Hannah Arendt – eine Politische Theorie für heute

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Hannah Arendt – Politische Theorie für heute

Paulus-Akademie März 99

 

Zehn Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs schrieb Hannah Arendt, die “Weltlosigkeit”, die “Wüste in der Welt” breite sich durch den zunehmenden Verlust “des politischen Handelns und der Leidenschaft” auf bedrohliche Weise aus. Die Feststellung mutet prophetisch an, angesichts der heutigen Situation, in der die beschleunigte wirtschaftliche und kommunikationstechnologische Globalisierung mit einer wachsenden Überforderung der Demokratie, überhaupt einer Lähmung der politischen Instrumente und Perspektiven sowie mit immer mehr menschlicher Ausgrenzung einhergeht. Die Fragen nach dem, was Politik, in Abgrenzung zu Gesellschaft, Kultur, Wirtschaft und Privatem, kennzeichnet, müssen neu gestellt und erarbeitet werden. Der Rekurs auf Hannah Arendts Werke zeigt sich dabei als überaus spannend, manchmal widersprüchlich und irritierend, aber immer ertragreich. Er erlaubt wichtige Klärungen der Bedeutung von Freiheit/Solidarität resp. “Bezugsgeflechte der Menschen”, Denken/Sprechen/Urteilen/Handeln/Herstellen/Arbeiten, Macht/Autorität/Stärke, Gesetze/ziviler Widerstand, Staat/Nation/totalitäreHerrschaft, Gesellschaft/Familie – dabei immer zugleich eine theoretische wie eine geschichtliche und eine gesellschaftsanalytisch aktuelle Aufarbeitung dieser Bedeutungen.

 

  1. Abend (2. März 1999)

Was tun wir, die wir uns hier einfinden? Ich setze einmal voraus, dass Sie alle mehr über das, was das Politische ist und was es Sie angeht, wissen möchten. Wir alle sind verschieden, verschiedenen Alters und verschiedener Herkunft, üben verschiedene Tätigkeiten aus und haben verschiedene Interessen, aber indem wir hier zusammenkommen, bilden wir einen Raum, den wir durch unsere Verschiedenheit und zugleich durch ein gemeinsames Ziel – verstehen, Regeln erkennen, hinein- und hinaustreten können, handlungsfähig zu werden -beleben, einen Raum, der durch das entsteht, was zwischen uns ist, durch das, was sich als Bezug zwischen uns etabliert. So lässt sich das Politische kennzeichnen. Etwas ursprünglich Freiheitliches ist ihm eigen. Damit unterscheidet es sich vom Familienmodell, in welchem ein nicht wählbares Band – Herkunft, Blutzusammengehörigkeit etc. – das Gesetz der Notwendigkeit repräsentieren. Es geht beim Politischen nicht um den Menschen im ontologischen Sinn, auch nicht um sein Gut- oder Bösesein, sondern es geht um die Menschen, um ihre Vielheit und ihre Verschiedenheit, sowie um das Erkennen  des Zusammenspiels zwischen ihnen, des Kräftemessens, des Unterscheidens, des Entstehens von Macht und des Umgehens mit Macht, immer mit dem Mittel der Sprache.

Vielleicht erregen Sie in Ihrem privaten Umfeld wenig Verständnis, wenn Sie mitteilen, dass Sie einen Kurs über das Politische, über politische Theorie besuchen. Dem Politischen gegenüber herrschen die Vorurteile vor. Sie sind nicht aus der Welt zu räumen, eher noch ist zu befürchten, dass das Politische aus der Welt verschwindet.

Um welche Vorurteile handelt es sich? Die Vorurteile verwechseln das Politische mit den Missbräuchen politischer Machtausübung. Mit welchen? –  mit den Interessenwettkämpfen von Personen und Parteien, mit der Rücksichtslosigkeit deren Durchsetzung, mit Propaganda, Lug und Betrug, oder mit den Auswüchsen anonymer bürokratischer Herrschaft. Kein Wunder, dass Misstrauen der Politik gegenüber obsiegt, dass es als vornehm und „humanistisch“ gelten ma, sich nicht um das Politische zu kümmern. Aber gerade hierin liegt die Gefahr, dass es untergeht, dass die Gewalt des blinden Interessenkampfes obsiegt, auch heute.

Es gilt daher, sich mit den Vorurteilen auseinanderzusetzen. Vorurteile bedeuten, dass ein Wissen, das sich nicht auf eigene Erfahrung abstützt, das aus der Vergangenheit übernommen und als weiterhin gültig verbreitet wird, das eigene Urteilenkönnen verhindert. So etwa verhält es sich mit den sogenannten „Charaktereigenschaaften“ der Geschlechter, oder mit dem Antisemitismus, oder mit anderen rassistischen Behauptungen („Schwarze sind…“, „Kosovo-Albaner sind…“ etc.). So verhält es sich mit dem Politischen. Wenn allein das eigene, auf Erfahrung abgestützte Urteil in der Lage ist, Vorurteile zu korrigieren,  so ist es nötig, dass wir uns Erfahrung zumuten und es wagen, auch der breiten, allgemeinen Meinung entgegenzustehen, nicht mit der Behauptung der einzigen unverrückbaren Wahrheit, sondern mit Sicherheit der Abstützung auf sich selber, auf den eigenen inneren Masstab für ichtig und falsch, auf das eigene vergleichende Empfinden. Auch wenn alle äusseren Massstäbe scheinbar verlorengegangen sind, so kann dieser innere Massstab trotzdem wirksam sein und ständig verfeinert werden. Die äusseren Massstäbe sind infolge von Missbräuchen verlorengegangen, nicht weil das Politische nicht mehr tauglich wäre, das Zusammenleben der Menschen und zwischen den Menschen zu regeln. Die Missbräuche hangen mit der Verachtung der Vielfalt zusammen, mit dem Diktat weniger über viele, mit der Nichtanerkennung der Parität der vielen Verschiedenen, die zusammenleben, ob es um das Diktat einer Rasse, einer Ethnie, einer Religion, des Kapitalgewinns des Arbeitgebers oder der Share-holders geht, um was auch immer es sich bei diesem Diktat handle.

Anstelle des Diktats bedarf es des Aushandelns von Regeln, die für alle gelten. Dieses Aushandeln setzt voraus, dass alle, die sich daran beteiligen, sich die Fähigkeit zum eigenen Urteilen und Handeln zumuten, und auch gewillt sind, dafür Verantwortung zu übernehmen, auch in der vorweg sich eventuell als nötig erweisenden Korrektur von irrtümern und Fehlurteilen. Hierin zeigt sich die Freiheit, die dem Menschen auf Grund seines Menschseins zukommt, nicht auf Grund einer partikulären Eigenschaft, allen Menschen, denen es gemeinsam obliegt, die Welt bewohnbar zu machen. Das Politische hat somit auf besondere Weise mit der Welthaftigkeit der Menschen zu tun, während das Interessendiktat weniger sich gegen die Welthaftigkeit stellt und die Menschen in die Weltlosigkeit stellt.

 

2. Vorlesung – Was tun  wir, wenn  wir tätig sind?

 

Hannah  Arendt  geht  von  einer  dreifachen Voraussetzung aus:  die Existenzbedingungen,  die Tätigkeiten  ( das  Arbeiten,  das  Herstellen,   das  Handeln),   die  Räume,   in  denen   sich  diese abspielen.

