Dialektik der Natalität – Emanzipation und Assimilation – Hannah Arendts Auseinandersetzung mit der “condition juive”

 

Dialektik der Natalität – Emanzipation und Assimilation

Hannah Arendts Auseinandersetzung mit der “condition juive”

Hannah Arendt -Tage in Zürich     Nach dem Totalitarismus       20.-23. Juni 1996

 

Einleitung

Hannah Arendts Begriff der Natalität, auf den sich ihre Theorie der Freiheit gründet, erweist sich im Zusammenhang mit der “condition juive” als dialektischer Begriff. Zwar behält “Natalität” auch hier die existenzphilosophische Bedeutung der Befähigung zum Neubeginn und zur Freiheit bei; diese gilt ohne Ausnahme für alle Menschen, welcher Herkunft sie auch seien. Zugleich aber ist mir der jüdischen Herkunft eine geschichtlich bedingte, über Jahrhunderte geschaffene und tradierte “Differenz”[1] verbunden, die in der jüdischen Selbstwahrnehmung zur “Unentrinnbarkeit”[2] wird. Dass jedoch Natalität immer, für jede Existenz,  zugleich Neubeginn und geschichtliche Bedingtheit und Differenz bedeutet, resp. dass der Gegensatz zwischen Freiheit und Unfreiheit, der mit Natalität und Mortalität thematisiert wird,  schon in der Natalität allein liegt, steht für mich fest. Würde dies allein für die jüdische Herkunft behauptet, würde die rassistische Begründung einer grundsätzlichen jüdischen Differenz übernommen. Der allgemeine Gegenstand von Hannah Arendts Untersuchung ist daher die Art und Weise, in der die Freiheit genutzt wird, um die quälende Bedingtheit zu verändern; der besondere Gegenstand ist die jüdische Emanzipations- und Assimilationsgeschichte.

Im Lauf ihrer Untersuchung stellt Hannah Arendt fest, dass Natalität im Zusammenhang mit der “condition juive”den wichtigsten Bedeutungsanteil im Begriff der Freiheit vermissen lässt –  “frei zu sein von der allen Herrschaftsverhältnissen innewohnenden Ungleichheit”[3]. Die Tatsache der geschichtlich bedingten gesellschaftlichen Sonderstellung der Juden führte zur Verhinderung ihrer Partizipation am politischen Handeln. Hannah Arendts Unterscheidung zwischen dem Gesellschaftlichen als einem System der Zwänge und dem Politischen als dem Ort der Freiheit – eine Unterscheidung, die sie expliziterweise mit der griechischen Antike verknüpft – mag impliziterweise ebenso stark ihrer eigenen Herkunft, resp. den davon unabtrennbaren Erfahrungen ihres Volkes verpflichtet sein. Ebenso ergibt sich im Lauf ihrer geschichtlichen und zeitgenössichen Fragestellungen, dass  Freiheit infolge der Bedingungen der Herkunft, resp. der sozialen, biographischen, kurz der existentiellen Bedingtheit immer auch falsch, d.h. zum eigenen Verderben genutzt werden kann.

Ich nehme daher an, dass der hohe Stellenwert von Hannah Arendts Auseinandersetzung mit der Emanzipation der Juden am Ende des 18. und im Lauf des 19. Jahrhunderts, mit den damit verknüpften Phänomenen der Assimilation und des gleichzeitig erstarkenden Antisemitismus nicht zuletzt aus der existenzphilosophischen Frage nach der Dialektik von Natalität folgt. Gewiss, diese geht bei Hannah Arendt einher mit der soziologischen Frage nach der Gesetzmässigkeit einer – scheinbar – paradoxen gesellschaftlichen und politischen Entwicklung. Als in der Folge der staatsbürgerlichen Emanzipation der Juden deren Gleichstellung und Partizipation in Gesellschaft und Politik rechtlich nichts mehr im Wege stand, leitete die gleichzeitig – von nicht-jüdischer Seite geforderte, von jüdischer Seite angestrebte und vollzogene – Assimilation die systematische gesellschaftliche Ausgrenzung der Juden, ihre politische Entrechtung und schliesslich den totalen Verlust von Freiheit, von Leib und Leben ein. “Jedermann weiss, dass Entstehen und Anwachsen des modernen Antisemitismus mit dem Prozess der jüdischen Assimilation, der Säkularisierung und dem Absterben der alten religiösen und geistigen Gehalte des Judentums, koinzidiert“[4].

Die mit der geschichtlichen und soziologischen Analyse verbundenen existenzphilosophischen Fragen führen Hannah Arendt zur nichtabbrechenden Auseinandersetzung mit ihrer eigenen “condition juive”. In dieser Auseinandersetzung haben drei verschiedene Etappen eine spezifische Relevanz: Die erste betrifft die “condition” des Westjudentums, insbesondere des deutschen Judentums, wie Hannah Arendt es über ihre Herkunft in Königsberg selbst gekannt hat, ein aufgeklärtes, assimiliertes Judentum, wie es sich von der Zeit der Emanzipation bis zur nationalsozialistischen Machtübernahme herausgebildet hat. Die  zweite befasst sich mit Hannah Arendts Fragen zur Situation der von Vernichtung bedrohten jüdschen Menschen, aber auch zum Handeln des organisierten Judentums während der Shoa, auch hier in Hinblick auf Anpassung und Widerstand, und die dritte thematisiert die Assimilation im Rahmen des Zionismus und des Staates Israel. Immer geht es dabei um die Frage des Handelns, resp. um die Dialektik von Freiheit und Bedingtheit, von Freiheit und “Unentrinnbarkeit”, von Anpassung und Widerstand.

