für die jüdischen Vorkämpfer der Emanzipation war es noch etwas völlig Unvertrautes gewesen, Rechte zu verlangen, statt um Duldung zu bitten. Noch 1744, bei der Ausweisung der jüdischen Bevölkerung aus Prag, setzten sich die Hofjuden aus ganz Deutschland bei Maria Theresia für ihre Glaubensbrüder und -schwestern ein, jedoch nicht um Rechte, sondern um Gnade zu  erbitten. Auch dreissig Jahre später,1777, bei der Ausweisung der Juden aus Dresden, intervenierte Moses Mendelssohn noch in der gleichen Tonart. Dann aber veränderte sich diese massgeblich. In der 1783 erschienenen Schrift “Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum” setzte er sich klar für die Einbürgerung der Juden ein und begründete diese Forderung aus dem Geist der Aufklärung.

Dass ein Teil von Moses Mendelssohns eigenen Kindern, seine Enkel und Enkelinnen sich wenige Jahre später taufen liessen, dass sie das Judentum hinter sich lassen wollten wie ein altes Kleid, gehörte zu jener Atemlosigkeit der Assimilation, die Hannah Arendt im Rahel Varnhagen-Buch mit spürbarem Schmerz dokumentiert. Während es den einen gelang, sich scheinbar erfolgreich einen neuen Namen,  einen neuen Glauben, ein neues Kleid zuzulegen und so, mehr oder weniger wie “neugeboren”, den Aufstieg in der Gesellschaft zu schaffen, endete für viele andere der Versuch der Assimilation im Zwiespalt, im persönlichen Verhängnis – oder aber im Widerstand, immer auf sehr unterschiedliche Weise. “Man wird kein zweites Mal geboren“[6], stellt Hannah Arendt im Rahel Varnhagen-Buch fest. Denn selbst wenn der “Paria” sein Kostüm wechselt, bleibt er erkennbar – und angreifbar. In einem Brief Franz Kafkas an Milena Jesenska vom November 1920 findet sich hierfür eine treffende Parabel: “Es ist etwa so, wie wenn jemand vor jedem einzelnen Spaziergang nicht nur sich waschen, kämmen usw. Müsste – schon das ist ja mühselig genug -, sondern, da iihm vor jedem Spaziergang alles Notwendige immer wieder fehlt, auch noch das Kleid nähen, die Stiefel zusammenschustern, den Hut fabrizieren, den Stock zurechtschneiden usw. Natürlich kann er das alles nicht gut machen, es hält vielleicht ein paar Gassen lang, aber auf dem Graben z.B. fällt alles auseinander und er steht nackt da mit Fetzen und Bruchstücken. Diese Qual nun, auf den Altstädter Ring zurückzulaufen! Und am Ende stösst er noch in der Eisengasse auf einen Volkshaufen, welcher auf Juden Jagd macht”[7]. Die neuen Kleider waren letztlich nichts wie “Fetzen”, unter denen der Jude als Objekt der Verfolgung erkennbar blieb.