( 1) Existenz  ist bedingt  durch Zeitlichkeit und Sterblichkeit,  daher aufs Überleben  ausgerichtet. Die Anstrengungen um Subsistenz  beziehen  sich auf das, was Arbeit im engen Sinn meint:  Fron um des Überlebens willen, die keine Spuren  hinterlässt. Existenz ist immer in der Gleichzeitigkeit einer Pluralität von anderen Menschen gegeben; daher kann Arbeit  nur arbeitsteilig erfüllt werden. Arbeit  deckt  den Bereich der Notwendigkeit (Naturnotwendigkeit) ab, zu der auch die Fruchtbarkeit  gehört.

Arbeit kennzeichnet den Bereich  des Privaten.

Die Pluralität der Menschen macht dieWelthaftigkeit aus. Welthaftigkeit wird auf vielfache Weise gestaltet. Die wichtigste Unterscheidung trifft  H.A. zwischen Herstellen und Handeln. Unter Herstellen versteht  sie

(2)   die  Ausstattung  der  Welt, die Schaffung einer  künstlichen, bewohnbaren Welt, die Fabrikation von  Dingen,  welche   (a)  die  Erledigung der Arbeit ermöglichen (Werkzeuge, Maschinen)  und  welche  (b)  die Bedingungen der Zeitlichkeit   überdauern und  das Zusammenleben der vielen erträglich, entwickungsfähig und interessant  machen und dieses strukturieren (Häuser,  Städte, Brücken,  Strassen, Fortbewegungsmittel), die aber auch der Zerstörung dieser Ausstattung und  des Zusammenlebens dienen (Waffen)  – von  den Anfängen der Zivilisation bis heute.  Auch Kunst gehört zum Herstellen.

Durch  das  Herstellen  entsteht  der  Bereich  des  Gesellschaftlichen  (Zweck/Mittelkategorie). Mittel,  um  das Gesellschaftliche  zu regulieren, sind  Tausch/Handel,  Geld,  die  Struktur  der Wirtschaft.

Unter Handeln versteht Hannah Arrendt

(3)  das  Ordnen  und  Organisieren  der  Pluralität   des  Zusammenlebens  mit  den  Mitteln   der Sprache/der Absprache, ohne Vermittlung  von Dingen,  durch welche  sich das Bezugsgeflecht, das inter esse zwischen  den Menschen  herstellt, das, was  Kultur  bedeutet.  Diese  Tätigkeit  ist bedingt  durch  die Gebürtlichkeit,  d.h.  durch  die Freiheit,  die H.  Arendt  als Fähigkeit  zum Neubeginn definiert,

Das Handeln macht den Bereich des Politischen  aus.  Das Politische partiziert  somit am Leben des  Geistes  (Denken, Urteilen).  Die  drei Bereiche  stehen  gemäss  Hannah  Arendt  in  einer hierarchischen  Ordnung  zu einander, und es ist verhängnisvoll,  sie resp.  deren Hierarchie  zu vermischen.

Das Phaenomen  der Macht  konstituiert  aus  der  Tätigkeit  der  Absprache und  kommt  nicht einem einzelnen Menschen  zu.  Macht ist unabdingbar  für die Aufrechterhaltung  der Freiheit resp.  des Politischen.  Gewalt  erklärt  sich aus  dem Mangel  au Macht.  Stärke  und Autorität kommen einem einzelnen Menschen zu.

Textauswahl:  Vita activa, S.15, S.95/97,  142/3,  148,  172/4,  187 (Mitte), 192/3  ff

 

3. Vorlesung – Was kennzeichnet den Raum des Politischen?

(I) Erarbeitung des eigenen Misstrauens/der eigenen Vorurteile dem Politischen/der Politik gegenüber. (s. bei H.A. Was ist Politik? Aus dem Nachlass von U. Ludz, München 1993.  S.13 ff., S.20f).

(II) Die Wissenschaft vom Politischen geht – gemäs Hannah Arendt – im Gegensatz zu Philosophie (Ontologie) und Theologie nicht von dem Menschen, sondern von den Menschen aus: von der Pluralität der Verschiedenen, die zusammenleben und die im öffentlichen Raum einen je gleichen Platz einnehmen sollen, um über die menschlichen Angelegenheiten (die Angelegenheiten des Zusammenlebens) so zu beschliessen, dass das Zusammenleben von Dauer sein kann.

Pluralität wiederum lässt sich bei H.A. nicht aufs Phaenomenologische reduzieren, sonern wurzelt im Denken, nach sokratischem Beispiel: Menschen können nur mit sich selber im Einklang sein, wenn sie in sich einen Zwei- oder Dreiklang zulassen, wenn sie sich in den, im Zusammenspiel/in den, im Chor mit anderen Menschen einstimmen und deren Töne nicht zum vornherein als Dissonanzen abweisen. Freiheit kannn nur erfahren werden durch die Freiheit der anderen, resp. durch den Widerspruch im Handeln und Reden. Diese von den Vielen geteilte Freiheitserfahrung, die zugleichwechselseitige Begrenzung und Korrekturder Freiheit und Handeln aus Freiehti bedeutet, konstituiert Macht.

Der Raum des Politischen ist somit der Raum der im gemeinsamen Leben umgesetzten Freiheit. Er entsteht zwischen den Menschen, im Zwischen, im Bezug, als inter esse. So verstanden hebt er sich vom Raum des “oikos” (von der Haushaltherrschaft/Familien-) ab wie vom Raum der Tyrannis (von der totalitären Herrschaft). Diese beiden schliessen Freiheit (die Dynamik des Widerspruchs im Handeln und Reden) aus, indem sie sich nach einer einzigen Logik/Ideologie und einem einzigen Zweck ausrichten, der entsprechend alle Mittel rechtfertigt. Während der Raum des Politischen durch das Handeln gestaltet wird, werden die anderen Räume durch Ausführen und Verwalten (durch überhandnehmende Despotie der Bürokratie, die Kontrolle der richtigen Gesinnung) beherrscht.

Der Sinn des Politischen (zu unterscheiden zwischen Sinn und Zweck/Ziel, s. H.A. a.a.O. S. 28ff, S. 38f, S. 123 ff) liegt in der Wahrung der Freiheit, resp. in der Zukunft des Zusammenlebens.

Die Kraft, welche die Menschen zum Handeln befähigt, ist die Urteilskraft (s. Kant).

 

4. Vorlesung –  Folgt aus  Hannah Arendts Theorie der Freiheit eine Revolutionstheorie?

Gemäss Hannah Arendt  haben  “Kriege und Revolutionen, nicht das Funktionieren parlamentarischer  Regierungen    und Parteiapparate,   die  politischen   Grunderfahrungen unseres  Jahrhunderts”  geprägt   (aus:   H.A.   Was   ist  Politik?  A.a.O.)  hl   immer   erneuten Anläufen macht H.A. klar, dass der Sinn von Politik, die auf der  Tatsache der Pluralität  von Menschen,  die  zusammenleben,  beruht,  Freiheit  ist.  Politische  Freiheit  in diesem hohen  Sinn wird gestützt  und geschützt durch Macht, die sich in demokratischen Prozessen pluraler Partizipation, mit den Mitteln der Sprechens und Widersprechens, des gegenseitigen Sich­ Überzeugens,  konstituiert.  Deren  Bedrohung entsteht aus dem Verlust  von Pluralität  wie  aus dem   Verlust    der   Sprache   als   Mittel   der   politischen    Entscheidfindung,   d.h.   durch   die Anwendung von  Gewalt.  Gewalt kennzeichnet Kriege und Revolutionen.