 

Weder Paria noch Parvenu – “…als Juden Menschen zu sein”

“Bei der Aufspaltung eines in Wahrheit einheitlichen jüdischen Volkskörpers mussten diejenigen am schlechtesten wegkommen, die in den Ländern der Emanzipation weder der Versuchung einer törichten Mimikry noch der einer Parvenukarriere nachgegeben, sondern statt dessen versucht hatten, die frohe Botschaft der Emanzipation so ernst zu nehmen, wie sie nie gemeint war und als Juden Menschen zu sein”[5]. Hannah Arendts Aussage ist pessimistisch: Das mit der bürgerlichen Emanzipation verbundene Angebot der Freiheit war trügerisch: Die Herkunftsbedingungen lassen sich nicht abschütteln. Als Jude einfach Mensch zu sein, ist furchtbar schwer, selbst wenn der gesellschaftliche Rahmen dafür gewährt ist.

Vorauszuschicken ist, dass “Assimilation” und “Emanzipation” für ganz und gar verschiedene Phaenomene stehen. Formal gesehen war die rechtliche und soziale Emanzipation, resp. die  Gleichberechtigung der Juden, eine Hauptforderung der europäischen Aufklärung, die allerdings erst durchgesetzt werden konnte, als in den verschiedenen europäischen Staaten eine geistesgeschichtliche und politische Entwicklung erreicht war, welche die Säkularisierung und Liberalisierung des Staates, die Trennung von Kirche und Staat, generell ermöglichte, damit die Abschaffung der absolutistischen Monarchien “von Gottes Gnaden” und die Bildung von Nationalstaaten zuliess. Erst dann konnte das Postulat der gleichen Staatsbürgerschaft für alle Bürger eines Landes, unabhängig von Religion und Stand, Aussicht auf Erfolg haben (die Frauen jeder Herkunft und jeden Standes waren davon ausgenommen). Wiederum formal gesehen hätte die Emanzipation der Juden nicht notwendigerweise zu deren Assimilation an die nicht-jüdische Mehrheit führen müssen, sondern hätte sich in einem anderen gesellschaftlichen Modell der Integration realisieren können, bei der die spezifischen religiösen und kulturellen Eigenheiten nicht hätten aufgegeben werden müssen.

Warum dieses Modell keine Chance hatte, weist Hannah Arendt schon in ihrer Studie über Rahel Varnhagen sowie in “Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft” nach, und weitere Erklärungen liefert sie in ihren späteren Aufsätzen wie in ihrer ausgedehnten Korrespondenz hinzu. Auf nicht-jüdischer Seite bestand für eine gleichberechtigte Integration der Juden gar kein echter politischer Wille, weder auf der Ebene der Individuen, wo die seit Jahrhunderten verhärteten anti-jüdischen Clichées so verfestigt waren, dass die nach der Emanzipation schnell erwachte  und verbreitete antisemitische Aufhetzung ein vorbereitetes Terrain antraf, noch auf der Ebene der Regierungen, wo sich das Bestreben zeigte, sowohl den Nutzen der jüdischen Finanzkraft zum Zweck der nationalstaatlichen und imperialistischen Bedürfnisse zu erhalten, als auch das traditionelle Feindbild – “die Juden” – zum Zweck der politischen Manipulation der Bevölkerung weder zu verwischen noch aufzulösen.

Hannah Arendt betont zu Recht vor allem die “Zweideutigkeit” der Emanzipation. Diese bezweckte in erster Linie, die schon privilegierten Juden – die Bankiers der europäischen Fürsten, die ehemaligen Hofjuden oder, wie sie in Preussen hiessen, die “generalprivilegierten Juden” – der nicht-jüdischen Klasse privilegierter Staatsbürger gleichzustellen. Allerdings bedeutete die Emanzipation “sowohl die Erweiterung dieser Privilegien auf immer grössere Gruppen des Volkes wie die Gleichberechtigung aller”, womit “die  endgültige Zerstörung der jüdischen Gemeindeautotnomie und die Auflösung der Gruppe als einer ‘Nation in der

Nation’  bewirkt wurde. “Diese Entwicklung sicherte den Juden trotz aller formalen Gleichberechtigung wiederum ein Sonderschicksal, weil sie verhinderte, dass die Juden sich in das neu entstehende Klassensystem der Nationalstaaten eingliederten”[6].