Was die Einsicht in die Vergeblichkeit der Assimilation auslöste, mögen einzelne Namen verdeutlichen, stellvertretend für zahllose: Resignation (bei Rahel Varnhagen oder bei Stefan Zweig), schmerzlicher Spott (bei Heinrich Heine oder bei Karl Kraus), Rebellion (bei Bernard Lazare oder bei Gustav Landauer), Rückbesinnung und ein neuer jüdischer Aufbruch (bei Theodor Herzl oder bei Martin Buber, auch bei den Bundisten), Aufstand und politische Aktion gegen soziale Ungerechtigkeit überhaupt (bei Karl Marx oder bei Rosa Luxemburg), Vergeistigung der Paria-Existenz (bei Franz Kafka oder bei Walter Benjamin), Selbsthass (bei Karl Marx, bei Walther Rathenau oder bei Otto Weininger, auch bei Ludwig Wittgenstein oder bei Simone Weil), eine – mehr oder weniger – distanzierte Analyse der “condition juive” als “condition humaine” (bei Theodor Lessing oder bei Sigmund Freud, bei Hannah Arendt selber) – der Beispiele gäbe es noch weit mehr. Auf jeden Fall steht fest, dass die Art und Weise der Verarbeitung der Emanzipationsangebote und der Assimilation sich nicht in der vereinfachenden Unterteilung der Juden in “Parvenus” und “Parias” erschöpft, wie Hannah Arendt sie macht, auch nicht in der vereinfachenden moralischen Bewertung der zwei – schon sehr vereinfachten – Kategorien. Es ist spürbar, dass Hannah die “Assimilanten”, wie sie die “Parvenus” auch bezeichnet, nicht mag, dass ihre Sympathie den “bewussten Parias” gilt. Zu Recht schreibt Kurt Blumenfeld in einem seiner Briefe an Hannah Arendt: “Man muss als Jude viel erlebt haben, um den Charakter von Rahel oder von Heinrich Heine zu verstehen. Auch bei uns hat es ja lange gedauert, bis wir gemerkt haben, dass so manches, was wir bei echten Vertretern der deutsch-jüdischen Symbiose als Schwäche angesehen haben, in Wahrheit ein verzeifelter Versuch der Selbstbehauptung war”[8].

 Wenn für Hannah Arendt jede Anpassung um eines Vorteils willen missbilligte, mithin jede assimilatorische Haltung ihr zuwider war, so gerade, weil sie sich den Bedingungen ihrer Herkunft verpflichtet fühlte. Das Studium der jüdischen Emanzipations- und Assimilationsgeschichte hatte sie den Preis eines leichtfertigen oder falschen Gebrauchs der Freiheit gelehrt. Die Erfahrung der Verfolgung und Vernichtung ihres Volkes aber hatte sie gelehrt, wie schwer (und zugleich wie dringend) es für Menschen, die aller Rechte verlustig gegangen sind, ist, auf der Universalität der Emanzipation, der “Menschheitsbefreiung” zu bestehen und diese einzufordern..

Die Erkenntis, dass es Gesetze braucht, um die Differenz der einzelnen Menschen zu schützen, auch die kulturelle Differenz von Minderheiten, damit der demütigende Selbstverlust aus der Not der Assimilation vermieden werden kann, zeigt sich auch in der Welt, in der wir heute leben. Auch unsere Welt lässt den Missbrauch von Macht zu, auch sie produziert Stigmatisierungen, Ausgrenzungen und Flucht in die Fremde – erneut für Millionen von Menschen. Hannah Arendts Auseinandersetzung mit dem Judentum dokumentiert die Dringlichkeit des Widerstands gegen jeglichen Missbrauch von Macht und gegen jeglichen Missbrauch von Menschen. Die Assimilationsforderungen und -leistungen in der Folge der nicht erfüllten Emanzipation hatten letztlich das Gegenteil bewirkt und bewirken es weiterhin, nämlich den Verrat an den Schwachen, das “Anwachsen von Weltlosigkeit, das Weggleiten des Zwischen”, damit die “Ausbreitung der Wüste, und die Wüste ist die Welt, unter deren Bedingungen wir uns bewegen”[9], wie Hannah Arendt in einem nachgelassenen Text festhält. Und am gleichen Ort schreibt sie: “Nur denjenigen, die unter Wüstenbedingungen die Leidenschaft fürs Leben aushalten können, ist zuzutrauen, in sich jenen Mut zu sammeln, der an der Wurzel allen Handelns – all dessen, was dazu führt, dass der Mensch ein handelndes Wesen wird – liegt”[10]: Auszuhalten ist letztlich die Dialektik der Natalität, die schwierige Ausübung der Freiheit, allen Kompromiss- und Anpassungsangeboten zum Trotz. Der Widerstand gegen Anpassungszwänge setzt Mut voraus – eine seltene Tugend.

Wie war es / ist es in der Schweiz?