W0rin  liegt,  gemäss  Hannah  Arendt,   der  Unterschied zwischen  Kriegen  und Revolutionen? Während  Kriege  den Gesetzmässigkeiten der  Notwendigkeit unterstehen ( cf  Vorlesung  vom 30. 10. 1997) ­  dem  biologischen   Überleben, dem Zerstören und  Gewinnen  von Lebensgmndlagen,  dem  Unterwerfen von  Völkern  und  Ländern  zu  diesem  Zweck  ­ berufen sich    Revolutionen    auf   die    Freiheit,         auf   die    Errichtung,     Herstellung     oder Wiederherstellung von Freiheit. Revolutionen eignet die Eigenschaft  des “initium” an, des Neubeginns,  was  für H.A.  zutiefst Freiheit  auszeichnet (cf  Vorlesung vom  23.  10.  1997:  die Bedeutung  von  Natalität/Gebürtlichkeit).  Was  Kriege   und  Revolutionen  verbindet,   ist  die Gewalt.

Kriegsund Revolutionstheorien können es daher nur mit den Rechtfertigungen von Gewalt, aber nicht  mit dieser selbst zu· tun haben;  erst  in der Rechtfertigung wird  die  Gewalt  ein eigentlich politisches  Phänomen.  Sollte  aber  eine solche  Theorie,  statt  in der  Gewalt  eine ‘ultima  ratio’ der  Politik  zu  sehen,  eine  Rechtfertigung  von  Gewalt  überhaupt  oder  ihre Glorifizierung  anbieten,  so ist sie nicht mehr eine politische,  sondern im  Wesen antipolitische Theorie” (HA  Über die Revolution.  A.a.O.  S. 20).

Weitere  Fragen:

Was hat die wichtigsten Revolutionen der Neuzeit  geprägt?

Was heisst,  das  Ziel  der  Revolution   sei  die  Gerechtigkeit? Widerspricht  diese  Zielsetzung dem von H.A.  deklarierten Ziel der Freiheit?

Wie haben  sich  die Kriegs­  und  Revolutionstheorien  im  Zeitalter  der  totalen  Kriegführung und der totalen  Herrschaft verändert?

cf  Kopie der Einleitung  zu H.A.  Über die Revolution  (wird abgegeben).

Rekapitulation “Revolution”?

Gewalt als “Geburtshelferin” der Geschichte”:

Ethymologie: “re-volvere” / zurückdrehen, wieder umdrehen, ursprünglich, noch  im  17. Jahrhundert, im Sinn von rückläufiger Bewegung gebraucht, erst mit der Zeit als “unwiderstehliche”  Bewegung:  kommt  aus  der Astrologie, Kopernikus,  “De  revolutionibus orbium  coelestium”,   1543   erschienen.   Verwandte   Begriffe:   Revolte,   Reform,   Aufstand, Umsturz.

1688   “Glorious  Revolution” / Restitution des Königtums  (eher  “Restauration”)   gegen Cromwell  –  1776  Amerikanische Revouliton / Bill of Rights –   1789   Franz.  Rev.  – 1830  Franz. Julirev.   (Einsetzung des Bürgerkönigs Louis Philipp  von Orleans,  Sieg  des  besitzenden Bürgertums)  –  1848-Revolutionen  / “Völkerfrühling”,  Initialzündung durch franz.  Februarrev., Ende   des  <louis-<Philipp- Regimes,   dann  21.  Juni  blutige “Junirevolution”,  verzweifelter Aufstand  der hungernden,  arbeitslosen Proletarier,  erste “Klassenrev. “,  Dez.  1848  Einsetzung von  Louis Napoleon  Bonaparte  / Bonapartismus,  am 2.  Dez.   1851  Wiedereinsetzung  der Monarchie  –   18.  März  1848  Beginn dt.  Revolution in Berlin, am  19.März  Proklamation  des preussischen Königs,  Auflösung  der Preuss.  Nationalversammlung  im Dez, 1848  und Ende des rev. Aufschwungs.  Wie in Preussen  Aufstände  in anden  anderen  deutschen  Staaten,  in der Schweiz,    in  Italien  etc.  Beginn der grossen Verfassungsgebungen.  –  1917  Russ. Oktoberrevolution. Etc.   –   bis  zu Revolutionen  in Ungarn, Tschechoslowakei, Kuba, San Salvador,  Peru,  Nicaracua,  Chile etc.  /  Befreiungskriege  aus kolonialen  Beherrschungen  bis heute.

 

5. Vorlesung –  Folgt  aus  Hannah Arendts  Konzept  der Freiheit eine Theorie  der Demokratie  und  wie ist sie begründet?

 

– Wodurch kennzeichnet sich Demokratie (Volksherrschaft )? Wer ist das Volk?  Wie herrschat das Volk? – direkt/indirekt? Was ist das Ziel der Demokratie (“Identität” von Regierenden und Regierten)?  In welcher Beziehung  stehen Rechtsstaat und Demokratie zueinander?  Was charakterisiert den Rechtsstaat (Bindung  der öffentlichen  “Gewalt”  an Verfassung und Gesetze /  horizontale  –  Legislative,   Exekutive,  Judikative   –  und  vertikale  –  Gemeinde-,   Kantons-, Bundesautonomie “Gewalten”trennung)?   Was   gefährdet eine  Demokratie (Verselbständigung der Bürokratie, Erstarrung der Parteienherrschaft, Manipulation der öffentlichen Meinung  durch  Massenmedien/partikuläre  Interessengruppen wie  Armee, Wirtschaft, parteipolit. Ideologien etc., Apathie/Indifferenz/Überforderung des Volkes den poltischen   und   sozialen Fragen gegenüber, grosse Armut und bedrängende Überlebensprobleme etc.).  Wo steht die Schweiz heute?

–   Lässt   sich  eine  Theorie   der  Demokratie   aus  H.A’s  Konzept  der  Freiheit   begründen? (“Natalität” als Voraussetzung für das gleiche Recht/Gmndrecht aller Menschen  auf Teilhabe/Mitsprache am politischen  Geschehen; Parlamentarismus;  Herstellien von Mehrheitsentscheiden  durch  gegenseitiges  Sich-Widersprechen,  Zuhören  und Sich- Überzeugen; Öffentlichkeit der Debatten und Tranparenz der politischen Entscheide, Korrigierbarkeit  der Entscheide/ev. ziviler Widerstand,  Sorge um die Fragilität  einer handlungsfähigen Macht  in  Hinblick   auf möglichst   grosse  Abwehr  und  Verhinderung  von Gewalt).

cf  HA Vita activa, 5. Kpitel, Paragraph  28

–  Was  bedeutet “Demokratie als Lebensform” in den nicht-politischen  Zusammenhängen (feministisches Projekt,  Mitbestimmung in der Wirtschaft,  Durchbrechung der Hierarchien)?