 Während die zweite Feststellung meines Erachtens falsch ist, da sich die Klassenzugehörigkeit der Juden nach deren Emanzipation infolge der unterschiedlichen wirtschaftlichen und beruflichen Abhängigkeiten auf selbstverständliche Weise ergab, indem sich die finanzkräftigen jüdischen Familien zumeist dem aufstrebenden Grossbürgertum angliederten, die Massen armer Juden dagegen entweder zum Industrie- oder zum Landproletariat gehörten, in welchem sie sich häufig auch politisch aktiv engagierten, ist die von Hannah Arendt festgehaltene erste Konsequenz der Emanzipation bedeutungsvoll. Die “Auflösung der Gruppe als ‘Nation in der Nation'” führte in den Ländern der vollzogenen Emanzipation zur einer Atomisierung der Juden, die, trotz der staatsbürgerlichen Rechte, trotz des gesellschaftlichen Aufstiegs, trotz des Reichtums der wachsenden antisemitische Bedrohung gegenüber schutzlos waren. Ein ergreifender Ausdruck dieser Schutzlosigkeit findet sich bei Franz Kafka. Als er 1912 Jizchak Löwy  und mit Löwy die ganze Truppe von Schauspielern aus Lemberg kennenlernte, die damals in Prag gastierten, stellte er fest, dass im Westjudentum dem einzelnen Menschen “keine ruhige Sekunde geschenkt ist,(…)  alles muss erworben werden, nicht nur die Gegenwart und die Zukunft, auch noch die Vergangenheit, etwas, das doch vielleicht jeder Mensch mitbekommen hat, auch das muss erworben werden”[7], im Gegensatz zum Ostjudentum, das auch antisemistischen Anfeindungen ausgesetzt war, jedoch als Volk, in dessen Zusammenhalt der einzelne Mensch aufgehoben war.

Die Emanzipation und die durch sie bedingte Assimilation erwiesen sich als Verlustgeschäft. Trotz der grösseren Bewegungsfreiheit und der Möglichkeiten des gesellschaftlichen Aufstiegs blieben die Juden so schutzlos und unsicher, wie sie immer waren. Die Unsicherheit wurde durch den im Gefolge der Emanzipation anwachsenden Antisemitismus noch bedeutend verstärkt. Denn die Tatsache, dass die Juden nach der Aufhebung der ständischen und beruflichen Einschränkungen überall in der Gesellschaft gegenwärtig waren, dass sie nicht mehr nur in den herkömmlichen Bereichen des Geldverkehrs, des Handels und bestimmer Wissenschaftszweige anzutreffen waren, dass sie die Rechte und Möglichkeiten der gleichen Bildungs- und Tätigkeitschancen nutzten und schnell in allen Berufen Erfolg hatten und Spitzenpositionen einnahmen, auf nationaler wie auf internationaler Ebene, diente der antisemitischen Propaganda als Vorwand, die Juden als allgegenwärtige Bedrohung zu deklarieren. Man darf nicht vergessen, dass von der Mitte des 19. Jahrhunderts an, also lange vor der nationalsozialistischen Propaganda und Machtübernahme, der Antisemitismus in allen Ländern, nicht nur in Deutschland, eine quasi offizielle Akzeptanz genoss (zu erinnern ist an den Dreyfus-Prozess in Frankreich, an die breite antisemitische Presse, die antisemitischen Clubs, Studentenverbindungen etc. überall in Europa). Dass ein Grossteil der Juden trotzdem mit enormer Loyalität ihrem jeweiligen Staat verbunden waren, dass sie die Bedrohung nicht wahrhaben wollten, dass sie bereit waren, sich für nationale Zwecke nicht nur mit Geld, sondern mit Leib und Leben einzusetzen, wie dies bei den zahllosen jüdischen Freiwilligen im Ersten Weltkrieg der Fall war, war einerseits Ausdruck ihrer Sehnsucht, ein “normales” Leben als Staatsbürger und -bürgerinnen zu führen, andererseits Ausdruck des – beinah – religiösen Glaubens an die aufklärerische Utopie, die ursprünglich der Emanzipation zugrunde gelegen hatte.

Eine wirkliche Gleichstellung und Integration von Menschen zu verwirklichen, die über jahrhundertelange Diskrimination ein Pariabewusstsein entwickelt hatten, d.h.”Gleichheit” ohne überstürzte kompensatorische Assimilation wahrzunehmen, kam einer Quadratur des Kreises gleich. Selbst für die jüdischen Vorkämpfer der Emanzipation war es etwas Unvertrautes, Rechte zu verlangen, statt um Duldung zu bitten. Noch 1744, bei der Ausweisung der jüdischen Bevölkerung aus Prag, setzten sich die Hofjuden aus ganz Deutschland bei Maria Theresia für ihre Glaubensbrüder und -schwestern ein, jedoch nicht um Rechte, sondern um Gnade zu  erbitten. Auch dreissig Jahre später,1777, bei der Ausweisung der Juden aus Dresden, intervenierte Moses Mendelssohn noch in der gleichen Tonart. Dann aber veränderte sich diese massgeblich. In der 1783 erschienenen Schrift “Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum” setzte er sich klar für die Einbürgerung der Juden ein und begründete diese Forderung aus dem Geist der Aufklärung.

