Jom Ijun 2009 – Heimatlos – Wie viel Heimat braucht der Mensch?

Jom Ijun 2009

Heimatlos

Wie viel Heimat braucht der Mensch?

 

Heimatlos, heimatlich, Heimatrecht, beheimatet, Heimat;

Heim, Heimstätte;

Kinderheim, Altersheim, Tierheim, Erziehungsheim;

Heimchen;

heimwärts, Heimweg, Heimfahrt, Heimkehr, daheim;

heimgehen, heimgegangen;

heimsuchen, heimholen, heimzahlen;

Heimtücke;

heimisch, hämisch;

heimlich, unheimlich.

 

Welch eine Kaskade von Bedeutungsvariationen und -vibrationen, die einhergehen mit „Heim“, sprachanalytisch austauschbar mit „Haus“. Daheim und zu Hause stimmen überein, doch wie verwirrend ist Wortverwandtschaft von Heimat, Heimchen (die Hausgrille) und Heimtücke, von heimatlos, heimisch  und hämisch, heimlich und unheimlich, ebenso von heimgehen im Sinn von nach Hause gehen und von Tod. Worte der deutschen Sprache weisen in ihrer etymologischen Nähe eine Vielseitigkeit und Widersprüchlichkeit auf, in welcher das Positive und das Negative sich überschneiden oder sich decken.

Schon Friedrich Kluge[1] wies 1881 darauf hin, dass das „Heimische“ das „häuslich Verborgene“ ausdrückt und das „Geheime“ resp. das „Heimliche“ wie das „Unheimliche“ einschliesst. Der Doppeldeutigkeit in „Heim“ und „heimlich“ ging auch Sigmund Freud nach[2], indem er sich auf die ausführliche Wortuntersuchung von Daniel Sanders[3] abstützte und zusammenfasste, dass „das Vertraute“ zugleich als „das Fremde“, als das erschreckende, eigene Unbewusste[4] erkannt wird, dass beides im eigenen Ich ineinander vernetzt ist. „Wir werden daran gemahnt, dass dies Wort „heimlich“ nicht eindeutig ist, sondern zwei Vorstellungskreisen zugehört, die, ohne gegensätzlich zu sein, einander doch recht fremd sind, dem des Vertrauten, Behaglichen und dem des Versteckten, Verborgengehaltenen.“[5] Und etwas später, indem Freud sich auf Wilhelm Grimms Deutsches Wörterbuch von 1877 bezog, hielt er fest: „Aus dem heimatlichen, häuslichen entwickelt sich weiter der Begriff des fremden Augen entzogenen, verborgenen, geheimen, eben auch in mehrfacher Beziehung ausgebildet…“[6]

Was bedeutet  da „heimatlos“, was „Heimatrecht“ und „Heimat“ für die vielen, die über Generationen ein nicht-vernarbendes, schwärendes  Leiden tragen? Wie kann Heimatlosigkeit gelindert, ja geheilt werden? Der Frage wollen wir nachgehen.

»Ich bin meinem Heimatrecht auf der Spur

dieser Geographie nächtlicher Länder

wo die zur Liebe geöffneten Arme

gekreuzigt an den Breitengraden hängen

bodenlos in Erwartung« [7]

Es sind Verszeilen aus der späten Lebenszeit von Nelly Sachs. Am 10. Dezember 1891 war sie in Berlin zur Welt gekommen, Tochter einer wohlhabenden Familie. Den Vater – William Sachs – verlor sie früh, auch früh hielt sie in Gedichten und Dramen fest, was sie bewegte. Im Frühling 1940 – sie war damals 48 Jahre alt und in grosser Gefahr, in den Tod abtransportiert zu werden, wie viele ihr nahestehende Menschen es wehrlos erlebten –, konnte sie dank der Hilfe von Selma Lagerlöf, der mit ihr befreundeten Schriftstellerin und Dichterin, mit ihrer Mutter nach Schweden fliehen, wo beiden Frauen Asyl zugesprochen wurde. Am 12. Mai 1970 starb Nelly Sachs in Stockholm, nach langen Jahren der Einsamkeit und der Trauer, die nach dem Tod der Mutter 1950 noch schwerer lasteten. Zum inneren Halt, damit zur Bestätigung einer von ihr nicht trennbaren Heimat wurde die Sprache, ihre dichterische Sprache, mit der sie Anderen zu vermitteln vermochte, was sie zutiefst bewegte.

Sprache zu finden für das Zurückbleiben in einer gepeinigten Welt und für die Trauer wurde für Nelly Sachs zur Lebensaufgabe. Nie war es Hass, nie waren es Rachegefühle, die sie ausdrückte. Sie spürte, dass nicht die Wiederholung des nicht Tragbaren die Gegenwart tragbar machen konnte und ebenso wenig die Zukunft, zugleich aber, dass sie der Klage bedurfte, für viele, die verstummt waren oder nicht über Sprache verfügten. Sie wusste zutiefst, was Einsamkeit bedeutet, wenn das Leben – das Erdenleben – zum »lautlos samtenen Acker« wird, wie sie in einem anderen Gedicht schrieb, auf dem das Leiden ohne Ton und ohne Spuren wie in sich selbst verstummt, erstarrt, im leeren, grauen Geflecht wie verdurstet. Dass der Mensch darin wie ins zeitlos Endlose, ins Heimatlose versinkt, weder Nachbarschaft und Halt spürt noch festes Ufer sieht.