 

6. Vorlesung – Wie ist das Anwachsen von “Weltlosigkeit” zu verhindern? – resp. Gibt es bei Hannah Arendt ein Konzept des Widerstands?

– Freiheit – Befähigung zum Neubeginn und damit Befähigung zum Handeln überhaupt – ist die Grundvoraussetzung für das Zustandekommen des “inter esse”, resp. des Bezugsgeflechts zwischen Menschen. H.A. stellt fest, dass dadurch eine Qualität des Zusammenlebens entsteht, die sie “Welthaftigkeit” nennt. Diese Qualität ist gefährdet durch alle Formen der Gewalt, einerseits durch die Formen der naturhaften Kontingenz (Naturgewalt), andererseits durch rücksichtslos angestrebten partikuläre Interessen, zum Zweck deren Erfüllung Macht missbräuchlich eingesetzt wird, seit Beginn der Menschheitsgeschichte.

Die Frage stellt sich, wie angesichts der massiven Einbindungen, Beschränkungen und Verhinderungen der Freiheit (durch Geschichte, Herkunft, aktuelle Lebensbedingungen etc.) Freiheit zur Handlungskompetenz im Widerstand gegen möglichen Machtmissbrauch (fremden, eigenen internalisierten) werden kann, zum Widerstand auch gegen legitime Gesetze, gegen Trends etc. Hat Widerstand in der Demokratie eine Berechtigung? Was ist unter zivilem Widerstand zu verstehen? Ist “Neubeginn” nur aus dem Widerstand heraus möglich, resp. aus dem Widerspruch? Welche Konsequenzen ergeben sich daraus für Erziehung, Mündigkeit, Demokratie, Zusammenleben im Sinn von “Welthaftigkeit”?

 

7. Vorlesung – Welches sind die Elemente, Ursprünge und Folgen totaler Herrschaft? – (I) Imperialismus, Nationalismus, Militarismus

 

H.A. begann mit der Niederschrift von Elemente und Urspünge totaler Herrschaft 1945/46. (Das Buch erschien in New York 1955, in Deutschland 1962). Der Zweck, den sie verfolgte, bestand darin, “die Hauptelemente des Nationalsozialismus aufzuspüren, sie zurückzuverfolgen und die zugrunde liegenden wirklichen politischen Probleme zu erforschen… Es ist nicht das Ziel des Buchs, Antworten zu geben, sondern eher das Terrain zu sondieren”, hielt sie in einem Brief an die englische Verlegerin Mary Underwood fest. Bei der Ergründung der Elemente der Schande: Antisemitismus, Imperialismus, Rassismus – so ihr Arbeitstitel – ging es ihr um den Nachweis, dass die Grundlagen des bürgerlichen, kapitalistischen 19. Jahrhunderts die Voraussetzungen für das Verhängnis des 20. Jahrhunderts bildeten. Den Nationalsozialismus, den sie nach einer von Franz Neumann in “Behemot” (1942 erschienen) geschaffenen Bezeichnung als Rassen-Imperialismus verstand, betrachtete sie als eine logische Folge der Kristallisation dieser Elemente. Erst von 1947 an zog sie in Erwägung, auch das stalinistische Russland als totale Herrschaft einzubeziehen. Was das System der totalen Herrschaft kennzeichnete, das waren die Konzentrationslager.

Der Imperialismus, eines der zentralen Elemente dieses Systems, entwickelte seine höchste Form im britischen Kolonialismus. Dieser kennzeichnete sich aus durch die Herrschaft der Bürokratie, resp. die Herrschaft der Geheimhaltung, die lückenlose Verwaltung und Kontrolle sowie die Ausübung der Herrschaft auf dem Verordnungsweg (resp. Ersatz der Permanenz von gesetzlich begründeter Legitimität durch ungeordnete Folge von einmaligen Verordnungen). Desinteressement und Absonderung, verbunden mit Integrität, bezeichnet H:A: als Charakteristik des imperialistischen Verwaltungsapparats. Sie zieht eine absolute Scheidung der Interessen der Regierenden und der Regierten nach sich, durch welche die regierten Menschen zu blossen Verwaltungsobjekten gemacht werden, der regierende Verwaltungsapparat aber zu einem Apparat von Experten, welche, nach H.A., die Leidenschaft der Anonymität auszeichnete (analog zur Organisation einer Geheimgesellschaft).

Eine andere Art des Imperialismus versteht H.A. unter dem “kontinentalen Imperialismus”, der sich in den Panbewegungen äusserte (Pangermanismus, Panslawismus; die aus dem Griechischen übernommene Vorsilbe pan bedeute: alles soll germanisch, alles soll slawisch werden), welche Nationalismus und Rasse-Ideologie (“Deutschlands Zukunft liegt im Blute”) zu einem “erweiterteren Stammesbewusstsein” zusammenfügten. Die Unterwerfung der “Eingeborenen” im überseeischen Imperialismus kam der Unterwerfung der “Stammesfremden” (der Juden, Polen, Tschechen etc.) zu “Helotenvölkern” durch die deutschen “Herrenmenschen” gleich. Was die Mitglieder von Panbewegungen zusammenhielt, war, gemäss H.A, ein “schwülstiger Pseudo-Mystizismus“.

Das System der Konzentrationslager leitet H.A. vom System der Bürokratie, der anonymen Herrschaft einer alles umfassenden und kontrollierenden Verwaltung ab, in der Menschen zu Verwaltungsobjekten werden, wie sie sich im Imperialismus, der sich vor allem aus dem britischen Kolonialismus entwickelt hat, durchsetzte. Der imperialistische Verwaltungsapparat kennzeichnete sich durch Desinteressement und Absonderung, resp. durch eine absolute Scheidung der Regierenden und der Regierten aus. Systemloyalität, persönliche Integrität und eine Leidenschaft für Anonymität bezeichnet H-A. als die für die Beamte erforderlichen Eigenschaften.

Vom überseeischen Imperialismus unterscheidet H.A. den kontinentalen Imperialismus, der in starkem Mass aus den europäischen Panbewegungen herausfloss (vom griechischen “pan”, alles: Pangermanismus, Panslawismus – alles soll germanisch, alles soll slawisch werden), eine sich auf die die nationalen Grenzen sprengende rassische Gemeinschaft, Blutgemeinschaft, auf übergreifende Stammesgemeinschaft, kurz auf einen schwülstigen Pseudo-Mystizismus berief, der eine grosse Anziehungskraft auf die Massen (Mob) ausübte. Wie der Imperialismus die “Einheimischen als “Verwaltungsobjekte” unterwarf, so wurden die “Stammesfremden” (Juden, Polen, Tschechen etc.) von den alldeutschen “Herrenmenschen” als “Menschen zweiter Klasse”, als Heloten, schliesslich als überflüssig klassifiziert. Völkischer Nationalismus galt als Legitimation für militaristische Expansion und für die Unterwerfung von “Stammesfremden”; der Nationalstaat qua Rechtsstaat mit der Garantie der Wahrung von Staatsgrenzen und von Freiheit seiner Bürger hatte ausgedient.

Totale Herrschaft kennzeichnete sich durch umfassende bürokratische Kontrolle, durch den Einsatz von Terror, durch das System der Konzentrationslager, durch den Ersatz langwährender Gesetzesgrundlagen durch eine Fülle von punktuellen Verordnungen, durch welche eine steigende Rechtsunsicherheit geschaffen wurde, durch eine militaristische Expansions- und Unterwerfungsstrategie, durch eine mit all diesen Merkmalen verbundene rassische Herrenmenschen-Untermenschen-Ideologie.