Dass ein Teil von Moses Mendelssohns eigenen Kindern, seine Enkel und Enkelinnen sich wenige Jahre später taufen liessen, dass sie das Judentum hinter sich lassen wollten wie ein altes Kleid, gehörte zu jener Atemlosigkeit der Assimilation, die Hannah Arendt im Rahel Varnhagen-Buch mit spürbarem Schmerz dokumentiert. Während es den einen gelang, sich scheinbar erfolgreich einen neuen Namen,  einen neuen Glauben, ein neues Kleid zuzulegen und so, mehr oder weniger wie “neugeboren”, den Aufstieg in der Gesellschaft zu schaffen, endete für viele andere der Versuch der Assimilation im Zwiespalt, im persönlichen Verhängis – oder aber im Widerstand, immer auf sehr unterschiedliche Weise. “Man wird kein zweites Mal geboren“[8], stellt Hannah Arendt im Rahel Varnhagen-Buch fest. Denn selbst wenn der “Paria” sein Kostüm wechselt, bleibt er erkennbar – und angreifbar. In einem Brief Franz Kafkas an Milena Jesenska vom November 1920 findet sich hierfür eine treffende Parabel: “Es ist etwa so, wie wenn jemand vor jedem einzelnen Spaziergang nicht nur sich waschen, kämmen usw. Müsste – schon das ist ja mühselig genug -, sondern, da iihm vor jedem Spaziergang alles Notwendige immer wieder fehlt, auch noch das Kleid nähen, die Stiefel zusammenschustern, den Hut fabrizieren, den Stock zurechtschneiden usw. Natürlich kann er das alles nicht gut machen, es hält vielleicht ein paar Gassen lang, aber auf dem Graben z.B. fällt alles auseinander und er steht nackt da mit Fetzen und Bruchstücken. Diese Qual nun, auf den Altstädter Ring zurückzulaufen! Und am Ende stösst er noch in der Eisengasse auf einen Volkshaufen, welcher auf Juden Jagd macht”[9]. Die neuen Kleider waren letztlich nichts wie “Fetzen”, unter denen der Jude als Objekt der Verfolgung erkennbar blieb. Ein Witz aus der Jahrhundertwende gibt dies wieder. Einer der sich taufen liess, beschwichtigt seinen Freund: “Schau, innerlich ändert sich ja nichts”. Worauf der Freund anwortet: “Aber äusserlich auch nichts”.

Was die Einsicht in die Vergeblichkeit der Assimilation auslöste, mögen einzelne Namen verdeutlichen, stellvertretend für zahllose: Resignation (bei Rahel Varnhagen oder bei Stefan Zweig), schmerzlicher Spott (bei Heinrich Heine oder bei Karl Kraus), Rebellion (bei Bernard Lazare oder bei Gustav Landauer), Rückbesinnung und ein neuer jüdischer Aufbruch (bei Theodor Herzl oder bei Martin Buber, auch bei den Bundisten), Aufstand und politische Aktion gegen soziale Ungerechtigkeit überhaupt (bei Karl Marx oder bei Rosa Luxemburg), Verinnerlichung der Paria-Existenz (bei Franz Kafka oder bei Walter Benjamin), Selbsthass (bei Walther Rathenau oder bei Otto Weininger, auch bei Ludwig Wittgenstein oder bei Simone Weil), eine – mehr oder weniger – distanzierte Analyse der “condition juive” als “condition humaine” (bei Theodor Lessing oder bei Sigmund Freud, bei Hannah Arendt selber) – der Beispiele gäbe es noch weit mehr. Auf jeden Fall steht fest, dass die Art und Weise der Verarbeitung der Emanzipationsangebote und der Assimilation sich nicht in der vereinfachenden Unterteilung der Juden in “Parvenus” und “Parias” erschöpft, wie Hannah Arendt sie macht, auch nicht in der vereinfachenden moralischen Bewertung der zwei – schon sehr vereinfachten – Kategorien. Es ist spürbar, dass Hannah die “Assimilanten”, wie sie die “Parvenus” auch bezeichnet, nicht mag, dass ihre Sympathie den “bewussten Parias” gilt. Zu Recht schreibt Kurt Blumenfeld in einem seiner Briefe an Hannah Arendt: “Man muss als Jude viel erlebt haben, um den Charakter von Rahel oder von Heinrich Heine zu verstehen. Auch bei uns hat es ja lange gedauert, bis wir gemerkt haben, dass so manches, was wir bei echten Vertretern der deutsch-jüdischen Symbiose als Schwäche angesehen haben, in Wahrheit ein verzeifelter Versuch der Selbstbehauptung war”[10].

 

“Die Flucht in die Fremde ist der verzweifelte Wunsch, nochmals geboren zu werden”[11]

Verfolgung und Flucht haben auch Hannah Arendt gezwungen, ein “neues Leben” anzufangen. Es war ihr nicht mehr möglich, Assimilation aus distanzierter Perspektive zu kritisieren, sie war mitbetroffen. “Wir haben unsere Verwandten in den polnischen Ghettos zurückgelassen, unsere besten Freunde sind in den Konzentrationslagern umgebracht worden, (…) aber dennoch haben wir sofort nach unserer Rettung – und die meisten von uns mussten mehrmals gerettet werden – ein neues Leben angefangen”[12]. Der Text ist voller Trauer, das “wir” wirkt erschütternd. Unmittelbar erlebt Hannah Arendt und gibt wieder, was Assimilation ist – eben nicht nur Anpassung aus Begehrlichkeit ist, sondern vor allem Anpassung aus Not, aus “Unentrinnbarkeit”. “Je weniger wir frei sind zu entscheiden, wer wir sind oder wie wir leben wollen, desto mehr versuchen wir, eine Fassade zu errichten, die Tatsachen zu verbergen und in Rollen zu schlüpfen”[13]. Die Erlebnisse in Berlin und die Flucht nach Prag, nach Paris, in die USA  lassen auf furchtbare Weise wahrwerden, was Hannah Arendt für Rahel Varnhagen feststellt, dass “die Flucht in die Fremde der verzweifelte Versuch ist, noch einmal geboren zu werden”[14]. Sie stellt fest, dass “bei uns, die wir aus Deutschland kommen, das Wort Assimilation eine ‘tiefe’ philosophische Bedeutung erhielt. Man kann sich kaum vorstellen, wie ernst es uns damit war. Assimilation bedeutete nicht die notwendige Anpassung an das Land, in dem wir nun einmal zur Welt kamen (…). Wir passen uns prinzipiell an alles und jeden an”[15].  Wo bleibt da die Freiheit? Über die Erfahrung der eigenen totalen Infragestellung drängt sich die Erkenntnis der Dialektik der “Gebürtlichkeit” auf. “Ein Mensch, der sein Selbst aufgeben möchte, entdeckt tatsächlich, dass die Möglichkeiten der menschlichen Existenz so unbegrenzt sind wie die Schöpfung. Doch die Erschaffung einer neuen Persönlichkeit ist so schwierig und hoffnungslos wie eine Neuerschaffung der Welt. Egal was wir tun oder vorgeben zu sein, wir enthüllen damit nur unser wahnwitziges Verlangen, jemand anderer, bloss kein Jude zu sein. (…) Wie sind bereit, loyale Hottentotten zu werden, nur um unser Jude-Sein zu verbergen. Es gelingt uns nicht, und es kann uns auch nicht gelingen; unter der Oberfläche unseres ‘Optimismus’ kann man unschwer die hoffnungslose Traurigkeit von Assimilanten ausmachen”[16].

