Dialektische Probleme zwischen Freiheit und Gewissen – Auf der Suche nach Übereinstimmung zwischen Intellekt, Gefühlen und Handlungsentscheid

Dialektische Probleme zwischen Freiheit und Gewissen

Auf der Suche nach Übereinstimmung zwischen Intellekt, Gefühlen und Handlungsentscheid[1]

 

Als sich Hannah Arendt 1960 entschloss, die zwischen 1953 und 1957 verfassten Vorträge wie „eine Abfolge musikalischer Kompositionen“ in einem Buch zu publizieren, das, wie sie festhielt, zum besten ihrer Bücher werden sollte[2], war sie 54 Jahre alt. Stolz auf die intellektuelle Anerkennung, die ihr in den USA wie in Europa zukam, befand sie sich in bester Verfassung und gleichzeitig in einem dialektischen Konflikt mit sich selbst: einerseits spürte sie die Dringlichkeit, ihr Denken durch die Erfahrungen des gelebten Lebens zu bestätigen, andererseits durch die Auseinandersetzung der philosophischen Theorien mit den politischen Geschehnissen zu stärken. Da gab es Widersprüchlichkeiten, die sie seit ihrer Jugendzeit beschäftigt, die aber im Lauf der Zeit angewachsen waren. Auf diese Vibrationen des Herzens zu achten gehörte für sie zum kostbarsten Erbe, das dem Menschen in seiner eigenen Lebensverantwortung wie  in seiner Weltzugehörigkeit und im Zusammenleben – im „inter-esse“ – mit zahllosen anderen Menschen anvertraut war. Doch gleichzeitig brauchte sie einen „inneren Kompass“, wie Anna Freud festgehalten hatte, um sich orientieren und sich bei Handlungsentscheiden auf ein verlässliches Gewissen abstützen zu können, ist doch der Zeitraum kurz, der dem individuellen Leben zusteht.

Worin bestanden die Probleme, die Hannah Arendt in jenem Zeitpunkt beschäftigten? Um die Frage besser verstehen zu können, ist es wichtig, sich auf den Zeitpunkt zu konzentrieren, der sie in seiner Flüchtigkeit zum Denken und Handeln verpflichtete. Warum stand sie unter dem Eindruck der Dringlichkeit? „Handeln“ hatte für sie immer die Bedeutung gehabt, das Wort zu ergreifen, in den politischen Diskurs einzusteigen, diesen nicht zu fürchten, die Meinung Anderer zu beurteilen – eventuell auch selber beurteilt zu werden – und erneut das Wort zu ergreifen.

„Unserer Erbschaft ging keinerlei Testament voraus“

Als Einstieg in die Vorrede der 1961 erschienenen Publikation ihrer Texte – überarbeitet und vertieft in einer zweiten Auflage 1968 – wählte Hannah Arendt einen Aphorismus von René Char[3]: „Unserer Erbschaft ging keinerlei Testament voraus“[4]. Es war kein Zufall, dass sie diese Wahl traf. Wie immer, wenn sich bei ihr starke Empfindungen mit einem intellektuellen oder existentiellen Entscheid verknüpften, bedurfte sie einer Art Blindenstocks wie einer väterlichen Hand. Der Tod ihres Vaters, als sie acht Jahre alt war, mag ihr Bedürfnis nach väterlichen oder brüderlichen Vorbildern erklären, das sie während ihres ganzen Lebens begleitete. Damals war es René Char, der Lyriker und Intellektuelle der französischen Résistance, geheimnisvoll und sprachbegabt, ein Held des Maquis während der schwersten Jahre des Kriegs, der sich den Namen Hypnos, den Namen des griechischen Gottes des Schlafs, zugelegt hatte, unter dem er seine Gedanken über die Verantwortung des Einzelnen gegenüber den Anderen vermittelte. Er hatte festgehalten, dass dieser Gott, ein Sohn von Nyx, der Göttin der Nacht, und Bruder von Thanatos, dem Tod, „den Winter ergriff und ihn in Granit kleidete. Der Winter wurde zu Schlaf, Hypnos zu Feuer. Das Weitere ist Sache der Menschen.“[5]

Hannah Arendt nahm dies ernst. Sie verteidigte weiter die Bedeutung der Wahlfreiheit im Entscheiden und Handeln und fühlte sich verantwortlich für den Gap between Past and Future[6], die  Bresche zwischen Vergangenheit und Zukunft, für diesen Passus des Augenblicks zwischen dem Nicht-Umkehrbaren der gelebten Zeit und dem Nicht-Kennbaren der noch nicht gelebten Zeit. Obwohl dieser Durchgang ein kurzer Moment ist, findet sich hier die Chance, die Neugier mit der Urteilskraft zu verbinden, die belebende oder lähmende Kraft der Gefühle zu kennen, die Wahlmöglichkeiten zu nutzen, zu urteilen und sich zu entscheiden, kurz, das Unbewusste dem Bewusstsein zu öffnen und zu handeln. Zunehmend gab sie sich Rechenschaft, dass alles, was einerseits mit Theorien der Philosophie, andererseits mit dem Gedächtnis verknüpft war, sich mit der Befähigung zu wählen – mit der Freiheit – verband, dass diese Befähigung auch die Gefühlsübertragungen auf die anderen Menschen lenkte, sowohl in den privaten Beziehungen wie im politischen Leben. Für sie, die es liebte mit Worten zu glänzen, wurde es dringlich, ihre Vorstellungskraft in Hinblick auf das, was die Gegenwart bedeutet, zu aktivieren.

Nur, um welche „Erbschaft“ handelte es sich? Die Unterscheidung zwischen Denken und Handeln, zum Beispiel, war Teil von Hannah Arendt philosophischer „Erbschaft“. Es war für sie die von Platon überlieferte sokratische Erbschaft ebenso wie die Erbschaft Kants hinsichtlich der Bedeutung des Denkens, des Verstehens und Entscheidens, während sie auf der politischen Ebene über die aristotelische Erbschaft verfügte wie über jene von Niccolò Machiavelli, von Michel de Montesquieu und von Alexis de Tocqueville, Erbschaften der Reflexion und der Argumentation, an welche sie sich festklammerte und die sie als unanfechtbar vertrat. Aber zu jenem Zeitpunkt fühlte sie sich zunehmend verpflichtet, die Theorien auf den durch sie verkündeten Anspruch auf „Wahrheit“ zu überprüfen und „aus den Worten den ursprünglichen Geist herauszudestillieren. Gemeint ist jener Geist, der sich gerade aus den Schlüsselworten der politischen Sprache wie Freiheit und Gerechtigkeit, Autorität und Vernunft, Verantwortung und Tugend, Macht und Ruhm so schmählich verflüchtigt hatte, dass bloss leere Hülsen hinterlassen bleiben, mit denen fast alle Rechnungen ohne Rücksicht auf die dahinter liegende phänomenale Wirklichkeit beglichen werden müssen.“[7] Sie wandte sich an Franz Kafka, um für die ihr so wichtig erscheinende Überprüfung ein Präludium zu finden. „Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eine, aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht“[8]. Was für Franz Kafka hinsichtlich der Komplexität seiner existentiellen Beziehungen und Ängste von Bedeutung war, war von anderer Bedeutung für Hannah Arendt, obwohl es hinsichtlich der jüdischen Erbschaft synchrone Aspekte gab. Für sie widersprachen sich gewissermassen die beiden Erbschaften.