 

8. Vorlesung – Welches sind Elemente, Ursprünge und Folgen totaler Herrschaft? Zur Dialektik von Emanzipation und Antisemitismus, zu Rassismus und Ethnozentrismus.

Die Bildung der Nationalstaaten im 19. Jahrhundert fiel mit den Bewegungen der politischen Gleichstellung/Gleichberechtigung der Juden zusammen (Emanzipation). Durch die nationalstaatlichen Verfassungen wurden sie als Bürger anerkannt, wurden aber durch die gleichzeitigen Assimilationserwartungen der christlichen Gesellschaft, denen sie zum Teil bereitwilig Folge leisteten, zunehmend von den religiösen und geistigen Gehalten des Judentums entfremdet. Die Aufhebung der Diskrimierungen (Zugang zu allen Berufen, Freizügigkeit etc.) führte einerseits zu einem besonderen Verhältnis der Juden zum Staat (eine Art der dankbaren Loyalität, s. z.B. die zahlreichen jüdischen Freiwillige im Ersten Weltkrieg), jedoch auch zur Fragmentierung der Juden in der Gesellschaft, damit zu einer wachsenden Schutzlosigkeit der einzelnen.

Etwa gleichzeitig mit der Emanzipation erstarkten antisemitische Ideologien (politische/gesellschaftliche Sündenbocktheorien, Weltverschwörungstheorien etc.), vor allem seit den Siebzigerjahren des letzten Jahrhunderts, die von einer völlig anderen Qualität als der herkömmliche religiöse Judenhass waren (z.B.sog. Jesusmord-Theorien etc.). Die gezielte Ausbreitung dieser Ideologien bildete die Legitimationsbasis für den von einer breiten Bevölkerung mitgetragenen und mitausgeübten Terror gegen die Juden, der in deren systematische Vernichtung einmündete. Was Hannah Arendt als “Verbrechen gegen die Menschheit” (das radikal Böse) bezeichnet – die systematische Aberkennung der Menschheit von Menschen aus Gründen der Rasse etc., die Aberkennung des Rechts auf Leben und auf selbstbestimmtes Zusammenleben – ist für sie “eine Art Spezialität totalitärer Regimes”, gemäss ihrer Theorie der Ableitung dieser Regimes aus dem Imperialismus.

Hannah Arendts Theorie von der missglückten (ich würde sagen unvollendeten) Emanzipation in den Ursprüngen des Antisemitismus und der totalitären Herrschaft wurde von den Forschern der Frankfurter Schule (Adorno, Horckheimer, Fromm, Herbert Marcuse etc.) ebenfalls teilweise aufgenommen.

 

9. Vorlesung – Das “radikal Böse”und die “Banalität des Bösen”

Im Kontext der Erfahrungen und der Auseinandersetzung mit totaler Herrschaft stellte sich für Hannah Arendt das Problem, das Böse zu verstehen, als dringendste Aufgabe. Mit dem Begriff des “radikal Bösen” bezieht sie sich zwar auf Kant (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft), geht jedoch über dessen Verständnis (das dem Menschen “gattungsmässig” eigentümliche, beinah alltägliche, mit der Freiheit konnotierte falsche Handeln) hinaus. Sie versteht daruntern jenes Handeln, “das Menschen weder bestrafen noch vergeben können, das man weder verstehen noch erklären kann durch die bösen Motive von Eigennutz, Habgier, Neid, Machtgier, Ressentiment, Feigheit oder was es sonst noch geben kann” (Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft). Das “radikal Böse” bedeutet die Leugnung des Menschlichen, resp. der “Menschheit in jedem einzelnen Menschen” und damit die Leugnung der Beziehungen zwischen den Menschen und des Sinns dieser Beziehungen: die Pluralität der Differenz der Menschen im Zusammenleben zum (Zwischen)”Raum” werden zu lassen, in welchem die Würde jedes einzelnen Menschen – das Recht auf Leben – garantiert ist. Indem die Strategie totaler Herrschaft, d.h. in erster Linie des Nationalsozialismus, darin bestand, die als unnütz, als überflüssig, als nicht lebenswert erklärten Menschen auszumerzen, gab sich das “radikal Böse” in der Zweckbestimmung der Vernichtungslager – in der “Fabrikation der Leichen” (Interview mit Günther Gauss) – die erkennbarste Gestalt. Im “radikal Bösen” findet der Nihilismus seine entsetzlichste Zuspitzung.

Mit der “Banalität des Bösen” thematisiert Hannah Arendt die “schiere Gedankenlosigkeit” im Vollzug des “radikal Bösen”, wo es auch immer im grossen Räderwerk der systematischen Vernichtung geschieht. Diese Gedankenlosigkeit hat mit dem Verlust (resp. der Ablehnung) der Vorstellungs-/Einbildungskraft zu tun. Ohne Einsatz der Einbildungskraaft bleibt die Urteilskraft (die Befähigung, das partikuläre Handeln unter ein übergeordnetes Prinzip zu stellen und die Folgen des Handelns dadurch zu erwägen) machtlos. Die Urteilskraft aber bedeutet die Befähigung zum moralischen Handeln. Dagegen würde “sich an den Platz eines anderen zu stellen” (die “erweiterte Denkungsart” gemäss Kant) schon bedeuten, die Folgen des Handelns zu erwägen. Dass dagegen die “Legalität” des Handelns vorgeschoben wird, dass die persönliche Verantwortung durch den Rekurs auf eine Befehlsstruktur und auf die “allgemeine Meinung” geleugnet wird (in: Nach Auschwitz. Was heisst persönliche Verantwortung in einer Diktatur?), führt letztlich auch zur Negation des unabdingbar Menschlichen bei den Handelnden (den Tätern), die sich dadurch ihrer Freiheit entheben. Mit der “Banalisierung” des Bösen  wirkt das “radikal Böse” auch auf die Täter zurück.

Fragen zur Aktualität: Wie steht es mit der “Banalität des Bösen” heute, angesichts einer sich immer wieter entwickelnden Technologie und einer immer weiter differenzierten Delegationsstruktur des Handelns? (s. auch Günther Anders. Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 1956. Sodann: Hiroshima ist überall. 1982).

 

10. Vorlesung – Warum verzeihen und  versprechen?

Zum Aspekt  der Zeit in Hannah Arendts  Konzept  der Freiheit (mit einem Exkurs  zu Walter Benjamin)

(1)  Im Rekurs  auf die  Theorie  des  Tätigseins:  Arbeiten,  in  erster  Linie  der  biologischen Lebenserhaltung dienend, bleibt spurenlos, ausser durch die Einbindung in die durch den Homo faber hergestellte,  geschaffene Welt, die wiederum  sinnleer bleibt, ausser durch den über das Zusammenleben der Menschen, über das Handeln geschaffenen Sinnbezug. Allein das Handeln bedarf zur Sinnlegitimation nicht des Rekurses auf eine übergeordnete Tätigkeit.  Beim Handeln “erwächst  das Heilmittel gegen  die  Unwiderruflichkeit  und  Unabsehbarkeit  der  von  ihm begonnenen Prozesse nicht aus einer anderen und potentiell höheren Fähigkeit,  sondern  aus den  Möglichkeiten  des  Handelns  selbst.  Das  Heilmittel  gegen  die Unwiderruflichkeit  8… 9 liegt in der menshclichen  Fähigkeit  zu verzeihen.  Und das Heilmittel gegen  Unabsehbarkeit (…) liegt in dem  Vermögen,  Versprechen zu geben und zu halten.” Beide Fähigkeiten können sich nur entfalten dank der Tatsache der Pluralität des menschlichen Zusammenlebens.