Was Kurt Blumenfeld im erwähnten Brief als “Schwäche” und zugleich als “verzweifelten Versuch der Selbstbehauptung” erklärt, mag nicht nur das Handeln aus Not, d.h. aus dem Mangel an Freiheit verständlich machen, sondern auch den schlechten Gebrauch der Freiheit. Im gleichen Brief an Hannah Arendt  verweist Blumenfeld auf die Tatsache, dass “in den nachfolgenden Generationen (nach Rahel und Heine M.W.) der Versuch von deutschen Juden immer grösser wurde, sich selbst zu entfliehen, dass der Selbsthass von den Juden nicht ungestraft ertragen werden konnte, dass sie Persönlichkeitsgefühl verloren, dass das Verschwinden jeder Solidarität das Feingefühl tötete”[17]. Die Frage ist, ob das schwer verständliche Handeln von jüdischen Funktionären und einzelnen Judenräten beim Zusammenstellen der Personenlisten und der Transporte in die Vernichtungslager, das Hannah Arendt in ihrem Report des Eichmann-Prozesses ohne Beschönigung als “Kooperation” mit den Schergen in Hitlers Vernichtungsapparat bezeichnet, nicht zuletzt auch als Spätfolge der Assimilation zu erklären ist. Allerdings sind für Hannah Arendt die jüdischen Funktionäre als Handelnde für ihr Handeln rechenschaftspflichtig, nichts anders als die Deutschen, auch wenn sie den extremen psychischen Druck mitberücksichtigt, unter dem diese Menschen inmitten ihres verfolgten, todbedrohten Volkes standen, als Mitglieder dieses Volkes. Inmitten der wochenlangen Gerichtsverhandlungen um die Schuld Eichmanns muss sie die jüdische Mitverantwortung als eine nicht spezifisch jüdische, sondern als die menschliche Verantwortung für das Handeln überhaupt feststellen. Hannah Arendt bringt diese Verantwortung auf den Punkt, indem sie in der “Vorrede” zu “Eichmann in Jerusalem” auf den richtigen oder falschen Gebrauch der Freiheit, resp. der Urteilskraft verweist: “…dass Menschen auch dann noch Recht von Unrecht zu unterscheiden fähig seien, wenn sie wirklich auf nichts anderes mehr zurückgreifen können als auf das eigene Urteil, das zudem unter solchen Umständen in schreiendem Gegensatz zu dem steht, was sie für die einhellige Meinung ihrer gesamten Umgebung halten müssen”[18]. Es ist anzunehmen, dass Hannah Arendt die Bereitschaft von Menschen, zum Zweck des persönlichen Vorteils das eigene Volk zu verraten, in der siebten Generation nach der Emanzipation nicht mehr aus der Ungeduld der ersten Generation erklären mochte. Trotzdem, scheint mir, muss auch noch in diesem Zusammenhang die Assimilationsgeschichte mitberücksichtigt werden: Was sieben Generationen zuvor bei einzelnen Menschen im Zug einer überstürzten Assimilation an “Persönlichkeitsverlust” eingesetzt hatte, wurde durch die konstante Einschüchterung und Entpersönlichung, mir der sich die totale Herrschaft durchsetzte, systematisiert.

Hannah Arendt rührte mit ihren Feststellungen an eine der schmerzlichsten Stellen im Judentum der Nachkriegszeit. Die Folgen waren für sie schwer zu tragen, insbesondere der Abbruch von Freundschaften, so derjenigen Kurt Blumenfelds. Zwar hatte dieser noch 1956, vier Jahre vor dem Eichmann-Prozess, Hannah Arendt zu ihrem Mut beglückwünscht: “Ich habe manchmal gedacht, dass Du allmähllich lernen würdest zu kuschen. Du bist aber die einzige, der es gelungen ist, alles zu sagen und doch nicht unmöglich zu werden”[19]. Wie sie jedoch ihre eigene Urteilsverantwortung wahrnahm, wurde sie “unmöglich”.