„Der flüchtige Augenblick zwischen Vergangenheit und Zukunft“

Der „flüchtige Augenblick“, in welchem sich Hannah Arendt 1960 befand, ging einher mit der am 24. Mai erfolgten Gefangennahme Adolf Eichmanns in Argentinien. Vermutlich war es diese  Tatsache, die bewirkte, dass in ihr ein Pflichtgefühl wie eine Flamme aufleuchtete, ähnlich dem Bild, das René Char im Maquis resp. in seinen Feuillets d’Hypnose für sich gewählt hatte, „hart wie Granit“ dem Gott des Winterschlafs vergleichbar, „der sich in Feuer verwandelt“. Und da „das Weitere Sache der Menschen ist“, fand Hannah Arendt in sich das Bedürfnis zu entscheiden und zu wählen bestätigt; sie besass dazu das Recht. Sobald die UNO zugestimmt hatte, dass der Prozess gegen Eichmann in Israel stattfinde, machte Hannah Arendt dem Redaktionschef der Zeitschrift New Yorker, William Shawn, den Vorschlag, dass sie dem Prozess in Jerusalem beiwohnen und darüber berichten werde. William Shawn war über den Vorschlag begeistert, und so machte sich Hannah Arendt mit Ungeduld daran, ihre Rolle als politische Korrespondentin in Israel zu organisieren.

Wie war sie zu ihrem Entscheid gekommen? Hatte sie das Bedürfnis, die Rolle zu ändern, mit Herz und Kopf eine neue Erfahrung zu erleben? Oder war es ein Gefühl der Verantwortung, eine „Pflicht gegenüber der Vergangenheit“, verbunden mit der Verantwortung des politischen Denkens, wie sie in einem Brief an Heinrich Blücher schrieb?[9] Wir gelangen an das Gegensätzliche, das ich erwähnt habe: da Hannah Arendt die philosophische Erbschaft in diesem Zusammenhang nicht von Nutzen war, stützte sie sich auf das, was ihr einleuchtete: „Das Denken wächst aus den Geschehnissen der gelebten Erfahrung, an welche es wie an einen Wegweiser, mit dessen Hilfe man sich orientiert, gebunden bleiben sollte.“[10]

Tatsächlich hatten „die gelebten  Erfahrungen“ der vorangegangenen Jahre Hannah Arendt eine Orientierung geboten. Sie waren für sie weiterhin von grosser Bedeutung. Diese zusammenzufassen ermöglicht, sich von der Bedeutung Rechenschaft zu geben:

• Die erste dieser Erfahrungen war die Emigration und die schnelle Anpassung an die Bedingungen als Flüchtling in New York. Mit grosser Leichtigkeit, mit Neugier und mit viel Glück erlebte sie, was für Heinrich Blücher, ihren Ehemann, und für Martha Beerwald-Cohn, ihre Mutter, mit viel grösserer Mühe durchgestanden werden musste. Während sich diese beiden in der neuen Welt verloren fühlten, konnte Hannah Arendt an ihre Beziehungen mit der Jewish Agency anknüpfen und auf diese Weise innerhalb weniger Monate eine Anstellung finden, die ihren Interessen entsprach, auch ihrem Bedürfnis aktiver Verantwortung. Dieses erfüllte sich im Bereich der Verlagsarbeit, sie konnte publizieren sowie an der politischen, zionistischen Auseinandersetzung teilhaben – mit allen Kontroversen und Konsequenzen, die daraus folgten. Sie war es gewohnt, offen ihre Gedanken zu äussern, auf ihrer Meinung zu beharren,  ja selbst zu provozieren. Die heftigen, selbst die angriffigen Reaktionen auf ihre Äusserungen bewirkten nie, dass sie verstummte.
• Die zweite Erfahrung war, in Amerika den „Kalten Krieg“ zu erleben, eine Erfahrung, die zwischen 1948 und 1956 für ihren Mann Heinrich Blücher als ehemaligen Marxisten und Berliner Spartakisten eine stete Gefahr bedeutete, auch für sie als seine Frau. Doch nichts konnte Hannah Arendt daran hindern, sich offen zu äussern und sich in den intellektuellen Diskurs einzumischen, indem sie publizierte, was ihr wichtig erschien, selbst wenn sie sich in diesem „prätotalitären“ System, wie sie später den McCarthianismus bezeichnete, heimlich überwacht und kontrolliert wusste. Weder das antikommunistische Misstrauen noch die Angst, unter welcher zahlreiche Intellektuelle litten, empfand sie als hemmend, obwohl sie wusste, dass schon allein auf Grund von Vermutungen oder auf Grund von Verrat Verhaftungen erfolgten, das Aufenthaltsrecht entzogen wurde (wie es zum Beispiel Charlie Chaplin und Berthold Brecht erlebten[11]), ja Prozesse geführt wurden (bis zum Todesurteil wegen Spionageverrats zu Gunsten der UdSSR im Fall von Ethel und Julius Rosenberg).
• Die dritte bedeutende, neue Erfahrung war jene des universitären Unterrichts. Hannah Arendt unterrichte an der Universität von Berkeley, an der New School in New York und an weiteren Universitäten. Sie hatte erreicht, sich als „Professorin“ einzurichten. Sie war davon fasziniert und gleichzeitig wurde sie schnell atemlos. Die tägliche Korrespondenz mit Heinrich Blücher widerspiegelt ihre Begeisterung, ihre Zufriedenheit, ja ihren Stolz, doch gleichzeitig den Stress und die Müdigkeit, die sie dabei empfand.
• Die vierte Erfahrung bestand in der wachsenden Selbstsicherheit, mit der Hannah Arendt in verblüffendem Tempo Artikel und Bücher publizierte. Hier einige Beispiele: Schon 1951 war in New York die erste Ausgabe von The Origins of Totalitarism[12] erschienen, 1958 die zweite Ausgabe (nach der ersten Übersetzung und Publikation in deutscher Sprache 1955[13]), ein Werk, so „schlicht und realistisch, von reinigender Verständlichkeit“, wie Karl Jasper es im Vorwort beschrieb. Heinrich Blücher, dem sie das Buch widmete, war mit Sicherheit ebenso sehr an der Autorschaft beteiligt wie sie selber. 1958 erschien auch The Human Condition[14], ob dessen Erfolg Martin Heidegger so eifersüchtig wurde, dass er den Briefwechsel mit Hannah Arendt während langer Zeit abbrach. Ihre Überlegungen über die Geschichte des tätigen Lebens der Menschheit, über deren Pluralität und Komplexität in der wechselseitigen sozialen und politischen Abhängigkeit von einander, richteten sich nach dem freiheitlichen Vorbild der griechischen „polis“, ohne dass sie sich über die Tatsache Rechenschaft gab, dass dieses aristokratische Modell ein Klassensystem ohne Rechtsgleichheit war, in welchem Frauen und Sklaven von jeglicher Freiheit ausgeschlossen waren. Auch 1958 erschien in München die deutsche Fassung und in London das von Mary McCarthy ins Englische übersetzte Buch zu Rahel Varnhagen[15], nachdem das Manuskript seit 1930 im Entwurf vorlag und Hannah Arendt auf allen Stationen der Flucht aus Europa begleitet hatte. Ebenfalls 1958 publizierte sie sowohl in deutscher wie in englischer Sprache ihre Reflexionen über Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus[16] – all dies während Amerika sich durch den Kampf der schwarzen Bevölkerung gegen die Rassentrennung sowie durch den Vietnamkrieg mehr und mehr aufspaltete. Hannah Arendt war von grosser Bewunderung für Martin Luther King und dessen Überzeugungskraft im friedlichen Kampf gegen Rassismus und für eine Gleichberechtigung seines Volkes. Doch auf widersprüchliche Weise nahm sie anlässlich der Unruhen wegen der schulischen Gleichsetzung der schwarzen mit den weissen Kindern von Little Rock dazu Stellung, indem sie diese als eine von den Erwachsenen den Kindern auferlegte Belastung ablehnte. Doch sie wurde von der amerikanischen Presse falsch interpretiert und heftig angegriffen.
• Die fünfte Erfahrung, die Hannah Arendt in ihrem Selbstwert verstärkte, war die Ehre, anlässlich des 1958 an Karl Jaspers verliehenen Friedenspreises die offizielle Festrede zu halten, sodann ein Jahre später, 1959, selber von der Stadt Hamburg den Lessing-Preis entgegen zu nehmen – für eine Frau und eine Jüdin etwas Aussergewöhnliches. Sie hatte es geschafft, ihren Platz in Deutschland, in ihrer Heimat, wieder zurückzugewinnen, es berührte sie zutiefst, sie war stolz darauf. Dazu kam, dass sie im selben Jahr durch das deutsche Büro für finanzielle Wiedergutmachung die Summe von 45‘000 DM ausbezahlt bekam. Sie selber hatte das Gesuch um Wiedergutmachung gestellt, mit der Begründung, dass ihr durch den Nationalsozialismus die universitäre Karriere untersagt worden sei; das Gesuch wurde gut geheissen, so dass ihr die höchste Entschädigung zugesprochen wurde, wie sie voller Genugtuung Heinrich Blücher schrieb[17].