(2) H.A. begründet  mit  §  33  Kap.5  von  Vita activa  innerhalb ihrer politischen  Theorie  eine existenzphilosophische Theorie der Zeitlichkeit.  Über die moralische Dimension des Handelns – die  Freiheit,   welche   Verzeihen   und  Versprechen   ermöglicht   -,   können   Menschen   die Flüchtigkeit,  die ihre existentielle Bedingtheit  ausmacht, für andere zur Dauer werden lassen. (Verzeihen  und  Versprechen   wiederum   stellen  den  zeitlichen  Aspekt  in  der  moralischen Dimension  der  Freiheit  her).  Über  das  Verzeihen  wird  Vergangenheit  erträglich,  von  der Schuld des bösen Handelns befreit.  Im Verzeihen,  das nur vom Opfer  geleistet werden kann, findet  Freiheit  einen  höchsten  Ausdruck,   da  wird tatsächlich  ein  Neuanfang  gesetzt,   im Gegensatz  zur  Rache,  welche  die schuldhafte  Tat  fortsetzt.  Allerdings  gibt  es schuldhaftes Tun- das radikal Böse -, welches nicht verzeihbar ist, da es das, was zwischen den Menschen ist,  den Zwischenbereich  ( das “inter  esse”)  zerstört.  –  Versprechen,  ebenfalls  Ausdruck  von Freiheit, macht das unabsehbare, unfassbare der Noch-nicht-Zeit absehbar – auch wiederum für andere. Auf dieser Absehbarkeit  gründen  Verträge  und, im Politischen,  Verfassungen.  Daher sind Verfassungen  die stärkste  Garantie der Freiheit:  Versprechen von Freiheit  aus Freiheit – von der verfassungsgebenden Generation für die nachkommenden Generationen.

(3)) Für Walter Benjamin  ist Geschichte, resp. die Abfolge  des Handelns, immer Schuld und daher immer Leiden.  Sie gehört  zur  “Ordnung  des Profanen”.  Über  diese hinaus  weist  das Messianische. Das verbindende Element zwischen den beiden Bereichen – jenem der Vergänglichkeit und jenem der Ewigkeit – findet sich in der Idee des Gücks.  “Die kleine Pforte, durch die der Messias eintreten könnte”,  ist jede  Sekunde.  Indem für Benjamin die Idee des Glücks sich mit Zukunft jenseits  der Zeit verbindet,  hebt er damit auch in der Zeit über  das Messianische die Vergänglichkeit auf

 

11. Vorlesung – Was kennzeichnet den Raum des Gesellschaftlichen und des Privaten? – resp. Was haben bei H.A. Familie und Kultur miteinander zu tun?

– H.A. unterscheidet, in ihrem Rekurs auf die Antike, klar die Bereiche der“polis” und der Gesellschaft; der Bereich der Privatheit, resp. der Intimität, hat sich erst mit dem Beginn der Moderne klar abzuzeichnen begonnen (cf. Vita activa Kap.2, Par.6, 8, 9). Der Bereich des Politischen dient den öffentlichen (politischen) Interessen (jenen des Handelns), der zweite den “haushaltlichen” (jenen des Herstellens, der Versorgung), resp. den privaten und partikulären, die von allgemeiner Bedeutung sind (a.a… Par.7). Während für den ersten das Prinzip der Freiheit, der Pluralität und Differenz unabdingbar sind, gilt für den zweiten das Prinzip der Notwendigkeit und der Konformität (Normierung des Verhaltens, wobei deren Einhaltung Bedingung für die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft, zur Solidaritätsgemeinschaft, ist. Ausschluss erfolgt aus der Gemeinschaft, nicht aus der Gesellschaft, ausser diese sei im Sinn von Gemeinschaft verstanden: kulturgeschichtliche Bedeutung der Entstehung des Christentums, einer Gemeinschschaft, die sich als “corpus” verstand, dessen Glieder sich zu verhalten hatten wie die Mitglieder einer Familie, die “Welt” und “Weltlichkeit” ausschloss). H.A. stellt fest, dass (a) mit dem Erstarken des Gesellschaftlichen eine Gegenprozess der Schwächung der Familienstrikturen einherging, dass (b) das Phaenomen des Überhandnehmens von Gemeinschaft anstelle von Gesellschaft ein wichtiges Element im Entstehen totalitärer Systeme ist.

– Die Bedeutung von “privat” ergibt sich aus dem lat. “privare” (berauben, befreien). Das Private “beraubt” der Teilhaftigkeit an etwas Beständigerem als dem vergänglich Partikulären. Eine wichtige Rolle in diesem Prozess der Differenzierung von Gesellschaftlichem und Privaten spielt das Eigentum (ursprünglich an die Familie gebunden) eine wichtige Rolle; es “befreite” von den Zwängen der Notwendigkeit und erlaubte dem “pater familias” die Teilhabe am öffentlichen Raum. Die modernen Demokratiebewegungen gingen/gehen einher mit der Sozialisierung des Eigentums (ermöglicht die annähernde Erfüllung von Gerechtigkeit, da dadurch alle, die zusammenleben, in gewissem Mass von den Zwängen der Notwendigkeit befreit, am Aushandeln und Entscheiden der Fragen von allgemeiner Bedeutung im öffentlichen Raum teilnehmen können, resp. nicht der Teilhabe beraubt sind): Gegenbewegung zum Prozess der “Enteignung” durch den Kapitalismus.

Wichtig ist die komplementäre Bedeutung der Bereiche und deren Funktionen. Diese können nur erfüllt werden, wenn die Bereiche unterschieden und getrennt sind. H.A’s Aussage, es sei verhängnisvoll, Liebe in die Politik hineinzutragen, folgt aus dieser Erkenntnis. Das Private als das “Eingegrenzte”, “Eingezäunte” (was der Öffentlichkeit entzogen ist) ist unverzichtbar für das Aufrechterhalten von Intimität und Solidarität zwischen den Individuen (Bedeutung von Ehe, Familie, familiären Beziehungen zur Erfüllung der emotionalen Bedürfnisse, der Bedürfnisse der Liebe, der Zuwendung in Komplememtarietät und Reziprozität). Es gehört daher zu den politischen Pflichten, Gesetze zu schaffen, welche den Bereich des Privaten schützen.

Zu diskutieren: Folgen von Kapitalismus/Neoliberalismus/Deregulierung heute auf das Politische, Gesellschaftliche, Private. – Was bedeutet, welche Folgen haben Massengesellschaft, Massenkommunikation heute (z.B. Massenvermarktung des Privaten, cf. “Diana”-Phaenomen). – Unterscheidung von Normen, Werten, Regeln. – Bedeutung von “Versprechen” in den drei Bereichen (Verfassungen, Verträge, Gelöbnisse).