Hannah Arendts Überlegungen gelten ohne Zweifel auch für die Schweiz. Die Tatsache, dass mit der Verfassung von 1848 die Juden von der Gleichberechtigung ausgeschlossen blieben, dass erst auf ausländischen Druck hin, vor allem auf den – mit der Androhung wirtschaftlicher Sanktionen – von Frankreich ausgeübten Druck hin, in einer Volksabstimmung von 1866 allen Schweizer Bürgern, mithin auch den Juden, das Recht auf freie Niederlassung und Gleichheit vor dem Gesetz eingräumt und schliesslich 1874, mit der Erneuerung der Bundesverfassung, auch die Kultusfreiheit garantiert wurde, diese Tatsache der nicht-verstandenen, unvollständig gebliebenen Emanzipation ist auch in der Schweiz eine zentrale Erklärung für den nicht-überwundenen (weil nicht “erkannten”, resp. nicht eingestandenen) Antisemitismus. Die – schliesslich zögerlich erfolgte – Gewährung der bürgerlichen Gleichstellung war gekennzeichnet durch ein manifestes Bedürfnis eines grossen Teils der Bevölkerung, die Konditionalität dieser Gewährung (letztlich deren eventuelle Widerrufbarkeit) nie aufzugeben, resp. den Juden  den Status der “Anderen”, der “Nicht-Gleichen” nie wegzunehmen. Zwar waren sie seit 1874 rechtlich “gleichgestellt”, jedoch nicht infolge einer ursprünglichen gleichen Menschheit, sondern im Sinn einer nachträglich geleisteten formalen Gewährung der demokratischen Partizipation.

Die unvollendet gebliebene Emanzipation hatte auch in unserem Land verhängnisvolle Folgen. Als ab 1933 in Deutschland mit dem Terror der nationalsozialistischen Machtübernahme die allmähliche Aberkennung der bürgerlichen Rechte, der Persönlichkeitsrechte, der politischen Rechte der Juden/Jüdinnen furchtbare Realität wurde, und als zugleich das Dritte Reichsich als – scheinbar – unbezwingabre Kriegsmacht zeigte, wurde in der Schweiz mehrheitlich wohl ein anti-deutscher Reflex wach, ohne dass zugleich ein breiter – oder gar nationaler – Widerstand gegen den von Hitler-Deutschland propagierten Antisemitismus entstanden wäre. Im Gegenteil, da war eine grosse Bereitschaft, Juden als die “Anderen”, als Kinder, Frauen und Männer, denen nicht die gleiche Menschheit, sondern eine mindere Qualität eigen war, Sonderregelungen zu unterstellen: Jüdische Flüchtlinge wurden abgewiesen (resp. ausgewiesen, wenn sie es bis in die Schweiz geschafft hatten), oder, falls ihnen ein prekäres Bleiberecht zugestanden wurde, hatte die Schweizer Juden die ganze Last der Betreuung, der Unterkunft und des Unterhalts zu übernehmen. Man stelle sich einmal vor, die Schweizer Katholiken hätten die ganzen Unterbringungs- und Betreuungskosten für die katholischen Flüchtlinge tragen müssen! Aber dem war überhaupt nicht so, für diese kam der Schweizerische Staat auf, während für die jüdischen Flüchtlinge die Juden zu sorgen hatten.

All dies, auch der so schnell aufweckbare Antisemitismus heute, diese schnelle Bereitschaft, Juden wieder als die “Anderen” anzuschwärzen, auszugrenzen und zu isolieren (man erinnere sich an den ominösen Titel der “Facts”-Reportage “Die Juden und wir”), weist auf die nach wie vor unvollendete Emanzipation hin. Juden können jede mögliche Assimilationsleistung erbringen, Militärdienst leisten, in Parlamenten Einsitz nehmen, ihre Steuern regelmässig zahlen, äusserlich unerkennbar werden, sie bleiben ungleiche Schweizer und Schweizerinnen.