Trotz des beinah rauschaften Gefühls von Erfolg und der materiellen Absicherung verlor Hannah Arendt nicht den aufmerksamen Blick auf die politischen Geschehnisse. Was mit Amerika, der neuen Heimat, verknüpft war, interessierte sie sehr, doch viel brennender war alles, was mit Europa, dem Kontinent ihrer Herkunft, zu tun hatte. Seit 1956 hatten Heinrich Blücher und sie die Hoffnung genährt, dass nach dem 1953 erfolgten Tod Stalins und nach Chruschtschows Anklage wegen der durch den Verstorbenen begangenen Verbrechen ein Wechsel des totalitären Systems einsetzen würde. Doch obwohl in Moskau und Leningrad eine gewisse Öffnung zustande kam, wurde die Hoffnung durch die Tatsache erstickt, dass die sowjetische Armee die revolutionäre Bewegung in Ungarn mit Gewalt überrollte und auf grausame Weise einen Rückschritt ins totalitäre System bewirkte. Es war diese Fortsetzung der Vergangenheit in Europa, die Fortsetzung einer Geschichte, die seit dem Beginn des Ersten Weltkriegs über das Ende des Zweiten Weltkriegs einer Korrektur bedurfte, die ihre Aufmerksamkeit beherrschte. Es ging um den durch das staatliche System geschaffenen Verlust an politischer Freiheit und an menschlichem Lebenswert, dessen Folge Leiden und Tod ungezählter Menschen war.

Der „flüchtige Augenblick“, in dem sich Hannah Arendt empfand, betraf auch die von Unsicherheit geprägte Realität des israelischen Staates, eine höchst komplexe Realität, die bei ihr Herz und Kopf beanspruchte. Denn gleichzeitig mit der ungarischen Revolution hatte sich durch die britische und französische Militärintervention die Krise am Suez-Kanal verschärft, die den israelischen Krieg um die Sinaï-Halbinsel bewirkte. Hannah Arendts befürchtete, dass die gleichzeitige politische und militärische Verschärfung in Osteuropa, im Nahen Osten und in Vietnam in einen Dritten Weltkrieg und in eine globale Zerstörung einmünden würden. Doch diese Befürchtungen, die durch die Abfolge der seit der Kindheit erlebten Kriege begründet waren, verknüpften sich mit einer Art Gewissheit. Es ging um ihre Verpflichtung, das Wort zu ergreifen und offen ihre Überlegungen zu den Ursachen des Bösen, die das menschliche „inter-esse“ gefährdeten, wie zu vernünftigen politischen Lösungen auszusprechen. Sie war überzeugt, dass die menschlichen Katastrophen „durch die Unfähigkeit zu denken und durch das verhängnisvolle Versagen dessen, was gemeinhin das Gewissen genannt wird“ verursacht werden, und sie fügte bei, dass gerade „das Wort Ge-wissen in diese Richtung weist, da es die Bedeutung hat von ‚Wissen mit und durch mich selbst‘, somit eine Wissen beinhaltet, die sich in jedem Denkprozess verdeutlicht.“[18]

Der innere Kompass

Die Gefangennahme Adolf Eichmanns und wenig später die Gewissheit eines in Israel stattfindenden Prozesses liessen in Hannah Arendt die Komplexität der politischen Vergangenheit wieder aufsteigen – jene der deutschen und europäischen Vergangenheit, insbesondere der jüdischen im allgemeinen  wie der persönlichen, und in dieser Komplexität die Fragen nach dem Warum, nach der Verantwortung und der Schuld, die Fragen der freien Wahl und des Bewusstseins des Bösen. Ihr Entscheid, sich in ihrem Bedürfnis zu verstehen und Stellung zu beziehen aktiv einzumischen, d.h. zu handeln, entsprach dem, was für sie immer vorrangig war. Für Hannah Arendt hing jeder Entscheid vom Grad dessen ab, was in der doppelten Bedeutung des französischen Worts „conscience“ ausgesagt wurde: in der psychischen und moralischen Bedeutung von „Gewissen“ (englisch „conscience“) wie in der intellektuellen und psychoanalytischen von „Bewusstheit, Bewusstsein“ (englisch „consciousness“).

Aber was bewirkte in ihr den „inneren Kompass“, dessen sie bedurfte? Wie konnte sie wissen, dass die Wahl der Richtung stimmte? Sie war auf vielfache väterliche Hilfe angewiesen, sie brauchte den beinah täglichen, ganz persönlichen Briefaustausch mit Heinrich Blücher, dem gegenüber ihre Emotionen, Beobachtungen und Überlegungen ohne die geringste Scheu Ausdruck finden durften; ebenso den gedanklichen Austausch mit Karl Jaspers und den Informationsaustausch mit Kurt Blumenfeld, vor allem hinsichtlich der israelischen Presse, deren Einfluss in diesem Zusammenhang am komplexesten war. Dabei ging ihr Bedürfnis nach Unterstützung und Austausch einher mit dem Vertrauen in die Sicherheit des wechselseitigen Verstehens.

Gleichzeitig stützte sich Hannah Arendt auf das Vorbild des Handelns bei René Char, der, weder Deutscher noch Jude, sie mit einem überzeugenden Leitmotiv doppelter Verlässlichkeit überzeugen konnte. Einerseits hatte er dieses im französischen Widerstand gegen die deutsche Besetzung bewiesen, wo das Leben jedes Einzelnen von den Handlungsentscheiden der Anderen abhing, andererseits durch seine Verantwortung des Denkens in den Intervallen der Einsamkeit, auf  diesem „schmalen Weg der Nicht-Zeit, den die Tätigkeit des Denkens in den Zeit-Raum des sterblichen Menschen schlägt“[19], wie sie im Vorwort von 1968 festhielt.