Trauer und Verlassenheit gingen für Nelly Sachs einher mit dem „Heimgegangen sein“ von Menschen, die ihr nahegestanden hatten, letztlich mit dem Geflecht der Ohnmacht und Unkenntnis der Lebenden gegenüber diesem „Heimgehen“, das keine Spur hinterlässt. Zurückbleiben hatte sie als ein Verweilen in Einsamkeit und Heimatlosigkeit erlebt, als das Verzehrende der „leeren Zeit“, letztlich als das Unheimliche haltloser Trauer und Verlassenheit, die sie aus der Dunkelheit zu lösen suchte – und vermochte. Ein Heimatgefühl, d.h. Halt und Verankerung ihres Ich auch in den Jahren der Emigration, ja selbst nach dem Tod ihrer Mutter boten ihr die „Seufzerbrücken“ der Sprache, ihrer Muttersprache, mit der sie durch ihre Gedichte ein Ergründen des „heimlich“ Verborgenen tief in ihr erlebte, ein in der „Vorgeburt“ verankertes, unverlierbares Daheim bei sich und mit sich. Dieses festzuhalten und weiter zu geben, das sich aus dem Unbewussten lösende Bewusstsein empfand sie als eine Aufgabe, die jede andere überstieg. konnte sie sich der inneren Stütze ihres eigenen Ich bewusst werden, die eine verborgene und allmählich sich öffnende Nähe zu anderen Menschen schuf, wie in einem – vielleicht leisen, jedoch wechselseitig verbindenden – Orchester. So vermochte sie für das verborgen und unheimlich Quälende Worte zu finden, bildhafte Worte, die weiter führten, zum Gespräch mit sich selber und mit Anderen verhalfen und die Nähe zum Nichtzerstörbaren im Menschen neu  erwachen liessen.

»Immer ist die leere Zeit

hungrig

[…]

Vielleicht dass ein Traum – verwirklichtes Grün

Oder ein Sang

Aus der Vorgeburt schimmern kann

Und von den Seufzerbrücken unserer Sprache

Hören wir das heimliche Rauschen der Tiefe«[8]

Auf ähnliche Weise empfand Hannah Arendt (geboren am 14. Oktober 1906 in Hannover, aufgewachsen in Königsberg, der mütterlichen Herkunftsstadt) ihre deutsche Muttersprache als sichere Übereinstimmung mit ihrer Zugehörigkeit, auch während der Emigrationsjahre vor Kriegsausbruch in Paris (von 1933 bis 1940), als sie sich zugleich fern von Deutschland, doch  im Kreis vertrauter Freunde befand – Günther Stern alias Günther Anders (ihrem erster Ehemann), Walter Benjamin, Erich Cohn-Bendit (der Vater von Daniel Cohn-Bendit), Fritz Fränkel (ein Psychoanalytiker)  und schliesslich Heinrich Blücher, dem nicht-jüdischen Berliner Kommunisten, der noch in Paris ihr zweiter Ehemann wurde. Und ebenso, wenngleich anders, war es für sie während der zweiten, viel längeren Emigrationszeit in den USA (von 1940 bis zu ihrem Tod 1975), als sie nicht mehr staatenlos war, sondern amerikanische Bürgerin, Lehrbeauftragte an Universitäten und politische Publizistin wurde, die auch in der englischen Sprache ihren deutschen Akzent beibehielt und in deutscher Sprache dachte.

Die Tatsache, dass Hannah Arendt mit acht Jahren innerhalb weniger Monate ihren Vater und ihren geliebten Grossvater verloren hat, lehrte sie früh, im Schmerz ob der Verluste das innere Beziehungsgeflecht, das Halt gibt, nicht zu verlieren, sondern wach zu halten: die Erinnerung wach zu halten und darüber zu sprechen. Sowohl ihre Lebensmaxime – »put all your sorrows into a story and tell it«[9] – wie ihre Liebe zu väterlichen Elementen des »masculini generis«, wie sie insbesondere Heinrich Blüchers Persönlichkeit kennzeichnete, gehen auf diese frühe Kindheitserfahrung zurück. Diese wurde mitgetragen durch die starke und angstfreie Präsenz ihrer Mutter, die sie lehrte, Gefühlen der Hilflosigkeit oder gar der Ohnmacht entgegen zu stehen und vor keiner Macht oder Autorität klein beizugeben. Zwar heiratete Martha Arendt-Cohn ein zweites Mal, als Hannah 14 Jahre alt war, und diese hatte Mühe, das neue Familienoberhaupt zu akzeptieren, doch nach dessen natürlichem Tod im Frühling 1939 reiste Martha Beerwald-Arendt geb. Cohn von Königsberg durch das für jüdische Menschen auf der Flucht bedrohliche Deutschland zu ihrer Tochter nach Paris, von wo sie 1940, als Frankreich von der deutschen Armee eingenommen worden war und Hannah aus dem Lager Gurs am Fuss der Pyrenäen infolge des damaligen Chaos wieder frei wurde, über Lissabon nach New York fliehen konnte, wo einige Wochen vorher ihre Tochter mit Heinrich Blücher schon angelangt war, alle drei dank der von Günther Stern vermittelten Visa.