Wenn die Assimilation keine Gewähr für Gleichheit bietet, ist es da erstaunlich, dass es auch in der Schweiz Juden gibt, die erkennbar bleiben wollen, die mitten in einer durch Arbeitsstress, Verkehrshektik und wechselnde modische Trends gekennzeichenten säkularen Welt sich der mit der Emanzipation angebotenen und zugleich auferlegten Assimilation verweigern, Kinder Frauen und Männer, welche die seit Jahrhunderten überlieferten religiösen und lebenspraktischen Gebote und Bräuche weiterhin pflegen, die orthodoxe, fromme Juden bleiben wollen? Es sind zumeist Nachfahren von Familien, die zwischen 1885 und 1905, dann zwischen 1905 und 1918 aus Osteuropa vor den dort wütenden Pogromen und Diskriminierungen geflohen und hier eingewandert sind. Gewiss, ihre Treue zum Gesetz hat nicht nur mit den Mängeln der Emanzipation zu tun, sondern hat Gründe der religiösen Überzeugung. Von den rund 25’000 in der ganzen Schweiz lebenden Jüdinnen und Juden sind es jedoch höchstens circa 1500, die ihre orthodoxes Erscheinungsbild bewahren, diese Art feierlicher Unzeitgemässheit, mit der auch das – nicht in Erscheinung tretende – gesetzestreue Leben symbolisiert wird. In Zürich z.B. findet sich eine besonders kohärente und aktive grosse Gemeinde von “Frommen”, vor allem in den Stadtkreisen Wiedikon und Enge, in gut erreichbarer Nähe zu Synagogen resp. Bethäusern, Schulen, koscheren Bäckkereien und anderen Geschäften. Ob die Bezeichnung “Schtetl” dafür zutrifft, wie dies teilweise gepflegt wird, möchte ich bezweifeln, höchstens als – vielleicht liebevolle – Metapher. Was – vor jeglicher Emanzipation – die Enge und Armut der russischen, polnischen, rumänischen und weiteren osteuropäischen “Schtetls” an Leiden, aber auch an unausweichlicher, zum Teil auch tröstlicher Zusammengehörigkeit bedeutete, ist von den Lebensbedingungen im heutigen Zürich weit entfernt.

Neben dem schnell wieder aufflackernden und dreist sich äussernden Antisemitismus scheint mir eine weitere Tatsache auf die, auf der offiziellen Ebene nach wie vor verdrängte unvollendete Emanzipation hinzuweisen. Es geht um die Tatsache der heutigen Ausweisungs- und Rückschaffungspraxis Flüchtlingen gegenüber, die als “anders” und fremd, als Menschen von minderem Wert gelten, analog zu den Juden, denn Juden sind die Fremden par excellence. Obwohl diese Fremden, die in der Schweiz vor Verfolgung und Gewalt Schutz suchen, mit allen verfügbaren Mitteln ihrer Angst vor Ausweisung und Rückschaffung Ausdruck geben, werden sie mit Gewalt zurückgeschafft. Die gequälte, schutzbedürftige Menschheit in ihnen findet kein Gehör, entscheidend ist ihre partikuläre Herkunft aus Algerien, aus dem Kosova, aus dem kriegszerstörten ehemaligen Jugoslawien, aus Ländern Schwarzafrikas, eine Herkunft, die den Abschiebevorwand, sie seien nicht “politisch Verfolgte”, sie würden nicht von Staates wegen verfolgt, formal legitimiert: eine schwerwiegende Einschränkung und damit Nicht-Erfüllung der Genfer Konvention von 1952, die erlassen und ratifiziert wurde, um eine Wiederholung der Asyl- resp. Rückweisungspraxis des Zweiten Weltkriegs zu verhindern.