Hannah Arendt gab sich Rechenschaft, dass in jenem Lebensmoment die Herausforderung darin bestand, ihre ganze Aufmerksamkeit auf das zu richten, was sie am stärksten bewegte. Die  Erinnerung an Walter Benjamin mag sie dabei gestärkt haben, den Freund aus den Pariser Jahren, für den sie einige wichtige Manuskripte hatte retten können und der sie zur Erkenntnis bewegte, dass „Denken, Erinnerung und Antizipation aus den Trümmerhaufen der geschichtlichen und biografischen Zeit zu retten sind, was immer sie auf ihrem Gang berühren“[20]. Was sie damals am stärksten berührte und was die Vibrationen ihres Herzens  verstärkte, war die Möglichkeit, sich an der Analyse des Mannes zu beteiligen, der für den Transport von Millionen von Menschen in die Konzentrations- und Vernichtungslager quer durch Europa verantwortlich war, d.h. verantwortlich für die nach menschlichen Kriterien nicht vorstellbaren Umsetzung der administrativ und technisch organisierten Tötung von Menschen. Die Ursachen und das Ausmass von Adolf Eichmanns Schuld zu klären ermöglichte ihr eventuell, eine Antwort auf die Frage zu finden, warum der Mensch in seiner Freiheit zu entscheiden nicht auf das Tun des Bösen verzichtet, warum auf unerbittliche Weise das Böse getan wird. Es bedurfte einer Antwort ausserhalb der mythologischen Erklärungen, auch ausserhalb der wissenschaftlichen oder populistischen Clichés über die, wie sie schrieb, zum Bösen neigende Natur der menschlichen Rasse, die Urschuld der Menschheit, den dem Menschen angeborenen Aggressionstrieb etc. – oder über den deutschen Nationalcharakter.

Das Bedürfnis nach väterlicher Unterstützung durch Kurt Blumenfeld verband sich mit Hannah Arendts Ungeduld, wieder in den intensiven Dialog mit Intellektuellen ihrer Herkunftsgeschichte einzusteigen, wie sie ihn in den früheren entscheidenden Lebensabschnitten gekannt hatte. Es gab Sitten und Gewohnheiten, die sie an die Königsberger Kindheit erinnerten oder an die Jugendjahre in Berlin und in Marburg, in Heidelberg und erneut in Berlin, auch an die Jahre in Paris, immer an ein Milieu, in welchem sie ihre Talente, ihr Bedürfnis nach Freundschaft wie ihre Unerschrockenheit im Argumentieren und Diskutieren hatte entfalten können. Dass im patriarchalen Umfeld des Milieus härtere Verhaltensregeln galten als im mütterlichen, in welchem ihr Platz als begabte, einzige Tochter unumstritten war, wurde ihr in der Folge auf schmerzliche Weise bewusst.

Eine kurze Zusammenfassung mag einen Aspekt ihres Lebens – ihre Beziehung zum Zionismus – erläutern, der damals von neuer Bedeutung wurde:

• Es war 1933 in Berlin, damals noch verheiratet mit Günther Stern[21], als sie den deutschen zionistischen Kreisen nahe stand, ohne Mitglied zu sein. Auch Günther Stern, ein überzeugter Marxist, gehörte nicht dazu. Deren Chef war damals Kurt Blumenfeld, ein Freund von Hannah Arendts Vater während der Studienjahre. Kurt Blumenfeld hatte Hannah Arendt den Auftrag gegeben, in den deutschen Bibliotheken die antisemitische Propaganda in den volkstümlichen Magazinen und Zeitungen zu erforschen, was zur Verhaftung durch die Gestapo führte, anschliessend zur Flucht über Prag und Genf nach Paris. Kurt Blumenfeld war einige Zeit vor Kriegsbeginn ins damalige Palästina ausgewandert, und Hannah Arendt hatte mit ihm einen intensiven und ungezwungenen, wenn auch oft widersprüchlichen Briefaustausch beibehalten.
• Es war dank Blumenfeld und dessen zionistischem Umfeld, dass Hannah Arendt bald nach ihrer Ankunft in Paris eine Stelle als Sekretärin, ein genügendes Einkommen und einen grossen Kreis wichtiger Beziehungen finden konnte, ferner dass ihre Arbeit im Rahmen der Jugend-Aliya ihr die erste Reise durchs Mittelmeer über Griechenland nach Palästina ermöglichte.
• Ebenso wurde ihr 1941, wie schon erwähnt wurde, wenige Monate nach ihrem Eintreffen mit Heinrich Blücher in New York, im zionistischen Milieu der Jewish Agency eine Anstellung in der Redaktion des deutsch-jüdischen Magazins Aufbau Es war in diesem Rahmen, dass sie lernte, als „politische Denkerin“ Stellung zu beziehen und Texte zu veröffentlichen, die vielleicht zu den mutigsten zählen, die sie geschrieben hatte. So äusserte sie im Mai 1942 ihre Meinung zur Auseinandersetzung um eine jüdische Armee und vertrat deren Notwendigkeit, damit das jüdische Volk aus der lähmenden Opfer-Passivität austreten könne, damit es sich in ganz Europa organisieren und sich gegen Hitlers Herrschaft zur Wehr setzen könne. Ferner wagte sie 1942 in Zusammenhang der Konferenz im Hotel Biltmore in New York und anlässlich der Konferenz von 1944 in Atlantic City offen und klar ihre Kritik an einer israelischen Staatserklärung zu formulieren, auch ihre Warnung vor den Folgen, wenn nicht zuerst ein Vertrag mit der arabischen Bevölkerung erarbeitet würde. Sie scheute sich nicht zu sagen, es sei ein verhängnisvoller politischer Betrug, der mit der Umsetzung von Herzl’s täuschendem Bild eines „Landes ohne Volk“ für „ein Volk ohne Land“ einhergehe. Obwohl sie der Dringlichkeit eines israelischen Staates zustimmte, um dem jüdischen Volk politische und existentielle Sicherheit zu gewährleisten, war sie überzeugt, dass die ins Auge gefasste zionistische Methode, die Rechte und Bedürfnisse der seit Generationen in Palästina ansässigen Bevölkerung zu missachten, die Fortsetzung oder Wiederholung des seit dem 19. Jahrhundert in Europa umgesetzten Nationalismus und den im 20. Jahrhundert daraus gewachsenen Kriegen bedeutete, die zu einer Katastrophe führen würde.
• Weil Hannah Arendt gewagt hatte, sich offen zu äussern, wurde sie durch die nationalistischen Kreise um Ben Gurion angegriffen. Weitere Publikationen im Aufbau wurden ihr untersagt, doch gleichzeitig erlebte eine klare Ermutigung durch weise Denker wie Judah L. Magnes, den Präsidenten der Hebräischen Universität von Jerusalem, der von 1919 bis zu seinem Tod den Dialog zwischen arabischen und jüdischen Repräsentanten gesucht und gefördert hatte. Indem sich Hannah Arendt auf ihn abstützen konnte, veröffentlichte sie 1948 nach der Staatserklärung Israel und der unmittelbar anschliessenden Kriegssituation einen prophetisch anmutenden Artikel, in welchem sie auf der Dringlichkeit bestand, einen Waffenstillstand zu unterzeichnen und eine politische Lösung zu finden, die einen Frieden ermöglichen würde, einen Frieden, der auf einem wechselseitigen Vertrag der zwei Völker beruhen würde. Es sei von grosser Dringlichkeit – worauf Martin Buber insistiert hatte -, auf demokratischem Weg eine Lösung zu erarbeiten, die ermöglichen würde, dass zwei Staaten neben einander Palästina ohne nationalistische Ideologie und ohne militärische Gewalt aufteilen könnten. Ihre Überlegungen wurden weder ernsthaft zur Kenntnis genommen noch im Geringsten umgesetzt, doch Hannah Arendt gab deswegen nicht auf.
• Im selben Jahr 1948, als Menachem Begin in New York weilte, ergriff sie die Initiative, ihn und seine „Freiheitspartei“ (Tnu’at Haherut) in einem Offenen Brief in der New York Times des Massakers von 240 unschuldigen Bewohnern, darunter zahlreicher Frauen und Kinder, des kleinen Dorfes Deit Yassin anzuklagen, eines Verbrechens, das, wie sie schrieb, verursacht wurde durch „eine Ideologie, die aus Ultra-Nationalismus, religiösem Mystizismus und einer Propaganda rassistischer Überlegenheit zusammengebraut war“[22]. Dieses Mal war sie nicht allein, hatte doch eine ganze Anzahl mutiger Intellektueller – unter ihnen Albert Einstein –  den Offenen Brief Doch auch dieser Brief blieb ohne Antwort.

