Abschied von der subtilen Bevormundung – Identitätsforderungen zwischen Zwang und Freiheit

Abschied von der subtilen Bevormundung

Identitätsforderungen zwischen Zwang und Freiheit

 

Identitätstheorien  haben nach wie vor Hochkonjunktur,  quasi als Dauerrezepte  zur Verwirklichung persönlicher,  familiärer oder nationaler Einheit.  Bei einer kritischen Hinterfragung  erweisen sie sich jedoch  vor allem als machtbestimmte Anpassungsforderungen an bestimmte Normen des So- und Nichtandersseins.

 

Eine der wenigen unbestrittenen Identitätserfahrungen  ist,  dass wir trotz aller biologischen  und psychischen Veränderungen  im Lauf des Lebens als Erwachsene dieselbe Person sind,  die wir als kleines Kind waren.  Allerdings ist auch diese nicht selbstverständlich,   sondern Folge einer langen kulturellen Entwicklung,  von der wir als einzelne Individuen profitieren.  Fehlt das Wissen um diese persönliche Identität,  so fragmentiert  sich die eigene Geschichte auf ängstigende Weise. Die Erfahrung  des Mit-sich-selbst-Identischseins ermöglicht  es dem einzelnen Menschen, seinen Platz und seine Verantwortung  in sozialen  Zusammenhängen  –  etwa in der Familie,  in Gemeinde und Staat – auf persönliche  Weise wahrzunehmen, im Sinn einer sich allmählich entwicklenden  freien Zustimmung  zur sozialen Rolle, die seiner Person zukommt.  Diese “Rollenübernahme”  unterscheidet  sich klar von den zahlreichen Identitätsdeklarationen und -forderungen,  die die Entwicklung  freier Individualität   von frühester Kindheit an unter Zwang setzen  und beeinträchtigen.  Die Tatsache dieser Zwänge gehört ebenfalls zu den leidvollen Gegebenheiten  unserer Gesellschaft. “Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete,  männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt”  (Horkheimer/ Adorno).  Zu bedenken ist, um wieviel mehr dieses “Furchtbare”  sich in jeder  weiblichen Kindheit wiederholt,  die, gemessen am männlichen Entwichlungsmasstab,  fast immer als etwas Defizientes vermittelt  wird.

Um deutlich zu machen, was mit der “identischen,  zweckgerichteten,  männlichen” Charakterbildung gemeint ist, mag das an der Zürcher Universität  im Frühjahr dieses Jahres abgehaltene  Symposium über die Zukunft der Schweiz dienen.  Die mehrheitlich männlichen Redner wurden  nicht müde, sich  über “schweizerische Identität”  auszulassen. Sie erklärten,  wie diese in einem historisch-politischen  Prozess zustandegekommen  sei, wie sie gefährdet,  entwicklungsfähig,  europafähig  und was immer sei. Dabei blieb unerwähnt,  dass dieses nationale Selbstbild ein ausschliesslich  männliches Erkennungsmuster ist, das während Jahrhunderten unter Ausschluss der Frauen gezimmert wurde,  auch dass der Zweck des Identitätskonstrukts  durch eine nationalistische Einheitsideologie  definiert ist, derzufolge Männer in erster Linie staatstreue Bürger und Soldaten sein  müssen. Der neulich von Bundesrat Kaspar Villiger inszenierte  “Appell”  an das Kader der Offiziere,  angesichts des militär- und waffenmüden Zeitgeists sowie einer armeekritischen  schweizerischen  Öffentlichkeit  “Geschlossenheit” und “Einheit”  zu beweisen und eigene Differenzen zu unterdrücken,  erinnert einerseits an die vielen patriotischen  und nationalistischen Identitätsforderungen der Vergangenheit überall in der Welt und unterstreicht  andererseits  den zweckgerichteten Konstruktcharakter von Einheitspostulaten.  Kein Wunder,  dass Männer und Frauen, die, machtmisstrauisch  und ideologiekritisch,  sich von dieser engen Einbindung  zu distanzieren suchten und suchen, als “Anarchisten”,  “Pazifisten”  und “Internationalisten” unter Subversionsverdacht standen und noch immer  stehen.  Oder dass Frauen  mit ihrer verstärkten  Sensibilisierung  für Männerbündelei  und Machtmissbrauch es mit ihrem Anspruch auf Ausübung der gleichen aktiven und passiven Rechte in diesem Schweizerstaat  schwer haben, öffentliche Ämter zu übernehmen und dafür Anerkennung zu finden,  wenn sie sich nicht dem männlichen Identitätsmuster  fügen.  Kein Wunder sodann,  dass dieses nationale Selbstbild zur Ausformulierung  und Verwirklichung einer von Ängsten genährten Abwehrpolitik  Fremden gegenüber führt, die sich trügerischerweise als “Asylpolitik”  bezeichnet.