 

12. Vorlesung – Was versteht Hannah Arendt unter Arbeit?

 

H.A. unterscheidet zwischen “der Arbeit des Körpers” und “dem Werk der Hände” (Rekurs auf  John  Locke;   1688/98,   Two   Treatises   of  Government,   inbes.   Second   Treatise   of Government,  sowie auf die griechische Antike), zwischen dem Arbeiten und  dem Herstellen (cf  Unterscheidung der Tätigkeiten, 2. Vorlesung.  – cf  Vita activa:  3. und 4. Kap.).

Zum  Arbeiten:   Da  in  der  Antike  die  körperliche  Arbeit  von   Sklaven  verrichtet   –  und entsprechend verachtet  – wurde,  da sie lediglich als Bedingung zur Erfüllung der körperlichen (Über)Lebensbedürfuisse,  behielt sie in der westlichen Kultur die Konnotation mit “sklavisch”, “erniedrigend” und “unfrei”  (cf  auch den Fluch Jahwes nach dem “Sündenfall”, Genesis 3  16-19: … “verflucht sei der Erdboden um deinetwillen. Unter Mühsal sollst du dich von ihm ernären alle Tage deines  Lebens”  usw),  eine Bewertung,  die  sich auch nach  der  Abschaffung  der ständischen Hierarchien  durch die Tatsache der Arbeitsteiligkeit fortsetzte und sich durch das Entstehen   der  industriellen  Klassengesellschaft  verhärtete  ( durch  einseitiges  Eigentum   an Produktionsmitteln    bei   den  Arbeitgebern   und   durch   Ausbeutung   der   Arbeitskraft  der Arbeitenden,  resp.  durch  Vorenthaltung/Beraubung  des  Produkts  und  des  Mehrwerts   der Arbeit, worin Marx die erste Ursache aller Entfremdung sieht, cf  Karl Marx, geb.  1818.  sog. Pariser  Manuskripte,  1842,  Das Kapital,  3  Bde. 1887-1894,  auch wiederum  im Rekurs  auf Locke,   der  die  Auffassung   vertrat,   dass  Arbeit  im  Prinzip  Eigentum generiert ).   –  Der Unterschied   zwischen   Arbeiten   und  Herstellen  verwischt   sich  seit  Beginn   der  Neuzeit zunehmend,  wiedemm  nicht  zuletzt  wegen  der  technologischen  Erleichterungen  ( selbst  im Zusammenhang  mit der sog.  Kopf”arbeit”), Arbeiten behält noch  etwas vom ursprünglichen Fluch, wenn  es spurenlos  bleibt, wenn  es ausschliesslich der  Subsistenz dient,  da  eines der wichtigsten  Grundbedürfuisse  darin besteht, herauszutreten  aus dem Dunkel ( cf  Brecht),  ins Licht  zu  treten,  sich  sichtbar  zu  machen  und  sich  auszudrücken:  hierdurch  Lebensinn  zu schaffen.  (Die  Nichterfüllung/Verhinderung   der  Erfüllung  dieses  Grundsbedürfuisses  durch Armut,  mangelnde Bildung etc.  gehört  zu  den  grössten  Diskriminierungen.  –  Was,  wenn Arbeiten nicht einmal mehr zur Substistenzsicherung genügt?).

Mit  dem  Herstellen  von  Produkten,   die  Dauer  haben,  resp.  von  Dingen/Gergenständen/ Werken,   wird  aus  der Natur   Kultur  (resp.   die  “künstliche  Welt”).  Mit   dem  Herstellen dauerhafter  Güter  und  der Notwendigkeit  des Warentauschs  trat  das Geld  als symbolischer Tauschwert  in  Erscheinung.  (Entstehen  des  Wertbegriffs.        Was,  wenn Geld Tauschwertcharakter  verliert?  –  nur· noch  “abstrakter”  Börsengewinn  bedeutet,   oder,  bei Mangel und hiermit konkrete Not? – Zu beachten ist Konnex zwischen Massenproduktion und Wegwerfgesellschaft/Abfallentsorgungsproblemen in Hinblick auf Werteverlust, sowie Konnex zwischen Herstellen und Zerstören  etc.).

Im Gegensatz zu Hannah Arendt steht bei Simone Weil (1919-1943) bei der Frage der Arbeitsabhängigkeit/Entwürdigung der Arbeitenden (resp. des Proletariats) weniger die Eigentumsfrage im Vordergrund als jene der Instrumentalisierung von Menschen zu einem ihnen fremden Zweck (Rekurs auf Kant. – cf. Simone weil, Fabriktagebuch, Cahiers etc.), und zwar nicht nur im kapitalistischen, sondern auch im staatskapitalistischen System. Simone Weil entwickelt im Sinne einer Korrektur in einer ersten Phase revolutionäre Theorien, in einer zweiten den Begriff der “Spiritualität” der Arbeit.

 

13. Vorlesung – Was versteht Hannah Arendt unter der “verborgenen Tradition”? – Wie ist Hannah Arendts Verhältnis zum Judentum, zum Zionismus und zum Staat Israel zu verstehen?

 

Ihre jüdische  Herkunft  war  für  H.A  nie Gegenstand  des Zweifels  oder  der  Distanzierung, jedoch auch nie Gegenstand  einer unreflektierten Identifikation.  Sie versuchte,  das europäische Judentum in seiner tragischen  Entwicklung zu verstehen,  so wie sie versuchte,  die Elemente und Ursprünge  des Antisemitismus  zu verstehen.  Das  Schlüsselereignis,  bei dem sie ansetzte, war die – in der Folge  der Aufklärung  – den Juden in Deutschland  und  in anderen  Ländern angebotene   Emanzipation     ( Gleichstellung,    Rechtsgleichheit),    wobei    insbesondere    der trügerischerweise von der Emanzipation abgeleitete Zwang zur Assimilation (Gleichschaltung) sich als verhängnisvoll  auswirkte.  Ab  damals geschah  die ”Aufspaltung  eines  in  Wahrheit einheitlichen jüdischen Volkskorpers, bei welchem “diejenigen am schlechtesten wegkommen mussten,   welche   (. . .)   versucht   hatten,   die  frohe  Botschaft   der  Emanzpation   so  ernst  zu nehmen,  wie  sie  nie  gemeint   gewesen  war  und  als  Juden  Menschen  zu  sein”  ( aus:   Die verborgene   Tradition. Vorbemerkung).   –  H.A  übernahm  den  Begriff  Max  Webers  vom Pariavolk.   ‘Dass  das  Schicksal   des jüdischen  Volkes  in  Europa   nicht  nur  das  eines unterdrücken,  sondern das eines Pariavolkes  (Max Weber) war,  kam denjenigen zu klarstem Bewusstsein,   an   welchen   die   zweideutige   Freiheit   der   Emanzipation    und   die   noch zweideutigere Gleichheit der Assimilation  ausprobiert wurden”  ( ebenda).  HA unterschied  – auf sehr vereinfachende Weise –  in dieser Entwicklung zwei Gruppen von Repräsentanten,  die “Parias”,   denen  ihre  Sympathie  galt  (im  eigentlichen  Sinn von sym-pathein ),   da  sie  die “verborgene  Tradition” aufrechterhielten und dieser Ausdruck  gaben (z.B.  Rahel Varnhagen, Heinrich Heine,  Bernard  Lazare,  Charlie Chaplin, Franz  Kafka,  Walter  Benjamin)  und  die “Assimilanten”,  denen  sie ihre  Sympathie  absprach  ( cf  Elemente und Ursprünge;  das Rahel Vamhagen-Buch;  Korrespondenz).