Trotz der aus der Distanz mit Schrecken und Schmerz erlebten Kriegsgeschehnisse, trotz der wachsenden Kenntnis der  Vernichtungslager und dem Verlust lieber und naher Menschen – einer Schwester ihrer Mutter, die Berlin nicht rechtzeitig verlassen hatte, eines geliebten Onkels der väterlichen Seite, Walter Benjamins, der auf dem Fluchtweg aus Erschöpfung Selbstmord begangen hatte -, ferner trotz ihrer Nähe zu den zionistischen Kreisen, ohne dass sie Mitglied geworden wäre, einer Nähe, die noch in Berlin um Kurt Blumenfeld begonnen hatte, die sich in Paris und ab 1941 in New York fortsetzte, dort insbesondere durch die Zusammenarbeit mit Judah Magnes (auch mit Hans Kohn und Robert Weltsch) in der kritischen Auseinandersetzung mit der 1948 erfolgten Staatsgründung Israels – trotz all dieser bewussten jüdischen Zugehörigkeit erlebte Hannah Arendt ein Gefühl des Glücks, als sie 1949 erstmals wieder in Deutschland war und auf den Strassen deutsch sprechen hörte, als sie in Freiburg Martin Heidegger besuchte, mit dem sie zu Beginn ihrer Studienzeit in Marburg in eine für sie schmerzliche Liebesgeschichte verwickelt war und dessen nationalsozialistisches Mitläufertum sie überging, wie auch als sie in Basel Karl Jaspers, ihren Doktorvater, vor sich wusste und das Gespräch mit ihm wieder aufnehmen konnte.

Freundschaft  war für Hannah Arendt – zusätzlich zur Muttersprache – der innere Halt, der jenem von Heimat gleichkam. Über alle zeitbedingten Veränderungen hinweg stellte sie diesen nie in Frage, er galt ungeachtet der  »Masken oder Rollen, die uns die Welt zuweist und die wir annehmen, ja, uns sogar aneignen müssen, wenn wir überhaupt am Spiel der Welt teilnehmen wollen, die  austauschbar sind. Sie sind nicht unveräusserlich […], sind keine festen Einrichtungen und auch nicht unserem inneren Selbst einverleibt, in dem nach der Überzeugung vieler Menschen die Stimme des Gewissens etwas ist, das die menschliche Seele ständig in sich trägt.«  Freundschaft war in ihrem Empfinden bedingungsfrei, so dauerhaft und fest wie der Boden unter den Füssen. Immer war sie bereit zu verzeihen, wenn innerhalb freundschaftlich vertrauter Beziehung ein Verhalten nicht ihrem eigenen entsprach, so wie sie dies in „Vita activa“ als vornehmste Umsetzung von Freiheit erklärt hat. Daher gehörte es für sie zu Erfahrungen plötzlicher Verlorenheit und Heimatlosigkeit, wenn dies von Freunden ihr gegenüber nicht geschah, wenn sie wegen unterschiedlicher politischer Ansichten, die sie als „Masken oder Rollen“ betrachtete, im Stich gelassen wurde, wie sie dies nach ihrem Bericht über den Eichmann-Prozess erleben musste. Gershom Sholem kehrte ihr den Rücken zu, Hans Jonas ebenfalls, Kurt Blumenfeld – schwer krank – verweigerte ihr den Besuch bei ihm, als sie nach Jerusalem gereist war, um ihn vor seinem Tod nochmals zu sehen.  Es war für sie eine der grössten Genugtuungen, die sie in den Jahren nach Heinrich Blüchers Tod erlebte, dass mit einigen der alten Freunde eine Versöhnung zustande kam, insbesondere mit Hans Jonas, dem sie seit der gemeinsamen Studienzeit in Marburg nahe gestanden hatte.

Es erstaunt daher nicht, dass es Hans Jonas war, der nach Hannah Arendts plötzlichem Tod  am 4. Dezember 1975 (sie starb an einem Herzinfarkt) bei ihrer Beisetzung seine Erinnerungen in einer Abschiedsrede festhielt und erzählte, wie sehr er in ihr immer eine „absolute Entschlossenheit gespürt hatte, sich selbst zu sein, gepaart mit dem festen Willen, auch angesichts grosser Verletzlichkeit daran festzuhalten.“[10] Sie hatte, was für sie galt, diesem  Freund weiter gegeben – ebenso letztlich an uns.