 

Identität bedeutet völlige Übereinstimmung  einer Einheit mit sich selbst. Mit Ausnahme der Einheit der Person im Kontinuum der Veränderungen  findet sich Identität  streng genommen  nur im Bereich der Logik und der Mathematik.  In allen anderen Bereichen bleibt Identität Postulat einer möglichst genauen Angleichung.  Aber einer Angleichung woran? In der europäischen Philosophiegeschichte seit den Vorsokratikern,  in Pädagogik, Psychologie  und Gesellschaftstheorie wurde und wird Nicht-Identität  in den meisten Ansätzen als Erkenntnismangel,  vor allem als ungenügende Bildungs- und Anpassungsanstrengung,  kurz als Persönlichkeitsdefizit dargestellt. Zahlreiche identitätsphilosophische Ansätze der Vergangenheit gingen von einer metaphysischen  Einheit des Menschen mit dem absoluten Sein aus und erklärten  die Wiederherstellung  dieser Einheit zum Ziel aller Erkenntnisanstrengungen. Nur wenige Denker vertraten  einen identitätsphilosophischen Ansatz, in dem das Individuum  auf Grund seines Bewusstseins als ein sich selbst genügendes Subjekt verstanden  wurde. Die wenigsten durchschauten die Forderungen  nach Identität als Zwang zur Angleichung  an ein von Fürsten,  Kirchen, Berufsständen,  “Klassen”  und Staat geschaffenes herrschaftskonformes Menschenbild,  das die – vielleicht wilde, anarchische  – Individualität  (insbesondere die weibliche) zügeln und die Kontrolle der – sonst gefährlich rebellischen  – Beölkerungsmassen  erleichtern  sollte.