 

“Nur ein Volk, in Gemeinschaft mit anderen Völkern…”

Schon mit ihren Stellungnahmen zum offiziellen Zionismus hatte sie sich “unmöglich” gemacht. Auch hier beeinflusste die Auseinandersetzung mit den Folgen der Emanzipation und Assimilation ihr Urteil massgeblich. Theodor Herzls Theorie, der Antisemitismus sei eine historische Notwendigkeit, die propagandistisch für eigene, resp. für zionistische Zwecke nutzbar zu machen sei, war für Hannah Arendt unannehmbar. Für sie war klar, dass es jegliche Art von Arrangement oder gar von “Geschäft” mit dem Feind abzulehnen gilt. Das sei eine “Parvenu-Idee”, die nur den wenigsten – eben einzelnen Parvenus – Vorteil bringen könne, sich aber zum Schaden der Armen und Einflusslosen auswirke.

1926 hatte sie im Heidelberger Zionistischen Studentenclub den Zionismus durch die Bekanntschaft mit Kurt Blumenfeld als eine Bewegung der kulturellen Erneuerung und Sammlung kennengelernt. Diese Zielsetzung unterstützte sie. Der kleine Kafka-Essay in “Die verborgene Tradition” drückt ihre eigene Zustimmung trefflich aus. Hannah Arendt  hebt darin hervor, wie der Landvermesser K. aus Kafkas “Schloss”-Roman sich dagegen auflehnt, ein “Nichts” zu sein, ein “Niemand”, und wie er sich bemüht, nicht ein Nichts, sondern ein Mensch zu sein und als Mensch zu leben – ein Vorhaben, das ein Mensch allein nicht realisieren kann, da, wie Hannah Arendt gegen Schluss des Essay sagt, “dieses kleinste Vorhaben, die Menschenrechte zu verwirklichen, gerade wegen seiner einfachen Grundsätzlichkeit das allergrösste und allerschwerste ist, das Menschen sich vornehmen. Nur innerhalb eines Volkes kann ein Mensch als Mensch unter Menschen leben – wenn er nicht vor ‘Entkräftung’ sterben will”, und sie schliesst, dass “nur ein Volk, in Gemeinschaft mit anderen Völkern, dazu beitragen kann, auf der von uns allen bewohnten Erde eine von uns allen gemeinsam geschaffene und kontrollierte Menschenwelt zu konstituieren“[20].

Ihre ursprüngliche Einstellung zum Zionismus revidierte Hannah Arendt später mehrmals. Während ihres Pariser Exils war sie mit der Verwaltung der Spendenvergabung der Baronin Rothschild betraut und  wurde bald darauf zur Generalsekretärin der 1933 durch Henrietta Szold gegründeten Jugend-Aliya ernannt. Sie interessierte sie sich vor allem für die landwirtschaftlichen Kibuzzim, engagiert sich offen gegen den auch in Frankreich wachsenden Antisemitismus sowie gegen die zwielichtige Rolle des “Consistoire”, des französisch-jüdischen Establishments, in der Abwehr der deutsch-jüdischen Flüchtlinge. Nach ihrer Inhaftierung in Gurs und ihrer Flucht in die USA wandte sie sich sofort wieder den jüdischen Problemen zu. Ihr Interesse galt damals u.a. der Schaffung einer jüdischen Armee in Europa, die, wie sie meinte, zugleich für die Stärkung einer neuen jüdischen Identität hilfreich wäre und einen Beitrag zur Schaffung einer künftigen europäischen Föderation nach dem Krieg leisten könnte, in der, wie sie hoffte, den Juden eine eigene Heimat innerhalb Europas garantiert würde. Sie verstand mithin das damalige Palästina nur als Ort der kulturellen jüdischen Sammlung; die europäischen Juden waren in erster Linie Europäer und sollten auch in Europa leben können. (Die Idee einer jüdischen Armee in Europa fand damals einige Unterstützung, auch im amerikansichen Repräsentantenhaus wurde eine entsprechende Resolution eingegeben, doch wurde sie infolge der massiven Opposition durch das amerikanisch-jüdische Establishment wieder fallengelassen).

1942 wurde im New Yorker Hotel Biltmore die Internationale Zionistische Konferenz abgehalten, bei der Ben Gurion die Mehrheit der Teilnehmenden für die Idee eines jüdischen Palästina gewann. Es standen damals zwei Pläne zur Diskussion: Einerseits die Errichtung eines jüdischen Commenwealth, was bedeutete, dass die arabische Mehrheit durch Umsiedlungen zu einer Minderheit hätte reduziert werden müssen, und andereseits die Bildung eines bi-nationale Staates mit einem Minderheitsstatus für die jüdische Bevölkerung. Hannah Arendt lehnte beide Versionen ab: die erste, weil sie die Rechte der Araber zutiefst verletzte, die zweite, weil die Geschichte zur Genüge bestätigte, dass Föderationen nur funktionierten, wenn sie ohne Minderheiten- und Mehrheitenstatus auskamen, so wie die USA. 1942 schrieb sie drei Aufsätze im “Aufbau”, in denen sie sich für die Eingliederung Palästinas in den britischen Commonwealth einsetzte, für eine Garantie, dass Palästina jüdischen Immigranten und Immigrantinnen offenstehen sollte und für eine Ächtung des Antisemitismus als Vergehen gegen die menschliche Gesellschaft, gegen die “Menschheit”, wie sie später sagte, im Rekurs auf Kant. Darauf erhielt sie Schreibverbot im “Aufbau”.