Freundschaft war auch der tragende und lebensstärkende Halt gewesen, der einer mir nahestehenden Überlebenden des KZ Auschwitz ermöglicht hatte, dem Gefühl der Verlorenheit, der Entkräftung und Angst entgegen zu stehen. Vier junge Frauen, die einander vorher nicht gekannt hatten, begegneten sich bei der Ausmusterung, nahmen untereinander Blickkontakt auf, reihten sich hintereinander ein und wurden der gleichen Baracke zugeteilt. Jede hatte für die anderen eine unterstützende Gegenwart, und wenn eine von den vier vor Erschöpfung nicht mehr mochte, wurde sie in die Mitte genommen. Von der je persönlichen Vorgeschichte  wussten sie wenig von einander; von Bedeutung war ausschliesslich, einander Tag für Tag nicht im Stich zu lassen, nicht in der grössten Kälte oder Hitze, nicht angesichts von Gewalt und Quälereien, nicht angesichts der rauchenden Kamine, nicht angesichts der Tatsache, dass der Tod des eigenen Vaters und der geliebten Tanten und Onkel von Mutters Seite nicht hatte verhindert werden können. Die vier Frauen hatten zusammen ein Lied gedichtet, das der Sehnsucht nach den verlorenen Lieben und nach dem einstigen Leben, gleichzeitig der Unbarmherzigkeit von Auschwitz Ausdruck gab und das jede in sich und mit sich trug. Denn alle vier überlebten. Gemeinsam hatten sie auch die Todesmärsche durchgestanden, nach Gross-Rosen, nach Mauthausen und schliesslich nach Bergen-Belsen, wo der Tod vielen, die erschöpft waren, am nächsten auflauerte.

Als der Krieg zu Ende war und die vier Freundinnen sich in verschiedene Weltregionen verstreuten, zum Teil andere Überlebende heirateten mit Kindern, deren Mütter nicht überlebt hatten, zum Teil nach wenigen Jahren einer Krebserkrankung erlagen, immer blieb diese  Freundschaft wach, mit Brief- und Telefonaustausch, wenn möglich mit Besuchen, allmählich, als die Jahre fortschritten und meine liebe Bekannte, die mir zur Freundin geworden war, die letzte Überlebende blieb und mit den wachen, nicht verglimmenden Erinnerungen, mit dem leisen Erwähnen der Namen der Verstorbenen und dem Gedenken an sie deren Nähe fortsetzte. Alles so schwer Belastende der jahrelang in Auschwitz durchgestandenen Entwertung menschlichen Lebens, der körperlichen und seelischen Entkräftung und Todesnähe hatte durch die Erfahrung der Freundschaft zu einem Teil der Geschichte werden können, deren zerstörende Macht durch die seelisch nährende Kraft der wechselseitigen, liebevollen Aufmerksamkeit der vier Frauen zu einander und für einander besiegt worden war.

Aufmerksamkeit war auch der Grundgedanke in Simone Weils Auseinandersetzung mit der beklemmenden Heimatlosigkeit, der sie sich ausgesetzt fühlte. Es war eine vielfache  Heimatlosigkeit, die schon vor Krieg und Verfolgung aus dem Mangel an innerer Zustimmung zu ihr selbst – zu ihr selbst als Frau und als Jüdin – angewachsen war und die nach der deutschen Besetzung Frankreichs durch den Verlust ihrer französischen Staatszugehörigkeit, durch die ihr auferlegte Notwendigkeit von Flucht und Ungewissheit auf nicht mehr tragbare Weise kumuliert wurde. Heimatlosigkeit war bei Simone Weil ein zunehmend abgrundtiefes Leiden an ihrer Identität, das sich trotz ihres Mutes und ihres umfassenden kritischen Denkens ab Juni 1940, als die Vichy-Regierung alle von der deutschen Besetzung geforderten antijüdischen Massnahmen umsetzte – Registrierung, Arbeitsverbot, Abtransport aller, deren Lebenswert als ungenügend deklariert wurde und die nicht fliehen konnten – in überwache Aufmerksamkeit und schliesslich in Verzweiflung verdichtete.

Simone Weil war am 3. Februar 1909 gegen Ende des achten Schwangerschaftsmonates in Paris zur Welt[1] gekommen, als zweites Kind eines aus dem Elsass stammenden Vaters, der als Arzt tätig war,  und einer in Rostov am Don aufgewachsenen Mutter, deren Familie infolge eines Pogroms nach Antwerpen hatte fliehen müssen. In der Kindheit hatte Simone Weil den Ersten Weltkrieg mit der Misere und dem Wegsterben der Soldaten erlebt, da ihre Mutter mit ihr und dem älteren Sohn André der Front entlang ihrem Mann folgte, der als Militärarzt eingezogen worden war. Die Mutter bot der kränklichen und ungeschickten, zugleich überbegabten Tochter einen starken Halt, während ihr Bruder[11] für sie das unerreichbare Vorbild im Erkennen und Denken war. Während ihrer Jugendzeit nahm in Frankreich der ständig latente und schon im 19. Jahrhundert schnell aktivierbare Antisemitismus und Rassismus – wie die »Dreyfus-Affaire« bewiesen hatte – immer offenere Formen an, bis er ab 1933 im Zug der Entwicklung im benachbarten Deutschland und in Österreich zunehmend in offene Hetze ausartete.