Es erstaunt daher nicht, dass bis in die jüngste  Zeit die meisten Erziehungs-  und Bildungstheorien  mit autoritär  formulierten  Identitätsforderungen verbunden  waren.  Zu den bedeutenden  Ausnahmen gehörten Jean-Jacques Rousseau (1712  – 1778),  der von der Erziehung  erwartete,  dass sie der naturgemässen Entwicklung der individuellen  Anlagen keine Hindernisse entgegenstelle,  da die von der Gesellschaft diktierten Angleichungs- und Unterwerfungsforderungen  die menschliche Natur verderben,  und Friedrich Nietzsche (1844 – 1900),  der kritisierte,  dass die sogenannt  “höheren”  Bildungsideale allein den Vorstellungen  der “Höhergestellten”  entsprächen  und keineswegs zum Besten des einzelnen Individuums  gereichten.  Eine der ersten Kritikerinnen  frauenfeindlicher, gesellschaftskonformer Erziehung  und Bildung, die einer eigenständigen  Entfaltung weiblicher Persönlichkeit  keinen Platz zugestanden,  war Rahel Varnhagen (1771  –  1833). Ihre Kritik war zugleich Auflehnung gegen ein Pariadasein,  die in ungezählten Briefen Ausdruck fand.  “Wir sind neben der Gesellschaft.  Für uns ist kein Platz, kein Amt, kein Titel da. Alle Lügen haben einen,   das richtige Leben und Fühlen,  das sich unabgebrochen auf einfache tiefe Menschenanlagen,  auf die für uns zu fassende Natur zurückführen  lässt,  hat keinen.  Und so sind wir ausgeschlossen  aus der Gesellschaft”, schreibt sie an Pauline Wiesel (am  12.März  1810).  Jahre später (am 8. Juni 1826)  stellt sie der gleichen Freundin  gegenüber  mit Bitterkeit fest:  “Keine Freiheit.  Wollen Sie noch mehr wissen? Oft wundere ich mich, dass ich lebe, dieselbige bin und so weit von mir ab kam.  ( … )Man ist nicht frei,  wenn man in der bürgerlichen  Gesellschaft etwas vorstellen soll: eine Gattin, eine Beamtenfrau etc.”. Im Auseinanderklaffen unvereinbarer  Identitätsforderungen  ist das Leiden der Paria begründet.  Eine Zeitgenossin  Rahel Varnhagens,  die französisch-peruanische Schriftstellerin Flora Tristan ( 1803  – 1844),  die als eine der ersten in ihren kämpferischen Manifesten  und Streitschriften Frauenfrage und Arbeiterfrage verknüpfte,  wurde zur Rebellin,  als sie feststellte,  dass ihr als Frau nicht einmal zugestanden wurde,  sich gegen Gewalt und grösstes Unrecht zu wehren.  Nachdem ihr Ehemann  sie auf offener Strasse zu töten versuchte,  und sie ihn darauf verliess,  wurde ihr und nicht ihm – der Prozess gemacht.  “Ich  war Frau,  ich war Mutter”,  schreibt  sie in der Folge,  “aber die Gesellschaft hat mir das Herz gebrochen.  Jetzt bin ich nicht mehr Frau,  ich bin nicht mehr Mutter,  ich bin die Paria”.  Mehr wie ein Jahrhundert später-schildert Ingeborg Bachmann (1926 – 1973)  in “Todesarten”,  mit welch unmerklicher  Gewalt das· weibliche Ich – das nach Männerdiktat  und gesellschaftlicher  Usanz unterwürfig und gesichtslos sein soll,  einblosser Gegenstand,  ein Es – nach und nach vernichtet  wird.

Jede Identitätsforderung  ist mit Angleichungszwängen  verknüpft:  An das Bild des Vaters, an das Vorbild der Mutter,  an ein gesellschaftskonformes Menschenbild· – kurz, an ein mächtiges Über-Ich,  das dem individuellen Ich kaum die Chance einer eigenen, vom grossen Vorbild  abweichenden  Entwicklung lässt, es sei denn über Auflehnung,  Leiden und Ausgrenzung.  Das Pariabewusstsein  ist Ausdruck davon.  Diesen Zwängen gegenüber regt sich jedoch ein anderes Bedürfnis:  das Bedürfnis der Angleichung  an das eigene innere Bild, das weder dem Selbstbild im Spiegel entspricht  noch dem Menschen,  als der man in der Gesellschaft erscheint oder gehalten wird,  sondern das unerreichbar,  wie eine geheime Sehnsucht,  das Heranwachsen  und Älterwerden  als Vorstellung,  wie man geliebt sein möchte, begleitet.  Sigmund Freuds (1856 –  1939)  Erkenntnis,  in welchem Mass die Differenz zwischen den beiden Ich-Idealen   – das heisst die Differenz zwischen dem gesellschaftlich  aufgezwungenen  Ich-Ideal,  das zugleich das gemeinsame  Ideal einer Familie,  eines Standes,  einer Berufsgruppe oder einer Nation ist, und zwischen dem unterdrückten, durch Schuldgefühle verdunkelten  narzisstischen  Selbstbild – Ängste, Aggressionen  und andere seelische Störungen bewirkt,  vermag zu einem grossen Teil die Überworfenheit der einzelnen Menschen mit sich selbst, ihre mangelnde Selbstliebe und Selbstachtung zu erklären wie den von Misstrauen  und gegenseitiger Verachtung genährten Unfrieden zwischen den Menschen und zwischen den Völkern.