Die entsetzliche Tatsache  der systematischen Vorbereitung und Durchführung  der Vernichtung ihres  Volkes  durch  die Nazis  und  deren Helfer versetzte  HA in grösste  innere  Not.  Das entzog  sich dem Verstehen,  das  entzog  sich der  Sprache,  damit wurde  eine  Grenze  nicht- wieder-gutmachbarer  Gewalt  überschritten  (cf  Nach Auschwitz.  Essays und Kommentare.  – Eichmann   in   Jerusalem.   –   Korrespondenz),   in   einer   furchtbaren   Assymetrie   zwischen schuldhaften Tätern und schuldlosen Opfern.  “Der Schuldbegriff macht nur Sinn,  wenn er auf Individuen angewendet wird” (Was heisst persönliche Verantwortung  unter einer Diktatur? in: Nach Auschwitz  a.a.O.),  dagegen  spricht H.A  von  der “ungeheuerlichen  Gleichheit in der Unschuld”  im  Ereignis   der   Vernichtung   ihres  Volkes   (Das   Bild  der   Hölle,   in:   Nach Auschwitz).

Zu  den  Zionisten  und  zum  Zionismus  hatte   sie  ein  zwiespältiges   Verhältnis.   Einerseits unterstützte  sie die Haltung eines seiner Geschichte und  Werte  bewussten,  sich nicht  in die Defensive  drängenden,  kämpferischen  Judentums,  da sie hierin  die einzige Möglichkeit  sah, dem organisierten tödlichen Antisemitismus der Nationalsozialisten die Stirn zu bieten (cf  ihre Tätigkeit in Deutschland bis zu ihrer Verhaftung 1933,  in Paris zum Zweck der Jugend-Alijah, ihre  Stellungnahe  für  eine  gegen   Hitler  kämpfende  jüdische   Armee   etc.).   Andererseits kritisierte  sie  das  nationalistische   Projekt  des Staates   Israel  (nicht   die  Gründung   eines binationalen Staates)  und  warnte  vor  den Folgen ( cf  Der Zionismus  aus heutiger  Sicht  und weitere  Essays  und  Kommentare,  in:  Die Krise des Zionismus).,  ohne  deswegen  den  Staat Israel abzulehnen.  Immer gab sie unmissverständlich zu verstehen,  dass alles, was Israel betraf, sie zutiefst berührte und engagierte (cf. korrespondenz mit Blumenfeld, Sholem etc.).

Zu diskutieren: herkunftsbedingungen und Freuheit / politische Verantwortung – persönliche Schuld.

 

14. Vorlesung – Was vermag “Leidenschaft” in den Aporien des “Glückskalküls” und der “Entfremdung”?

 

Unter den nachgelassenen Fragmenten Hannah Arendts findet sich eine Schlussbemerkung zur Vorlesung,  die sie an der Universität von Berkely im Frühjahr  1955 hielt,  ein unfertiges Textstück voller Ungereimtheiten und voller Denkanstösse. Sie gibt darin ihrer Klage  über das ‘Anwachsen von Weltlosigkeit” Ausdruck, über die sich ausbreitende Wüste in der Welt”, wodurch zwei wichtige, unverzichtbare Vermögen der Menschen  bedroht  seien:  das Vermögen der Leidenschaft und des politischen Handelns”. Es sind jedoch diese zwei Vermögen, die dazu befähigen,  Räume  zu schaffen, in denen Menschen  zusammenleben können.  Diese Räume bedeuten Welthaftigkeit.  Sie sind gekennzeichnet durch Pluralität, durch Sprache und Austausch.

Pluralität,  Sprache und Austausch sind die Voraussetzung für politisches  Handeln und zugleich dessen lebendiger Ausdruck – in der Aktualität  wie in der Geschichtlichkeit.  Sie erlauben  es den Menschen,  sich in die Gestaltung des Zusammenlebens so einzumischen,  dass dieses korrigiert und neu definiert wird, wodurch das Getane zwar nie ungetan  wird, wodurch aber die Geschichte eine neue Wendung nehmen kann. Diese Art der Einmischung schliesst Gewalt aus, jedoch nicht Leidenschaft.

Leidenschaft? Im Sinn Hannah  Arendts  bedeutet  Leidenschaft die Kraft der rückhaltlosen Zustimmung zum  “inter esse”, d.h.  zum  Bezugsgeflecht” zwischen  den Menschen,  eine Kraft, die sich ebenso rückhaltlos in der Ablehnung  der weltzerstörerischen” und menschenverachtenden Gewalt  äussert, in der Kritik  und im Widerstand dagegen.  Politische und soziale Indifferenz und Eskapismus, aber auch privates  Profitstreben sind mit Leidenschaft” unvereinbar. Leidenschaft zeigt sich letztlich  als Gebrauch  des Vermögens,  ein persönliches Urteil zu treffen und für dieses einzustehen,  immer zu Gunsten von etwas Grösserem als einem selbst.  Letztlich ist die  Welt immer ein Produkt der Menschen”,  sagt Hannah Arendt  im gleichen  Textfragment, “das menschliche Kunstwerk”.

Es geht um die Verbindung zwischen  “eros” und ‘poros” (über  “penia,  s. Platon,  Symposion). Das  Glück ist in der existentiellen  Vergänglichkeit nie Besitz,  sondern  Streben im Wissen um mögliches Glück  (s.  Freud,  Das  Unbehagen  in der Kultur:  “Glück ist in der  Schöpfung  nicht vorgesehen”).  Auch kann Glück unter  Bedingungen  der Entfremdung nur durch  die Aufhebung der  Entfremdung  wahrhaft   erfahren  werden   ( cf   Frühschriften  Marx’,   insbes.   Die  “Pariser Manuskripte”).  H  A thematisiert  in Vita  activa  (6.  Kap.,  Par.  43)  den  Glücksbegriff im Zusammenhang mit dem empirisch-technischen Fortschritt in der Welt der herstellbaren Güter (Aufhebung  des   “Fluchs”  resp.   der   Mühe   der   Arbeit)   und   rekurriert  dabei   auf  Jeremy Bentham’s   (1748-1832)   “Glückskalkül”   (jenes   Glück,   welches   aus   der  Subtraktion   des Unglücks  übrig bleibt  und  das  einer  möglichst  grossen  Zahl  von  Menschen  zugute  kommen soll). Gemäss   HA.  liegt   dessen   “Hedonismus”  ein  Misstrauen  des  Menschen   sich  selbst gegenüber  zugrunde,   da  er  sich selbst  und  nicht  die  ihn umgebende  Welt   als  “verderbt” anschaue  ( ohne  dass  sie den  Gegensatz zu J.  J.  Rousseau thematisiert ). Auf spürbare Weise empfindet  H. A. alle “Glückserfahrungen” als defizitär, ausgenommen  jene,  die sich aus dem – zukunftsgerichteten  – Handeln  unter  Bedingungen   der Pluralität ergeben,  sowie jene,  die aus der Kontemplation gewonnen werden  können.

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