Doch nicht diese Tatsache, scheint mir, hat Simone Weils Verhältnis zum Judentum am stärksten beeinflusst. Ihrem moralischen Bedürfnis entsprechend, sich mit den Unterdrückten zusammenzuschliessen, hätten Verfolgung und Lebensnot eine aktive Solidarisierung bewirken können. Es war eine viel geheimere und kompliziertere, schmerzlichere Abwehr, die sich in ihr parallel zur Abwehr ihrer Weiblichkeit entwickelte. Was als Schutzreaktion vor der politischen Entwicklung erschien, die sich auch im Studentenmilieu manifestierte, war zutiefst die Abwehr von Gefühlen der Zugehörigkeit zur Wärme der jüdischen Spiritualität, deren Keime in ihr durch ihre Grossmutter mütterlicherseits zwar geweckt worden waren, die sie jedoch zu verdrängen und zu ersetzen suchte. Es war Jahwe in seiner Härte, diese archaische Gottdarstellung, die für sie das Judentum darstellte, in das sie hineingeboren worden war und das sie nicht akzeptieren konnte. Sie wurde zur intensiven Sucherin nach einer anderen Gottnähe – auf dem Weg der philosophischen Erkenntnistheorien, der Mystik und der grossen Mythologien -, einer Suche, die immer nur annähernd erfüllt werden konnte. Sie trat keiner anderen Religion bei, konnte das Judentum nicht aufgeben und konnte sich trotzdem in ihm nicht „daheim“ fühlen.

Auch ihrer Weiblichkeit konnte sie nicht zustimmen, da gemäss der traditionellen  cartesianischen Theorie, die in Frankreich massgeblich war, „wahre Erkenntnis“ den Frauen gar nicht zustand. Die zwei verinnerlichten Negationen zentraler Teile ihrer Persönlichkeit – Frausein und Jüdischsein – müssen unter den damaligen Zeit- und Lebensbedingungen einen erschöpfenden Konflikt in ihr bewirkt haben, dem sie lange die Stirn bot. Sie setzte ihm die Unerbittlichkeit ihres moralischen und politischen Strebens nach Gerechtigkeit wie auch ihrer intellektuellen Wahrheitssuche entgegen, nach der sich ihr Studium, ihr soziales Engagement wie ihr Weg der mystischen Erfahrung, die sie selber als Denken verstand, ausrichteten

Im Frühling 1941, zwei Jahre vor ihrem Tod, hielt sie in ihrem Notizheft fest: »Jedes Wesen schreit im Stillen, um anders gelesen zu werden«[12]. Sie schrieb weiter, in jedem Menschen sei »etwas anderes, vielleicht etwas ganz anderes, als was man in ihm liest«. Der Notiz vorangestellt ist der Begriff Gerechtigkeit. Ob Simone Weil mit Gerechtigkeit das moralische Gebot im zwischenmenschlichen Verhalten meinte, das sie sich in all ihren Lebenszusammenhängen auferlegt hatte, oder ob sie damit der in ihr nagenden Sehnsucht Ausdruck gab, selber »Gerechtigkeit« zu erleben und »anders gelesen zu werden«, liess sie offen. »Gerechtigkeit« war eine klare Linie, die als Massstab moralischer Pflicht seit ihrer Jugend ihr politisches und soziales Handeln beeinflusst hatte. Es kann angenommen werden, dass ihr in diesem Zeitpunkt – sie war damals 32 Jahre alt – die Beziehung zu ihr selbst und damit der tiefe Wunsch, so »gelesen« respektive gedeutet und verstanden zu werden, wie sie tatsächlich war, als »die andere, die ganz andere« und nicht als diejenige, als die sie »gelesen wurde«, als eigener »Schrei im Stillen« bewusst wurde. Was sie zusätzlich notierte, war allerdings eine Art Bedingung für die Erfüllung dieser Sehnsucht: Es sei »ein Fehler«, schrieb sie weiter, »verstanden werden zu wollen, bevor man sich selbst mit seinen eigenen Augen klar gesehen hat«.

Als Simone Weil diese Überlegungen notierte, befand sie sich mit ihren Eltern in der unbesetzten Zone in Frankreich, in Marseille, gehörte zu einem Kollektiv von Hunderttausenden von Menschen, deren Überleben davon abhing, ob eine weitere Flucht gelingen würde. Nach ca. eineinhalb Jahren Wartezeit wurde am 14. Mai 1942 für Bernard und Selma Weil, ihre Eltern, wie für sie selber die Ausreise aus Frankreich endlich möglich. Sie befand sich in einem Zustand körperlicher Erschöpfung. Auf einem überfüllten Schiff erreichten sie Casablanca, wurden dort während beinah drei Wochen in einem der Flüchtlingslager einquartiert, wo sie mit Denken und Schreiben nicht aufhörte. Am 6. Juli 1942 erreichten sie dank den Visa, die Simone Weils  Bruder André besorgt hatte, die USA, wo die Eltern Weil während der Kriegszeit blieben.