In jüngster  Zeit haben zahlreiche Denkerinnen  und Denker sich mit dem gebrochenen Verhältnis von Selbst- und Anderssein befasst,  auch mit der verhängnisvollen Manipulierbarkeit von Menschen,  die jeden Widerstand  gegen herrschaftskonforme Identitätsforderungen aufgeben.  Einer von ihnen ist Jürgen Habennas (geb.  1929).  Er formulierte  seine eigene Identitätsvorstellung  im Zusammenhang  mit seiner kapitalismus- und faschismuskritischen  soziologischen Auseinandersetzung.  Im Mittelpunkt  steht dabei das Postulat der Ich-Identität,  das heisst, nach Habermas,  der auch von anderen Menschen anerkannten Einheit des Einzelnen mit sich selbst. In “Legitimationsprobleme des Spätkapitalismus”  von 1973  hält er fest, dass gestörte Ich-Identität  und das, was seit Karl Marx gesellschaftstheoretisch als “Entfremdung” untersucht wird, einander gegenseitig bedingen,  und dass das Leiden daran unausweichlich  zu sein scheint. Wer es mit Anpassungsanstrengungen an die kaputte Gesellschaft zu überdecken versucht,  schade sich zusätzlich.

Eine Nähe zu Theodor Adornos (1903 –  1969)  Verwerfung der “gut integrierten Persönlichkeit”  tut sich kund:  “Das  Ziel der ‘gut integrierten Persönlichkeit’ ist verwerflich,  weil es dem Individuum jene Balance der Kräfte zumutet,  die in der bestehenden  Gesellschaft nicht besteht und auch gar nicht bestehen sollte”. Adorno stellt fest, dass in der bestehenden  Gesellschaft  “die Menschen, jeder  einzelne,  unidentisch  sind mit sich, ( … ) und kraft solcher Spaltung a priori beschädigt”. Doch gerade der “beschädigte”  Mensch ist es, der auf der Suche nach Ich-Identität  ist. Habermas gesteht ihm die Fähigkeit zu, auch schwierige Krisen mit Blick auf dieses Ziel lösen zu können.  Er geht bei seiner Annahme von einer nicht hinterfragten  Vernünftigkeit aus, die den einzelnen Menschen befähige, Widersprüche,  unter denen er im Lauf seiner Erziehung  und seiner gesellschaftlichen  Erfahrungen leide,  zu integrieren.  Dabei berücksicht  er weder “die alten Disharmonien  mit dem Körper”  (Mallarme) noch emotionale und irrationale Kräfte,  obwohl diese im Lauf der Sozialisation das Kind und den heranwachsenden  jungen Menschen stark beeinflussen. Habermas,  der sich in seiner Theorie an die Entwicklungspsychologie von Erik H.Erikson anlehnt,  ist der Auffassung, dass in einer regelhaften Abfolge das Kind von der “natürlichen Identität”,  worunter er die Abgrenzung des Kindes von seiner Umwelt versteht,  über wechselnde “Rollenidentität”,  womit er die Verinnerlichung  von Handlungsnormen  meint, zur “Ich- Identität”  gelangt.  Zu dieser höchsten Identitätsstufe sollen – nach Habermas  – die Anerkennung  und Geltung einer “universalistischen Moral” befähigen,  die sich auf die Grundnormen  der “vernünftigen Rede” und damit auf nicht abschliessbare Lernprozesse zurückführen lasse, und zwar nicht nur den einzelnen Menschen,  sondern auch die – erst im Entstehen begriffene – Weltgesellschaft.