Als Hannah Arendt 1960,  nach einer Periode der Aufarbeitung ihrer philosophischen „Erbschaft“, bereit war, sich nach Israel zu begeben und ihre jüdische „Erbschaft“ wieder zu finden, war sie frei von Gefühlen des Haders. Voller Ungeduld wollte sie sich in die Komplexität der Fragen nach den Ursachen des Bösen und der sich ins Masslose entwickelten Schuld vertiefen, die jegliches Strafrecht und jeglichen historischen Vergleich sprengte. Was Hannah Arendt ermöglichte, ihre Analyse zu bündeln, war die Tatsache, dass Eichmann einer unter Abertausenden war, der ohne Widerstand und ohne Gewissensbisse der von Hitler verkündeten „Endlösung“ zugestimmt hatte und sich bereit erklärt hatte, grauenhafte Verbrechen zu begehen, die als legitim erklärt worden waren. Tatsache war, dass dieser Angeklagte, an dessen Schuld niemand zweifelte, auch die Legitimität des Gerichts akzeptierte, das ihn unter der Anklage verurteilen würde, die Transporte ganzer Völker quer durch Europa in die Konzentrations- und Vernichtungslager organisiert zu haben, die Transporte des jüdischen Volkes, des Volkes der Sinti und Roma, der Millionen als nutzlos erklärten Männer, Frauen und Kinder, der geistig Kranken und Geschwächten, der politischen und religiösen Oppositionellen, der Marxisten, der Kriegsgefangenen, der Homosexuellen etc. etc. All dies ermöglichte Hannah Arendt, ihre Analyse auf die Ursachen und Auswirkungen absoluter Macht auszuweiten, deren Zielsetzung die Unterwerfung, Kontrolle und Vernichtung eines Teils der Menschheit war.

Das Böse – die Unfähigkeit zu denken und der Mangel an Vorstellungskraft

Die Kernfrage, die Hannah Arendt zu lösen trachtete, handelte vom dialektischen Problem zwischen Freiheit und Gewissen, vom Ja oder Nein angesichts der Notwendigkeit zu entscheiden und zu handeln. Die Frage stellte sich mit grosser Schärfe, doch da war einerseits ihr Forschungs- und Wissenshunger, andererseits ihr Bedürfnis, sich selber zu schützen. Sie wollte der Frage nicht ausweichen und war sich auch klar, dass es nicht um theoretische Lösungen ging, sondern um eine Antwort auf „Erbschaften“, die deutsche wie die jüdische, ja überhaupt die menschliche, die sich auf den Umgang zwischen Tätern und Opfern – Opfern und Tätern bezog, letztlich auf die Befähigung des Menschen, sich auf seine eigene Urteilskraft abzustützen, wie sie deutlich in der Vorrede zu ihrem Bericht über Eichmann in Jerusalem zum Ausdruck bringt.

Auf die schier unendliche Dokumentation des „Verwaltungsmassenmords“ einzugehen, auf welche sich der Prozess bezog und die sich in Hannah Arendts Bericht findet, ist im Rahmen, über den ich hier verfüge, nicht möglich. Ich nehme an, dass diese dunkle Dokumentation das Gewicht der Vergangenheit bedeutete, das auf ihr lastete, einer von Hitler und dessen zahllosen Adlaten beherrschten und vernichteten Vergangenheit, angefüllt mit der Asche der ausgelöschten Leben. Sie befand sich in diese Realität versetzt wie in eine schwarze Bibliothek, zu der ihr der Schlüssel anvertraut worden war, mit dem Auftrag, den anderen Lebenden über ihren Inhalt zu berichten. Doch um diesem Auftrag gerecht werden zu können und um gleichzeitig auf die Fragen, die sie beschäftigten, eine Antwort zu finden, durfte sie sich vom schwarzen Abgrund nicht aufsaugen lassen. Sie musste daraus wieder aussteigen können, ohne den Schlüssel zu verlieren. Sie bedurfte der Klarheit des denkenden Herzens, sie bedurfte des Muts.

So erkläre ich mir sowohl die Nüchternheit und Genauigkeit von Hannah Arendts Prozessbericht wie den Mut, den sie in der Analyse von Adolf Eichmann zeigte, eines Mannes, der seine Rolle im totalitären System, als Rad in dessen administrativem Getriebe bedingungslos und kritiklos übernommen hatte. Die Absicht Hannah Arendts, die sie in der Vorrede klar zum Ausdruck brachte, war doppelt. Einerseits war es eine Warnung, denn der unheimliche Inhalt, der mit der Dokumentation des totalitären Nazi-Systems deutlich wurde, war gewissermassen mit jedem modernen bürokratischen System vergleichbar. „Es ist gut denkbar, dass in einer absehbaren Zukunft automatisierter Wirtschaft Menschen in die Versuchung kommen, alle diejenigen auszurotten, deren Intelligenzquotient unter einem bestimmten Niveau liegt.“[23] Andererseits war es die Konzentration auf die Ursachen des Bösen, das von Menschen getan wird, die sich jeglicher Vorstellung der Folgen  dessen, was sie tun, entziehen, indem sie sich jedem Gesetz oder Befehl eines höhergestellten Menschen unterwerfen, ohne diese zu hinterfragen. Dass Hannah Arendt daher von der Banalität des Bösen sprach, bewirkte nach dem Erscheinen des Buchs – mit wenigen Ausnahmen – eine Welle des Unverständnisses, ja der Verweigerung jeglichen Verständnisses, die sie nicht erwartet hatte, ebenso wenig die Flut von Vorwürfen, die sich über sie ergoss, Vorwürfe der Schamlosigkeit über Gefühlslosigkeit bis zu Sarkasmus.