Simone Weil aber schiffte sich im November des gleichen Jahres zur Rückreise nach Europa ein und gelangte Mitte Dezember nach London. Verzweifelt hoffte sie, im Rahmen der französischen Exilregierung eine Aufgabe zugeteilt zu bekommen – als Französin, als französische Denkerin, als Syndikalistin und Kämpferin. Nur als Jüdin »gelesen« und als Teil des europäischen Judentums für überflüssig und rechtlos erklärt zu werden, war für sie eine Un-»Gerechtigkeit«, die sie nicht akzeptierte. Gleichzeitig spürte sie, dass es sinnlos war zu fordern, »anders gelesen zu werden«, ohne zur wirklichen Klarheit mit sich zu gelangen. Doch wie? War es Simone Weil überhaupt möglich, die Widersprüche in ihren Identitätsempfindungen zu klären? Denn im Grunde genommen zeigte sich ihre Nähe zum Judentum in vielem, ganz besonders in der Ethik, die ihrem Entwurf einer gerechten Gesellschaft zugrunde liegt. Hier ist ihr Platz in einer langen Tradition, auch wenn sie diese nicht anerkennen konnte. Doch gerade dadurch verengte sich aufs schmerzlichste der Widerspruch, den sie sich durchzustehen zwang. Zutiefst in ihr näherte sie sich ihrer Herkunft an und wehrte sie zugleich ab.

In politischer Hinsicht verlangte der schwer belastende Widerspruch von ihr eine fortgesetzte Korrektur von Positionen: vom Marxismus zum Anarcho-Syndikalismus, dann zu einer nach Gerechtigkeitskriterien ausgerichteten demokratischen staatlichen Ordnung sowie zu einer nach Kriterien der persönlichen Verantwortung abgestuften gesellschaftlichen Hierarchie. Während langer Zeit beherrscht von einem – zwar skeptischen – kartesianischen Rationalismus, gelangte sie zunehmend zu einem völlig anderen Konzept der Bedeutung des Subjekts, das in ihrem letzten, in London geschaffenen Werk „L’enracinement“[13] Ausdruck fand.  In philosophischer wie auch in politischer Hinsicht setzte sie darin die Nähe zu Spinoza um – »Rettung durch Erkenntnis« (»le salut par la connaissance«)[14]. Das Subjekt, eingebettet in die göttliche Seinsteilhaftigkeit und damit fähig des intuitiven Erkennens, ist gleichzeitig eingebettet in die menschliche Gesellschaft, an welche es die Rechte überantwortet, ohne dass es seiner Autonomie verlustig ginge. Simone Weils Überzeugung, dass durch die vorrangige Pflicht, die Bedürfnisse der Schwächeren und Bedürftigen zu erfüllen, ein demokratisches Rechtssystem der Gerechtigkeit entsteht, nahm unausgesprochen vieles auf, was Spinoza in seinem Tractatus Theologico-politicus von 1670 entworfen hatte.

In Simone Weils Verständnis von „enracinement“ resp. von  »Einwurzelung« des Menschen als »dem wichtigsten und am meisten verleugneten Bedürfnis der menschlichen Seele«[15] geht es um die Erkenntnis, dass in der Nichterfüllung dieses Bedürfnisses die Ursache des Unglücks liegt, das den einzelnen Menschen und das Zusammenleben der Menschen verzehrt. Das Bedürfnis nach Einwurzelung, das für jeden Menschen gelte, harre auf Erfüllung, die jedoch nur durch eine Vertiefung der Aufmerksamkeit und damit der Erkenntnis geschehen könne. „Einwurzelung“ ist – unausgesprochen und zugleich klar – Synonym von „Heimat“ und innerer Sicherheit, „Entwurzelung“ von „Heimatlosigkeit“

Was Simone Weil für die Nachkriegszeit von Bedeutung erschien, damit Diktatur und menschliche Entrechtung sich nicht wiederholten, verband sich zusätzlich mit ihrem eigenen Bedürfnis nach seelischem Halt. Es ist eine Summierung ihrer Erkenntnisprozesse, die zugleich in eine Ethik des menschlichen Zusammenlebens wie in eine Darstellung der »Rettung« – »le salut« – des Individuums aus der Verlorenheit und Gottferne mündet. Denn Simone Weil war überzeugt, dass, analog zur Beziehung zwischen Mensch und Mensch, die Beziehung zwischen Mensch und Gott der Akzeptanz der menschlichen Mitverantwortung bedarf. Gott habe sich aus seiner Seinsvollkommenheit zurückgezogen, damit der Mensch werden konnte, respektive werden kann. Damit diese wiederhergestellt werde, bedürfe es der »décréation«, d.h. der Entschöpfung, die sich durch das »Entwerden« erfülle. Auf diese Weise werde die Ausgesetztheit in das Ängstigende der Zeitlichkeit – das Exil der Seele –durch Teilhabe an der göttlichen Zeitlosigkeit respektive Ewigkeit aufgehoben[16].