Diesem Optimismus misstrauen heute jedoch viele, darunter Jacques Derrida  (geb. 1930),  einer der radikalsten Identitätskritiker .   Er versteht sich als Dekonstrukteur jeder Philosophie,  die mit der Fiktion von Einheits- und Totalitätsvorstellungen das Denken unter Zwang setzt und damit zu Denkfaulheit  und Erstarrung  führt.  Derrida  schlägt vor, Nicht-Identität  und “Differenz”  in bezug auf gesellschaftlich normierte  Sehweise nicht als Mangel,  sondern als existentielle  Grundvoraussetzung zu begreifen.  Er drückt mithin auf philosophischer  Ebene aus, was im Rahmen der Psychotherapie  auf konstruktive  Weise angstrebt  wird: Individualität  als nicht abschliessbaren  Weg der Freiheit  ernst zu nehmen, wofür die im Lauf der Entwicklung  vermittelten  Spielregeln vorweg genügen,  wofür aber keine Abbild- oder Angleichungstheorien, somit keine Identitätsforderungen  sinnvoll gelten können. Die von Sigmund Freud als bedrohlich erkannte Über-Ich-Bevormundung bleibt bedrohlich,  solange sie nicht erkannt und überwunden wird.

In unserer  Zeit, die von Identitäts- und Abwehrängsten  gepeinigt ist – auf persönlicher wie auf nationaler Ebene-,  mag gerade eine Stärkung der herrschaftsfreien Diskursregeln, denen zufolge jedes Individuum  im Chor der Stimmen  seine eigene Geltung und seinen unangefochtenen  Platz hat, aus den bedrohlichen  Engpässen innerer Bevormundung  herausweisen.  Vielleicht auch die Einsicht,  die Julia Kristeva vermittelt, dass “Fremde wir uns selbst sind” und dass das Bewusstsein der Differenz erst dann aufhört zu quälen, wenn sich alle gegenseitig als Fremde erkennen.  Das Verschieden- und Anderssein kann, Julia Kristeva zufolge,  als “Krönung  menschlicher  Autonomie” erscheinen  und zugleich Voraussetzung  dafür werden,  dass im Gespräch überhaupt “persönlicher Sinn übermittelt  werden kann”.  Auch Voraussetzung dafür,  dass soziale Verantwortung  zwangsfrei  und damit angstfrei übernommen werden kann.

 

Verwendete Literatur:

Theodor W.Adorno. Gesammelte  Schriften.  Hrg. von R. Tiedemann. Frankfurt a.Main  1972

Martin Buber .. Das dialogische  Prinzip.  Heidelberg   1979

Jacques  Derrida.  Die Schrift und die Differenz.  Frankfürt a.Main  1972

Erik h.  Erikson.  Identität und Lebenszyklus. Frankfurt  a.Main  1980  (1959)

Sigmund  Freud.  Zur Einführung  des Narzissmus. / Das Ich und das Es. / Massenpsychologie und Ich-Analyse.  Studienausgabe. Frankfurt a.M.  1974/75

Jürgen  Habermas. Legitimationsprobleme im  Spätkapitalismus.  Frankfurt a.Main  1973

– Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus.  Frankfurt a.Main  1976

– Theorie  des kommunikativen Handelns.  Frankfurt a.Main   1988

Julia Kristeva.  Fremde  sind wir uns selbst.  Frankfurt  a.Main  1990

Annette  M.Stross. Ich-Identität.  Zwischen  Fiktion  und Konstruktion. Berlin  1991

Flora Tristan.  Arbeiterunion, Sozialismus  und Feminismus im  19;  Jahrhundert.  Frankfurt a.Main  1988. Rahel Varnhagen – Pauline Wiesel.  Briefwechsel  1808  – 1832.  Berlin  1982

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