In allen Fragen stellte sich Hannah Arendt, wenn nötig, gegen die Meinung derjenigen, die ihre  Macht missbräuchlich ausübten. Jede Anpassung um eines Vorteils willen, mithin jede assimilatorische Haltung, war ihr zuwider, gerade weil sie den Bedingungen ihrer Herkunft verpflichtet war. Das Studium der jüdischen Emanzipations- und Assimilationsgeschichte hatte sie den Preis eines leichtfertigen oder falschen Gebrauchs der Freiheit gelehrt. Die Erfahrung der Verfolgung aber hatte ihr gezeigt, wie schwer es ist, nichts wie ein Mensch zu sein. “Wenn wir damit anfingen, die Wahrheit zu sagen, nämlich dass wir nichts als Juden sind, dann würden wir uns dem Schicksal blossen Menschseins aussetzen; wir wären dann, von keinem spezifischen Gesetz und keiner Konvention geschützt, nichts weiter als menschliche Wesen. Eine gefährlichere Einstellung kann ich mir kaum vorstellen, denn tatsächlich leben wir in einer Welt, in welcher blosse menschliche Wesen schon eine geraume Weile nicht mehr existieren”[21].

Die Erkenntis, dass es Gesetze braucht, um die Differenz der einzelnen Menschen zu schützen, auch die kulturelle Differenz von Minderheiten, damit der demütigende Selbstverlust aus der Not der Assimilation vermieden werden kann, zeigt sich auch in der Welt, in der wir heute leben. Auch unsere Welt lässt den Missbrauch von Macht zu, auch sie  produziert Stigmatisierungen, Ausgrenzungen und Flucht in die Fremde – erneut für Millionen von Menschen. Hannah Arendts Auseinandersetzung mit dem Judentum dokumentiert die Dringlichkeit des Widerstands gegen jeglichen Missbrauch von Macht und gegen jeglichen Missbrauch von Menschen. Letztlich war Hannah Arendt jüdisch, wie Marek Edelmann, einer der wenigen Überlebenden des Warschauer Ghettoaufstandes, Jüdischsein in einem Interview in den achtziger Jahren definierte: “Das bedeutet, auf der Seite der Schwachen zu sein, nicht auf der Seite der Mächtigen. (…) Ich glaube, dass man immer auf der Seite der Verfolgten sein muss, wer sie auch sein mögen. Man muss dem Verfolgten eine Wohnung geben, man muss ihn im Keller verstecken, man darf keine Angst haben davor haben, und man muss generell gegen diejenigen sein, die verfolgen. Und das ist das einzige, wofür man heute Jude ist”[22].

In einer – für Edelmann gewiss zulässigen – Erweiterung liesse sich sagen: Und das ist das einzige, wofür man heute Mensch ist, unter den Bedingungen seiner Herkunft. Die Assimilation hatte letztlich das Gegenteil bewirkt und bewirkt es weiterhin, nämlich den Verrat an den Schwachen, das “Anwachsen von Weltlosigkeit, das Weggleiten des Zwischen”, damit die “Ausbreitung der Wüste, und die Wüste ist die Welt, unter deren Bedingungen wir uns bewegen”[23], wie Hannah Arendt in einem nachgelassenen Text festhält. Mir scheint, dass Edelmanns Forderung mit dem übereinstimmt, was Hannah Arendt am gleichen Ort schreibt: “Nur denjenigen, die unter Wüstenbedingungen die Leidenschaft fürs Leben aushalten können, ist zuzutrauen, in sich jenen Mut zu sammeln, der an der Wurzel allen Handelns – all dessen, was dazu führt, dass der Mensch ein handelndes Wesen wird – liegt”[24]: Auszuhalten ist letztlich die Dialektik der Natalität, die schwierige Einübung und Ausübung der Freiheit, allen Kompromiss- und Anpassungsangeboten zum Trotz.

 

Literaturauswahl:

Theodor W. Adorno. Die Dialektik der Aufklärung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1973

Hannah Arendt. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Europäische Verlangsanstalt, Frankfurt a.M. 1962

Hannah Arendt. Die verborgene Tradition. Acht Essays. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.Main 1976

Hannah Arendt. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. R. Piper Verlag, München/Zürich 1981

Hannah Arendt. Vita activa oder vom tätigen Leben. Verlag R. Piper, München 1983

Hannah Arendt – Karl Jaspers. Briefwechsel 1926-1969. Verlag R. Piper, München 1985

Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Verlag R.Piper, München 1986

Hannah Arendt. Zur Zeit. Politische Essays. Hsg. von Marie Luise Knott. Rotbuch Verlag, Berlin 1986

Hannah Arendt. Die Krise des Zionismus. Essaya und Kommentare 2. Edition Tiamat.Berlin 1989

Hannah Arendt. Was ist Politik? Aus dem Nachlass hsg. Von Ursula Ludz. Verlag R.Piper, München 1993

Hannah Arendt – Kurt Blumenfeld. “…in keinem Besitz verwurzelt”. Die Korrespondenz. Hsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Rotbuch Verlag, Hamburg 1995

Detlev Claussen. Vom Judenhass zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten Geschichte. (Darin: “Es ist besser, etws zu tun als nichts zu tun”. Ein Gespräch zwischen Marek Edelman und der Untergrundzeitschrift ‘Czas’, Poznan). Hermann Luchterhand Verlag, Darmstadt/Neuwied 1987

Giuliano Baioni. Kafka. Literatur und Judentum. Verlag J.B.Metzler, Stuttgart/Weimar 1994