Ich bin am Schluss meiner Ausführungen angelangt. Die unvollendet gebliebene Emanzipation stellt sich der Schweiz als Aufgabe, als unaufschiebbare Aufgabe, will sie nicht auch in Zukunft ständig Reparaturleistungen für die Folgen nicht aufgearbeiteter grundsätzlicher Mängel erbringen müssen. Wie ist diese Aufgabe zu lösen? Welche Kräfte müssen dafür geweckt werden? Mir scheint, es wäre in erster Linie die Vorstellungskraft zu wecken. Wenn wir heute wissen, dass die Schweiz mit Sicherheit über 30’000 Menschen in den Tod schickte, weil deren Menschsein ihr nichts galt, so müssen wir es zulassen, das Entsetzen, die Verzweiflung, die Todesangst eines einzelnen dieser Menschen uns vorzustellen, so nah und so wirklich, als wäre der andere Mensch ich selber. Nur die Erschütterung, nur das Erschrecken könnten die Vorstellungskraft bewegen, ein Bild des menschlichen Zusammenlebens zu entwerfen, in welchem Schuld und Leiden in diesem Ausmass vermieden werden könnten. Ich verstehe darunter keinen U-topos, sondern ein mögliches Hier und Jetzt, in welchem ein Menschenleben, jedes Menschenleben, tatsächlich den Wert des Unersetzbaren hätte – und dies würde sich zeigen im Bedürfnis nach genauer, nach nicht-geschöntr kenntns der Motive und Folgen des Handelns in der Vergangnheit, und es würde sich zeigen in einer nicht von Wiederholungszwängen geprägten Gegenwart: im Asylrecht, im Ausländerrecht, im Arbeitsrecht, in der Erziehung der Kinder, kurz, in einer Lebenspraxis und in einer Rechtspraxis, die nicht eine – durch impliziten Konsens der Indifferenz abgestützte – Unrechtspraxis wäre.

 

Literaturauswahl:

Theodor W. Adorno. Die Dialektik der Aufklärung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1973

Hannah Arendt. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Europäische Verlangsanstalt, Frankfurt a.M. 1962

Hannah Arendt. Die verborgene Tradition. Acht Essays. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.Main 1976

Hannah Arendt. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. R. Piper Verlag, München/Zürich 1981

Hannah Arendt. Vita activa oder vom tätigen Leben. Verlag R. Piper, München 1983

Hannah Arendt – Karl Jaspers. Briefwechsel 1926-1969. Verlag R. Piper, München 1985

Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Verlag R.Piper, München 1986

Hannah Arendt. Zur Zeit. Politische Essays. Hsg. von Marie Luise Knott. Rotbuch Verlag, Berlin 1986

Hannah Arendt. Die Krise des Zionismus. Essaya und Kommentare 2. Edition Tiamat.Berlin 1989

Hannah Arendt. Was ist Politik? Aus dem Nachlass hsg. Von Ursula Ludz. Verlag R.Piper, München 1993

Hannah Arendt – Kurt Blumenfeld. “…in keinem Besitz verwurzelt”. Die Korrespondenz. Hsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Rotbuch Verlag, Hamburg 1995

Detlev Claussen. Vom Judenhass zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten Geschichte. (Darin: “Es ist besser, etws zu tun als nichts zu tun”. Ein Gespräch zwischen Marek Edelman und der Untergrundzeitschrift ‘Czas’, Poznan). Hermann Luchterhand Verlag, Darmstadt/Neuwied 1987

Giuliano Baioni. Kafka. Literatur und Judentum. Verlag J.B.Metzler, Stuttgart/Weimar 1994

Jutta Dick / Barbara Hahn (Hg.) Von einer Welt in die andere. Jüdinnen im 19. und 20. Jahrhundert.Verlag Christian Brandstätter, Wien 1993

Dan Diner: Zweierlei Emanzipation. Westliche Juden und Ostjuden in universalhistorischer Perspektive. NZZ Nr.22, 27.-28. 1. 1996

Alfred Döblin. Schriften zu jüdischen Fragen. Walter Verlag, Solothurn/Düsseldorf  1995