Zehn Jahre später fasste Hannah Arendt zusammen, was sie anlässlich ihres Berichts beabsichtigt und angestrebt hatte. Sie sagte, sie habe von der Banalität des Bösen gesprochen und dabei weder eine Theorie noch eine Lehre im Kopf gehabt, sondern etwas rein Faktisches, nämlich das Phänomen der bösen Handlungen, die in riesigem Ausmass begangen worden seien, ohne dass beim Täter Bosheit, pathologische Veranlagung oder ideologische Überzeugung dazu Anlass gegeben hätten. Der einzige besondere Charakterzug sei der aussergewöhnliche Mangel an Tiefe gewesen. So monstruös auch sei, was getan wurde, der Täter selber sei weder monstruös noch dämonisch gewesen. Als besondere Eigenschaft, die in seiner Vergangenheit wie im Lauf des Prozesses und bei der vorangegangen polizeilichen Befragung als ausgesprochen negativ aufgefallen sei, könne nicht als Dummheit bezeichnet werden, sondern als merkwürdige, tatsächliche Unfähigkeit zu denken. Er habe sich in seiner Rolle als wichtiger Kriegsverbrecher verhalten wie er seine Rolle unter dem Naziregime ausgeübt hatte; er habe nicht die kleinste Mühe gezeigt, auch völlig andere Regeln zu akzeptieren. Er habe begriffen, dass, was er vorher als seine Pflicht betrachtet hatte, nun als Verbrechen erklärt werde, und er habe diesen neuen Code der Beurteilung seines Handelns akzeptiert, wie wenn es um nichts anderes als um Sprachregeln gegangen wäre.

Die Unfähigkeit zu denken, die Hannah Arendt bei Eichmann feststellte, ging für sie einher mit der Unfähigkeit resp. dem Mangel des bewussten Handelns, das heisst mit dem unfähigen oder mangelnden Gewissen. Die Klärung der englischen Wortbedeutung von „conscience“ – Gewissen und „consciousness“ – Bewusstsein, die sie dabei vornahm – „ein Wissen mit und durch sich selbst“[24], stützte sie auf Sokrates‘ Bild der inneren Beziehung des Menschen zu sich selber ab. „Für Sokrates bedeutet dieses Zwei–in-Einem einfach: Wenn du zu denken wünschst, hast du dafür zu sorgen, dass die zwei, die das Denkgespräch führen, sich in guter Verfassung befinden, dass die Partner Freunde sind. Es ist besser für dich, Übel zu leiden als zu tun, weil du der Freund des Leidenden bleiben kannst. Wer aber möchte der Freund eines Mörders sein und mit einem Mörder zusammenleben müssen? Nicht einmal der Mörder selbst. Was für eine Art von Gespräch könnte man mit ihm führen?“[25] Dabei setzte sie sich in Verbindung mit William Shakespeare und dessen Darstellung von Richard III im Dialog mit sich selber über die Grausamkeit seiner Verbrechen. „Was fürcht‘ ich denn? Mich selbst? Sonst ist hier niemand. – Richard liebt Richard: das heisst, Ich bin Ich. – Ist hier ein Mörder? Nein. Ja, ich bin hier. – So flieh! Wie? Vor mir selbst? Mit gutem Grund: – ich möchte rächen. Wie? Mich an mir selbst? – Ich liebe ja mich selbst. Wofür? Für Gutes, – Das je ich selbst hätt‘ an mir selbst getan? – O leider, nein! Vielmehr hass‘ ich mich selbst, – Verhasster Taten halb, durch mich verübt. – Ich bin ein Schurke, doch ich lüg‘, ich bin’s nicht. – Tor, rede gut von dir! Tor, schmeichle nicht.“[26]

Hannah Arendt verstand Denken dabei „im nicht kognitiven, nicht-spezialisierten Sinn als ein natürliches Bedürfnis des menschlichen Lebens, die Aktualisierung des im Bewusstsein gegebenen Unterschieds. Es ist kein Vorrecht der Wenigen, sondern eine immerfort gegebene Fähigkeit von jedermann. Gleichermassen ist die Unfähigkeit zu denken nicht das ‚Vorrecht‘ von jenen Vielen, denen es an geistiger Kraft fehlt, sondern die immerfort gegebene Möglichkeit für jedermann – die Wissenschaftler, Gelehrten und anderen Spezialisten in den Geistesfabriken nicht ausgeschlossen -, um jenen Verkehr mit sich selbst, dessen Möglichkeit und Wichtigkeit Sokrates als erster entdeckt hatte, zu meiden. In unserem Zusammenhang geht es nicht um die Sündhaftigkeit, welche Religion und Literatur zu begreifen versucht haben, sondern um das Böse; nicht um die Sünde und die grossen Schurken, die in der Literatur die negativen Helden wurden und gewöhnlich aus Neid und Ressentiments handelten, sondern um den nicht-sündhaften Jedermann, der keine besonderen Motive hat und aus diesem Grund des unbegrenzten Bösen fähig ist. Ungleich dem Schurken rennt er niemals in sein mitternächtliches Unglück.“[27]

Ausgehend von Hannah Arendts Überlegung stellt sich eine wichtige Frage: Wenn die „Unfähigkeit zu denken“ resp. der Mangel an Bewusstsein resp. an Gewissen eine „immerfort gegebene Möglichkeit für jedermann“ ist, Böses zu tun, heisst dies, dass Böses in freier Wahl getan wird, da die Freiheit – wie der „daimon“, der Geist im Sinn des göttlichen Wesens – dem Menschen mit der Geburt als Zeichen der „Gebürtlichkeit“ resp. als Manifestation seiner Seele – der „psyche“ – gegeben wird? Heisst dies, dass jede Unterwerfung unter Befehle oder Gesetze, jeder Gehorsam, jeder Entscheid und jede Handlung das Ergebnis einer Wahl ist, so dass der Mensch schuldig wird, selbst wenn er ohne Bedauern und ohne Gewissensbisse aus Gehorsam handelt? Adolf Eichmanns Schuld erklärt sich so durch seinen Gehorsam, und der Gehorsam durch die Unfähigkeit zu denken.

Nach neun Monaten der Anklage, der Beweisführung, des Vorlegens und Einsehens  von Dokumenten, der Zeugenbefragungen, der Playdoyers, der Bestätigungen und Leugnungen durch den Angeklagten mit allen Nichtübereinstimmungen und Widersprüchlichkeiten, mit den „Clichées, den vorfabrizierten Aussagen, der Anpassung an fertige Ausdrucksformen und an standartisierte Verhaltensweisen“[28], wie Hannah Arendt zusammenfasste, kam es zu einer persönlichen Verteidigungsrede Eichmanns, seinem „Schlusswort“, um das er gebeten hatte. Er sagte, es sei nicht sein Wille gewesen, Menschen umzubringen. Seine Schuld bestände in seinem Gehorsam. Doch er stelle die Frage, ob Gehorsam nicht als Tugend gepriesen werde. – Er verstand sich selber als Opfer der Nazi-Regierung, die seine Tugend missbraucht habe. Seine Selbstdarstellung war für das Gericht ohne Bedeutung. Die Tatsache, dass er verantwortlich – mitverantwortlich – für den Tod unzählbar vieler Menschen war, konnte nicht in Frage gestellt werden. Zwei Tage später wurde das Todesurteil ausgesprochen.