Jutta Dick / Barbara Hahn (Hg.) Von einer Welt in die andere. Jüdinnen im 19. und 20. Jahrhundert.Verlag Christian Brandstätter, Wien 1993

Dan Diner: Zweierlei Emanzipation. Westliche Juden und Ostjuden in universalhistorischer Perspektive. NZZ Nr.22, 27.-28. 1. 1996

Alfred Döblin. Schriften zu jüdischen Fragen. Walter Verlag, Solothurn/Düsseldorf  1995

Franz Kafka. Briefe 1902-1924. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1975

Franz Kafka. Tagebücher 1910-1923. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1973

Franz Kafka. Briefe an Felice und andere Korrespondenz aus der Verlobungszeit. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1976

Franz Kafka. Briefe an Milena. Fischer Verlag, Frankfurt a.Main 1983

Jacob Katz. Zur Assimilation und Emanzipation der Juden. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt 1982

Herbert Kupferberg. Die Mendelssohns. Rainer Wunderlich Verlag Hermann Leins, Tübingen/Stuttgart 1972

Bernard Lazare. Le fumier de Job. (Ci-inclus:Hannah Arendt. Herzl et Lazare). Editions Circé, Strasbourg 1990

Bernard Lazare. Juifs et antisémites. Editions Allia, Paris 1992

Bernard Lazare. L’affaire Dreyfus. Une erreur judiciaire. Editions Allia, Paris 1993

Theodor Lessing. Der jüdische Selbsthass. Verlag Matthes & Seitz, München 1984

Theodor Lessing. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Verlag Matthes & Seitz, München 1983.

Andreas Lixl-Purcell (Hg). Erinnerungen deutsch-jüdischer Frauen 1900-1990. Reclam Verlag, Leipzig 1992

Salomon Maimon. Lebensgeschichte. Von ihm selbst erzählt und heruasgegeben von Karl Philipp Moritz. Neu herausgegeben von Zwi Batscha. Insel Verlag, Frankfurt a.M.1984

Rainer Marwedel. Theodor Lessing. 1872-1933. Eine Biographie. Luchterhand Verlag, Darmstadt/Neuwied 1983

Stéphane Moses / Albrecht Schöne (Hg). Juden in der deutschen Literatur. Ein deutsch-israelisches Symposion. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986

Walther Rathenau. Impressionen. (Darin: Höre, Israel!). Verlag G.Hirzel. Leipzig 1902

Gershom Scholem. Judaica 2 (Darin: Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch. Noch einmal: das deutsch-jüdische Gespräch. Juden und Deutsche). Surkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1977

Hans J. Schütz. Juden in der deutschen Literatur. Eine deutsch-jüdische Literaturgschichte im Überblick. Piper Verlag, München/Zürich 1992

Fritz Stern. Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder. Übersetzt von Otto Weith. Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1980

Siegfried Thalheimer (Hg.). Die Affaire Dreyfus. dtv, München 1986

Eva Weissweiler (Hg.) Fanny Mendelssohn. Ein Portrait in Briefen. Verlag Ullstein, Frankfurt a.M./Berlin 1991

Franz Werfel. Zwischen Oben und Unten. Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1946

Yosef Hayim Yerushalmi. Ein Feld in Anatot. Versuche über jüdische Geschichte. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1993

Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. Leben und Werk. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1986

Arnold Zweig. Bilanz der deutschen Judenheit. Joseph Melzer Verlag, Köln 1961

Stefan Zweig. Die Welt von gestern. Erinnerungen eines Europäers. Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1944

 

[1] H.A. Rahel Varnhagen, Neuausgabe 1981, S.201

[2] ibid. 1

[3] H.A Vita acitva, 3. Auflage, 1983, S.34

[4] H.A Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1. Auflage von 1962, S.11

[5] ibid 5

[6] H.A. Elemente und Ursprünge, S.21

[7] Franz Kafka. Briefe an Milena. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.Main 1983, S.294

[8] H.A. Rahel Varnhage, S.204

[9] Franz Kafka. Briefe an Milena. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1983, S.295

[10] H.A.-Kurt Blumenfeld. “…in keinem Besitz verzwurzelt”. Die Korrespondenz. Hsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Rotbuch Verlag, Hamburg 1995. S. 116-117.

[11] H.A. Rahel Varnhagen, Neuausgabe 1981, S.204

[12] H.A. Wir Flüchtlinge, in: Zur Zeit. Hsg von Marie Luise Knott. Rotbuch Verlag, Berlin 1986. S.8

[13] ibid. S.15

[14] H.A. Rahel Varnhagen. S.204

[15] H.A. Wir Flüchtlinge S.17-18

[16] ibid. S. 17

[17] ibid. 12

[18] H.A. Eichmann in Jerusalem, Verlag R.Piper, München 1986, S.22-23.

[19] H.A.- K.B. Die Korrespondenz, S.155

[20] H.A. Die verborgene Tradition, S. 73

[21] H.A. Wir Flüchtlinge, S.19-20

[22] Marek Edelmann. “Es ist besser, etwas zu tun als nichts zu tun”. Ein Gespräch mit der Untergrundzeitschrift “Czas”, Poznan, in: Detlev Claussen. Vom Judenhass zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten Geschichte. Hermann Luchterhand Verlag, Darmstadt/Neuwied 1987.

[23] H.A. Was ist Politik? Aus dem Nachlass herausgegeben von Ursula Ludz. Verlag R.Piper, München 1993. S. 181

[24] ibid. S. 182