Hermann Levin Goldschmidt. Das Vermächtnis des deutschen Judentums. Werke Bd2, hg. Von Willi Goetschel,  Passagen Verlag, Wien 1994

Franz Kafka. Briefe 1902-1924. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1975

Franz Kafka. Tagebücher 1910-1923. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1973

Franz Kafka. Briefe an Felice und andere Korrespondenz aus der Verlobungszeit. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1976

Franz Kafka. Briefe an Milena. Fischer Verlag, Frankfurt a.Main 1983

Jacob Katz. Zur Assimilation und Emanzipation der Juden. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt 1982

Herbert Kupferberg. Die Mendelssohns. Rainer Wunderlich Verlag Hermann Leins, Tübingen/Stuttgart 1972

Bernard Lazare. Le fumier de Job. (Ci-inclus:Hannah Arendt. Herzl et Lazare). Editions Circé, Strasbourg 1990

Bernard Lazare. Juifs et antisémites. Editions Allia, Paris 1992

Bernard Lazare. L’affaire Dreyfus. Une erreur judiciaire. Editions Allia, Paris 1993

Theodor Lessing. Der jüdische Selbsthass. Verlag Matthes & Seitz, München 1984

Theodor Lessing. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Verlag Matthes & Seitz, München 1983.

Andreas Lixl-Purcell (Hg). Erinnerungen deutsch-jüdischer Frauen 1900-1990. Reclam Verlag, Leipzig 1992

Salomon Maimon. Lebensgeschichte. Von ihm selbst erzählt und heruasgegeben von Karl Philipp Moritz. Neu herausgegeben von Zwi Batscha. Insel Verlag, Frankfurt a.M.1984

Rainer Marwedel. Theodor Lessing. 1872-1933. Eine Biographie. Luchterhand Verlag, Darmstadt/Neuwied 1983

Stéphane Moses / Albrecht Schöne (Hg). Juden in der deutschen Literatur. Ein deutsch-israelisches Symposion. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986

Walther Rathenau. Impressionen. (Darin: Höre, Israel!). Verlag G.Hirzel. Leipzig 1902

Gershom Scholem. Judaica 2 (Darin: Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch. Noch einmal: das deutsch-jüdische Gespräch. Juden und Deutsche). Surkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1977

Hans J. Schütz. Juden in der deutschen Literatur. Eine deutsch-jüdische Literaturgschichte im Überblick. Piper Verlag, München/Zürich 1992

Fritz Stern. Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder. Übersetzt von Otto Weith. Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1980

Siegfried Thalheimer (Hg.). Die Affaire Dreyfus. dtv, München 1986

Eva Weissweiler (Hg.) Fanny Mendelssohn. Ein Portrait in Briefen. Verlag Ullstein, Frankfurt a.M./Berlin 1991

Franz Werfel. Zwischen Oben und Unten. Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1946

Yosef Hayim Yerushalmi. Ein Feld in Anatot. Versuche über jüdische Geschichte. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1993

Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. Leben und Werk. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1986

Arnold Zweig. Bilanz der deutschen Judenheit. Joseph Melzer Verlag, Köln 1961

Stefan Zweig. Die Welt von gestern. Erinnerungen eines Europäers. Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1944

 

[1] H.A Vita acitva, 3. Auflage, 1983, S.34

[2] H.A Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1. Auflage von 1962, S.11

[3] ibid 5

[4] H.A. Elemente und Ursprünge, S.21

[5] Franz Kafka. Briefe an Milena. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.Main 1983, S.294

[6] H.A. Rahel Varnhage, S.204

[7] Franz Kafka. Briefe an Milena. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1983, S.295

[8] H.A.-Kurt Blumenfeld. “…in keinem Besitz verzwurzelt”. Die Korrespondenz. Hsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Rotbuch Verlag, Hamburg 1995. S. 116-117.

[9] H.A. Was ist Politik? Aus dem Nachlass herausgegeben von Ursula Ludz. Verlag R.Piper, München 1993. S. 181

[10] ibid. S. 182