Hannah Arendt konnte einige Aspekte zur Frage klären, weshalb der Mensch trotz der Befähigung zu denken und zu wählen nicht Nein sagt, wenn er – sei es durch einen Befehl sei es durch ein Gesetz – angehalten wird, Böses zu tun. Doch die Klärung in Zusammenhang von Adolf Eichmanns Schuld genügte ihr nicht, sie ging weiter. Es beschäftigte sie, warum die Mitglieder der „Judenräte“, die von Eichmann in den wichtigen Städten der von den Nazis besetzten Ländern unter den ehrenwertesten Mitgliedern der jüdischen Gemeinden ausgesucht worden waren – in Berlin und in Wien, in Amsterdam, in Budapest und in vielen weiteren Städten mehr -, warum sie einwilligten, bei der Registrierung der in der Region lebenden jüdischen Familien und einzelnen Menschen –  den Mitgliedern der Gemeinde, den Bürger und Bürgerinnen des Landes oder den zugezogenen, oft staatenlosen Flüchtlinge – mit Eichmann zusammenzuarbeiten. Warum sie mitwirkten, tägliche Namenslisten für die Deportation zusammenzustellen und zu überprüfen, ob die eingetragenen Personen am vorgegebenen Sammelplatz erschienen, in die Eisenbahnwagen einstiegen und Richtung Osten abtransportiert wurden. Warum hatte es diese Kollaboration gegeben, warum diese Unterwerfung unter einen Befehl, dessen untragbarer Zweck bekannt war? Warum war es nicht zur generellen Verweigerung der Zusammenarbeit gekommen? Und warum hatten die Erwachsenen die ihnen vom „Judenrat“ ausgehändigten Fragebogen aufs genaueste ausgefüllt, warum hatten sie die gelben Judensterne für sich selber und für ihre Frauen und Kinder gekauft,  warum hatten sie schliesslich eingewilligt, abtransportiert zu werden?

Die Tatsache, dass unter Millionen einige Tausende hatten fliehen und sich retten könne, dass es Widerstandgruppen gegeben hatte, polnische Partisanen, welche die russische Armee hatten erreichen können, oder andere, die bei der Résistance française oder bei der britischen Armee mitgekämpft hatten, dass selbst in einzelnen Gettos – u.a. in Wilna, in Kowno, in Warschau – Widerstand organisiert werden konnte, war für Hannah Arendt ein Beweis, dass es möglich war, sich der Unterwerfung entgegen zu stellen. Doch warum, fragte sie sich, hatte es keinen europäischen Widerstand gegeben, der von den Starken gemeinsam mit den Schwächeren für die Schwachen  organisiert worden wäre?

Die Klarheit und Unerbittlichkeit der Fragen, die Hannah Arendt sich stellte, lassen sich nur durch die Verzweiflung erklären, die durch die eingehende Untersuchung der europäischen Geschichte, des totalitären nationalsozialistischen Systems, der Zerstörung des freien Denkens und der menschlichen Vernichtung in ihr angewachsen war. Sie suchte nicht nach Schuldigen, sie beschuldigte nicht ihr Volk, auch nicht das deutsche Volk, sondern sie bedurfte einer Diagnose. Sie wollte verstehen, warum diese „schwarze Bibliothek“ – schwarz von Asche –  mit ihrer Dokumentation der perfektionierten Organisation des Tötens überhaupt hatte entstehen können.

Im Kapitel VII ihrer Berichterstattung über den Eichmann-Prozess wagte Hannah Arendt es, alle Fragen zu formulieren, die sie sich vor und während des Prozesses gestellt hatte. Doch die meisten Überlebenden ihres Volkes mochten nicht akzeptieren, dass diese Fragen überhaupt ausgesprochen wurden, dass sie den Mut hatte, in der „schwarzen Bibliothek“ eine Tür aufzustossen, die während des Prozesses wie nach dem Prozess hätte verschlossen bleiben sollen. Es handelte sich um ein „Tabu“, wie Freud es thematisiert hatte, um etwas zugleich Heiliges, Unantastbares und Ängstigendes. Dass sie sich davor nicht gescheut hatte, wurde ihr wie ein Verrat vorgeworfen. Ein anhaltender Krieg der Vorwürfe und persönlichen Angriffe brach gegen sie los. An dessen Spitze stand Siegfried Moses, der ehemalige Finanzkontrollchef des Staates Israel, ein Freund Kurt Blumenfelds, den Hannah Arendt noch in Berlin gekannt und dem gegenüber sie grosse Achtung gezeigt hatte. Seine Angriffe waren gnadenlos, eine gewalttätige Infragestellung der Freiheit zu denken, die Hannah Arendt immer verteidigt hatte. Wichtige Freunde fielen von ihr ab, ja selbst Kurt Blumenfeld weigerte sich, noch ihren Besuch zu empfangen, als er im Sterben lag. Während ungefähr zehn Jahren erlebte sie den Ausschluss aus Kreisen früherer Zugehörigkeit und schwerste Isolation, eine Erfahrung der Segregation, die umso schwerer lastete, als es um den Verlust von Freundschaften ging. Was blieb, war die Verlässlichkeit von Heinrich Blücher und von Mary McCarthy, die Solidarität weniger jüdischer Freunde, unter ihnen Bruno Bettelheim, der mit ihr unter den Diffamierungen litt, die über sie verbreitet wurden.

Die Diagnose der „Unfähigkeit zu denken“, mit welcher sowohl Unterwerfung und Gehorsam unter Befehle und Gesetze, die das Tun des Bösen fordern, erklärt werden wie die Verurteilung politischer Opposition, fügte sich an die politischen Untersuchungen an, die Hannah Arendt 1951 mit dem Buch über Elemente und Ursachen totalitärer Herrschaft begonnen hatte, eine Linie, mit der sie ihrem Bedürfnis nach Klärung wichtiger gesellschaftlicher Zusammenhänge im sokratischen Sinn gerecht werden wollte. Seither haben die transgenerationelle Geschichte wie zahlreiche psychoanalytische Untersuchungen bewiesen, dass die Ursachen der Unfähigkeit, gegenüber übergeordneten Funktionären oder Machthierarchien Nein sagen zu können, mit dem Beginn der Kindheit und den frühen Beziehungserfahrungen vernetzt sind, die ein Mensch mit den Ängsten, nicht zu genügen und nicht geliebt oder beachtet zu werden, erlebt hat. Durch das Verstehen der Ursachen der Ängste kann ein Neubeginn, ja die Wahl eines Neubeginns möglich werden. Selbst wenn es zutrifft, dass nichts Böses, das getan wurde, gelöscht werden kann, selbst wenn es durch diejenigen, denen es angetan wurde, verziehen wird, kann diese Wahl ermöglichen, dass sich das Böse nicht fortsetzt.