L’Enracinement war viel mehr als die von der französischen Exilregierung Simone Weil zugestandene Schreibtischarbeit. Es war ihr Testament. Nachdem ihr Gesuch, als Französin mit einer Mission im besetzten Frankreich beauftragt zu werden, abgelehnt wurde, mit der Begründung, sie sähe dafür zu jüdisch aus, nahm das Gefühl des Lebensunwertes überhand. Sie wurde zunehmend schwächer und wurde im April 1943 in Spitalpflege versetzt. Sie verweigerte jede Ernährung. Als sich eine Lungentuberkulose einstellte, wurde sie nach Ashford (Kent) in eine Klinik gebracht, wo sie am 24. August 1943 starb.

So fragen wir uns zum Abschluss nochmals: Was bewirkt Heimatlosigkeit? Wie gehen wir mit dem Gefühl von Heimatlosigkeit um? Was bedeutet Heimat?

Heimat hat in all diesen Beispielen einen persönlichen Bezugssinn, der durch wachsenden Mangel und Nichterfüllung zu Heimatlosigkeit wird. Dazu gehört der Bezug zum eigenen Ich wie zum Ich und Du anderer Menschen über die Sprache, d.h. über die Möglichkeit des Austauschs von Empfinden und Denken, ferner über diesen Bezug die innere Zustimmung zum eigenen Ich in der nicht wählbaren Zeitgeschichte im Sinn von „Identität“, dadurch die Zustimmung der Zugehörigkeit zu einem Kreis von Menschen, die als Beziehungsgeflecht einen tragenden Wert haben und das Empfinden des eigenen Wertes stärken, letztlich die Erfahrung verlässlicher Freundschaft, die auf der wechselseitigen Aufmerksamkeit und dem bedingungslosen Empfangen und Geben beruht.

Das Bedürfnis nach diesen tragenden Werten ist ein Grundbedürfnis, dessen Bedeutung Simone Weil – selber eine Heimatlose – in ihrem letzten Werk aufgearbeitet hat. Es ist das Grundbedürfnis nach Einwurzelung und nach Verwurzelung, damit nach Lebenswert, Beziehungswert und Lebenssinn, unabhängig von gesellschaftlichem Status, von familiärer Herkunftsgeschichte, von Pass und Wohnsitz, von Hautfarbe und Religion. Da dieses zentrale Bedürfnis für viele Menschen in den frühen Kindheitsjahren unerfüllt bleibt, können sie es nicht benennen. Sie spüren den mangelnden inneren Halt und sehnen sich nach Zugehörigkeit, nach Heimat. Es ist eine Heimatlosigkeit, die auf heimtückische Weise vielfach zu Zwecken benutzt und missbraucht wird, die verhängnisvoll sind: zu politisch-ideologischen, zu  nationalistischen, und fundamentalistisch-religiösen Zwecken. Mit der Zugehörigkeit zu einem kollektiven Über-Ich wird Heimat im Sinn eng definierter Bedingungen vorgegeben, deren Zweck die Steigerung des Machtgefühls jener ist, die der Unterwerfung der Machtlosen und Heimatlosen bedürfen. Selbst was »Kultur« genannt wird, wird häufig dafür benutzt. Es werden Symbole als Mittel der Erkennbarkeit einer Heimatzugehörigkei gebraucht oder gefordert: Flaggen, Pässe und andere Ausweise, Uniformen, Abzeichen, spezifische Grussformeln und vieles mehr. Doch keine bedingungsbesetzte Zugehörigkeit kann die innere Heimatlosigkeit aufheben. Jede ist ungenügender „ersatz“, wie in meiner Kindheit auf Französisch gesagt wurde, vergleichbar den Objekten und Stoffen, die in jeder Sucht mit der Flucht vor dem – schmerzlichen – Verarbeiten von Verlust- und Mangelerfahrungen einhergehen.

»Ich kenne nicht den Raum

wo die ausgewanderte Liebe

ihren Sieg niederlegt

und das Wachstum in die Wirklichkeit

der Visionen beginnt

noch wo das Lächeln des Kindes bewahrt ist

das wie ein Spiel in die spielenden Flammen geworfen wurde

aber ich weiss, dass dieses die Nahrung ist

aus der Erde ihre Sternmusik herzklopfend entzündet«[17]

Welche Art von Wissen kann genutzt werden, um diesen „Raum“, den Nelly Sachs antönt,  wieder zu finden, „wo das Lächeln des Kindes bewahrt ist“? Vielleicht ist es ein Wissen, das in meiner Kindheit Bäuerinnen und Schuhmacher vermittelten? Sie liessen verstehen, dass aus eigenen Mangelerfahrungen die Verpflichtung wächst, den Mangel, unter dem Andere leiden, nicht zu übersehen. Es bedeutete damals, die Türen zu öffnen, aus Resten von Leder Schuhe für Waisenkinder zu nähen, die Bank vor dem Haus müden Unbekannten anzubieten, mit einem Gruss, mit Brot und Äpfeln. Es zeigt sich dabei eine Aufmerksamkeit, die für beide Teile, für den gebenden wie für den empfangenden, weder mit Eitelkeit noch mit Erniedrigung einhergeht, entsprechend der zwischenmenschlichen Reziprozität (»recus« – rückwarts; »procus« – vorwärts), durch welche die Verpflichtung wechselseitiger Beachtung ohne Zwang erfüllt wird. Das, was war und das, was sein wird, überschneiden sich immer im Augenblick, im Moment einer Wahrnehmung und eines Entscheids. Wer einen bedürftigen Menschen – einen Heimatlosen – nicht übersieht, sondern beachtet, bekundet jenen Respekt, den der Wert zu leben stärkt und den er selber benötigt.

Reziprozität schliesst die Wechselseitigkeit des Gebens und Erhaltens ein, die in der komplexen Vereinsamung des Zusammenlebens ein neues Erwachen und Aufblühen des verödeten Gesprächs, des Verstehens und der Freundlichkeit zulassen kann. Das Geben und Erhalten ist analog zum Verstehen und Verzeihen, wie Hannah Arendt es betont hat. Die Grammatik der Reziprozität ist nicht schwer zu begreifen, auch kann sie ohne Bedingung benutzt werden. Sie steht jedem einzelnen Menschen offen, dem daran liegt, aus der transgenerationellen Erfahrung von Leiden und Schuld, von Misstrauen und Angst auszusteigen. Die Kenntnis und Umsetzung der Grammatik der Reziprozität, die von grösster Dringlichkeit ist, kann zum Genesungsprozess der Heimatlosigkeit beitragen. Wenn dieser einsetzt, wird er sich erweitern, wie die Kreise im Wasser oder das Wachsen einer Oase in der Wüste..

Heimat kann weder erworben noch gewährt werden. Sie beruht nicht auf Papieren und Fahnen, sondern auf einem Gefühl, das eine Übereinstimmung zwischen allen Teilen des innersten Lebensbezirks spüren lässt, nicht flüchtig, sondern fest und verlässlich. Papierlos sein und heimatlos sein ist »auf der Spur nach dem Heimatrecht«, wie Nelly Sachs schreibt, nicht dasselbe. Die rechtliche Sicherheit bedeutet Schutz vor rechtlicher Unsicherheit, die keinem Leben zumutbar ist. Doch der rechtliche Schutz genügt nicht.

Um bei allen Erschwernissen und Erschütterungen, Verlusten und Leiden am eigenen Lebensweg Heimat zu finden –ob sie verlorenging oder nie bestand -, braucht jeder Mensch die eigene Zustimmung zu seinem Lebenswert. Er braucht den Halt in sich selbst, der durch den Halt Anderer, durch Freundschaft und Liebe gestärkt wird. Die eigentliche Bestätigung von Heimat ist das Heimfinden in den Sinn zu leben, so dass sich letztlich selbst der Heimatschein im Wind verflüchtigen darf.

 

[1] Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Verlag Karl J. Trübner, Strassburg 1915 (8.Ausgabe; 1. Ausgabe 1881), S. 189 / 198

[2] Sigmund Freud. Das Unheimliche (1919). Studienausgabe (1969/1976)  S. 241-274

[3] Daniel Sanders. Wörterbuch der Deutschen Sprache (1860). Bd. I, S.729

[4] Julia Kristeva. Fremde sind wir uns selbst.

[5] Freud (1919), S. 248

[6] Wilhelm Grimm. Deutsches Wörterbuch. Leipzig 1877, Bd. 4, 2. Teil, S. 873 ff / Freud (1919), S. 249

[7] Nelly Sachs. Späte Gedichte. Verlag Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1965, S. 226

[8] Nelly Sachs 1965, 180

[9] Elisabeth Young-Bruehl. Hanna Arendt. Leben und Werk. S. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1986, S. 55, 517

[11] André Weil konnte mit Frau und Kind rechtzeitig in die USA gelangen. Er war ein bedeutender Mathematiker, der nach dem Krieg für einige Zeit auch an der ETH in Zürich unterrichtete.

[12] Simone Weil. Cahiers. Bd. I. Übersetzung aus dem Französischen von Elisabeth Edl und Wolfgang Mart. Carl Hanser Verlag, München-Wien 1998, S. 211

[13] 1949 von Albert Camus bei Gallimard veröffentlicht.

[14] Cahiers III, S. 40

[15] »L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine«: Enracinement 1949, S. 61

[16] Es ist in Simone Weils letztem Werk eine erstaunliche Nähe zur kabbalistischen Lehre des »Tsimtsum«,womit dem Selbstverzicht und der  Selbstrückzug Gottes in der Schöpfung jedes Menschen seit Beginn gemeint ist, sowie, im Sinn einer Korrektur des göttlichen Rückzugs, des »Tikun«, der den Selbstrückzug des Menschen meint.

[17] Nelly Sachs 1965, 142