„Verstehen ist nicht-endend“[29] hält Hannah Arendt im IV. Kapitel von Zwischen Vergangenheit und Zukunft fest. „Verstehen (…) kann daher keine Endergebnisse hervorbringen. Es ist die spezifisch menschliche Weise, lebendig zu sein, denn jede einzelne Person muss sich mit jener Welt versöhnen, in die sie als Fremder hineingeboren wurde und wo sie im Masse ihrer klar bestimmbaren Einmaligkeit immer ein Fremder bleiben wird. (…) In dem Ausmass, in dem das Heraufkommen totalitärer Regime das Hauptereignis unserer Welt ist, heisst den Totalitarismus verstehen nicht irgend etwas entschuldigen, sondern uns mit einer Welt versöhnen, in welcher diese Dinge überhaupt möglich sind.“[30]

Zunehmend wurde sich Hannah Arendt bewusst, dass sich Denken und Verstehen nicht auf die Arbeit der Intellektuellen reduzieren lässt. Um in den dialektischen Problemen zwischen Freiheit und Gewissen eine Lösung finden zu können, bedarf es des Einbezugs der emotionalen Probleme jedes Menschen. Die je persönliche innere Betrachtung des Menschen, die es ermöglicht zu wählen und zu entscheiden, ohne dass die Angst vor einem autoritären Knüppel den kritischen Blick verhindert, ist Teil eines dichten Geflechts von Bedürfnissen und von Empfindungen, von Leiden und von Hoffnung. Damit den Katastrophen des 20. Jahrhunderts ein Sinn zukommen kann – trotz der Vernichtung alles Sinnhaften – müssen die Menschen die Fähigkeit zurückgewinnen können, in der Beziehung zu ihnen selber wie in der Beziehung zu anderen Menschen zu denken, zu entscheiden und zu handeln, ohne zu fürchten, dieser Aufgabe nicht gewachsen zu sein.

Es ist am Verstand, das Herz zu befragen, was sinnlos oder schlecht ist, damit die Vorstellungskraft, welche Hand in Hand mit dem Verstehen wirkt, den Mut erwachen lässt, Nein zu jeglichem Erstarren des Bewusstseins resp. des Gewissens zu sagen. Es geht letztlich um die Wahrnehmung eines Rechts, das jedem Menschen durch die mit dem Moment der Geburt einsetzende Freiheit zusteht, sich aufzurichten und ein Stück festen Bodens zu finden, das einen Neubeginn ermöglicht, sowohl in den privaten Beziehungen wie im politischen Handeln.

 

[1] Überarbeitete Version in deutscher Sprache des auf Französisch verfassten Referats, das anlässlich des Colloque international Hannah Arendt vom 10.  bis zum 12. Mai 2007 an der Universität Lausanne und an der Universität Genf gehalten wurde: Les problèmes dialectiques entre liberté et conscience et la recherche de la cohérence entre intellect, émotions et décisions d’action .

[2] Hannah Arendt. Between Past and Future. New York, The Viking Press 1968 . – Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken. Bd. I. Hrg. und übersetzt durch Ursula Ludz. München, Verlag R. Piper  1994. S. 19

[3] René Char (geb. 1907 in L’Isle-sur-la-Sorgue, gest. 1988 in Paris)

[4] René Char. Hynos. Feuillets d’Hypnos (1943-1944). Première édition: Paris 1946, Edition Gallimard. – Edition en français et en allemand (traductions par Paul Celan). Frankfurt am Main 1959/ 1990,  Edition Fischer Taschenbuch. S. 30-31

[5] René Char. Frankfurt am Main 1959. S. 7

[6] so der Titel ihrer Vorrede in Between Past and Future. New York 1961 / 1968, Viking Press.

[7] Hannah Arendt. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. München 1994. S. 9

[8] Franz Kafka. Briefe an Milena. Erweiterte und neu geordnete Ausgabe. Herausgegeben von Jürgen Born und Michael Müller. Frankfurt a. Main 1983, S. Fischer Verlag. S. 73 (Brief aus Meran vom 23. Juni 1920). In Klammer angefügt findet sich, bezogen auf die Wahrheit: „Krasna vubec nikdy, vazne ne, snad nekdy hezka“ – „Schön wirklich niemals, vielleicht manchmal hübsch“.

[9] Bernd Neumann. Hannah Arendt – Heinrich Blücher. Berlin 1998, Rowohlt Verlag. S. 167

[10] Hannah Arendt. München 1984. S. 18

[11] Näheres zu Charlie Chaplin: Hannah Arendt. Die verborgene Tradition. Frankfurt a. M. 1976.  Suhrkamp Taschenbuch Verlag. – Zu Berthold Brecht: Hannah Arendt. Walter Benjamin – Berthold Brecht. München 1971, Verlag R. Piper. (Ursprünglich Men in dark time. New York 1968, Harcourt Bruce Jovanovich).

[12] New York 1951, Harcourt, Bruce & Co. Die 2. Auflage New York 1958, World Publishing Co.. Meridian Books; die darauf folgenden Auflagen bei Harcourt, Bruce & Co.

[13] Frankfurt a.M. 1955, Europäische Verlagsanstalt GmbH

[14] Chigago 1958, University of Chicago Press. (In deutscher Sprache Vita activa oder Vom tätigen Leben. München – Zürich 1967 / 1981, Verlag R. Piper & Co.)

[15] Hannah Arendt. Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess. London 1958, East and West Library. Neuauflage unter dem Titel: Rahel Varnhagen. The Life of a Jewish Woman. New York 1974, Harcourt Jovanovich & Co. – Die Originalfassung in Deutsch: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. München 1958, Verlag R. Piper

[16] Hannah Arendt. Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus. München 1958, Verlag R. Piper

[17] Bernd Neumann. Hannah Arendt-Heinrich Blücher. Berlin 1998, S. 165

[18] Die Aussage findet sich ein der französischen Ausgabe: Hannah Arent. Pensées et considérations morales. In: Responsabilité et jugement. Paris 2003. Editions Payot & Rivages. S. 186 (übersetzt durch maw).

[19] Hannah Arendt. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. München 1994. S. 17

[20] Hannah Arendt. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. München 1992. S. 17

[21] Günther Stern (als Publizist mit dem Pseudonym Günther Anders), geb. 1902 in Breslau, gest. 1992 in Wien. Dessen Eltern, die zu den frühesten Kinderpsychologen zählten, waren mit Hannah Arendts Eltern befreundet gewesen. 1934 hatte er bei Husserl in Philosophie promoviert, floh 1933 nach Paris und 1936 in die USA, von wo er 1941 für Hannah Arendt und ihren zweiten Ehemann Blücher sowie für Martha Beerwald-(Arendt)-Cohn die Visa in die USA beschaffte. Nach dem Krieg gehörte er zu den Begründern der Anti-Atom-Bewegung (ab 1949 war er in Briefkontakt mit dem Hiroshima-Piloten Claude Eatherly) wie des Widerstandes gegen den Vietnam-Krieg. Er übersiedelte bald nach dem Krieg nach Wien, von wo er bedeutende zeitanalytische Werke publizierte, u.a. Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. I Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution und Bd. II. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. München 1956 / 1984, Beck’sche Verlagsbuchhandlung. – Hiroshima ist überall. München 1982 / 1995, Beck’sche Verlagsbuchhandlung.

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[22] Hannah Arendt. Die Krise des Zionismus. Essays und Kommentare 2. Hrsg. Elke Geisel und Klaus Bittermann. Aus dem Amerikanischen ins Deutsche übersetzt durch Elke Geisel. Berlin 1989, Edition TIAMAT. S. 115

[23] Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. München 1986. S. 58

[24] Hannah Arendt. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. München 1994. S. 150-151

[25] Hannah Arendt. München 1994. S. 151

[26] Shakespeare. Richard III., Akt 5, Szene 3 (Übersetzung von Schlegel und Tieck). – Hannah Arendt. München 1994. S. 151-152

[27] Hannah Arendt. München 1994. S. 153-154

[28] Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. München-Zürich 1964 / 1986. S. 364

[29] Hannah Arendt. München 1994. S. 110

[30] Hannah Arendt. München 1994. S. 110