Existenzphilosophie in Verbindung mit Psychoanalyse und Phaenomenologie – Sprachphilosophie – Politischer Theorie

Existenzphilosophie in Verbindung mit Psychoanalyse und Phaenomenologie – Sprachphilosophie – Politischer Theorie – auf der Suche nach der Bedeutung von Freiheit

 

Entwicklung der Philosophie im 20. Jahrhundert

 

“Wenn zutrifft, dass die Philosophie, sobald sie sich als Reflexion oder als Koinzidenz deklariert, das zu Findende urteilend vorwegnimmt, so muss sie alles noch einmal aufgreifen, muss sie die Werkzeuge der Reflexion und der Intuition ablehnen, muss sie sich dort einrichten, wo diese sich noch nicht unterscheiden, in Erfahrungen, die noch nicht “verarbeitet” sind, sondern uns ein ganzes Gemisch auf einmal anbieten – ‘Subjekt’ und ‘Objekt’, Existenz und Wesen -, wodurch es der Philosophie möglich wird, diese Begriffe neu zu definieren.[2]

“In gewissem Sinn besteht jede Philosophie (…) in der Wiederherstellung eines Bedeutungsvermögens, einer Entstehung des Sinnes oder eines wilden Sinnes, eines Ausdrucks der Erfahrung durch die Erfahrung, die vor allem den Sonderbereich der Sprache aufhellt”[3] .

 

  1. Einführung

Die beiden Überlegungen, die Maurice Merleau-Ponty festhielt, mögen vermitteln, wie ich in den breiten Fächer der Existenzphilosophie einsteigen werde. Ich selber habe darin meine philosophische Entwicklung angefangen und vielfach fortgesetzt (hatte 1959 bei Jeanne Hersch zu studieren begonnen). Ich wähle daher den analytischen Weg der Untersuchung, versuche aufzuzeigen, ab wann und warum der erkenntnistheoretisch kritische und emanzipatorische Ansatz von Kant nicht mehr genügte, d.h. ab wann und warum die Auseinandersetzung mit Erkennen, Denken und Handeln im Rekurs auf Verstand und Vernunft als ungenügend galten, ab wann auch die hegel’sche Dialektik eine Erweiterung fand und der Mensch in der eigenen Subjekthaftigkeit, Individualität und Zeitabhängigkeit miteinbezogen wurde, im Sinn der auf die Existenz bezogenen Erweiterung auch des kartesianischen Ansatzes: Der Mensch als denkendes Subjekt machte sich selbst zum Objekt der Untersuchungen, im Beachten der geheimnisvollen Kräfte der Empfindungen und Bedürfnisse, die sich nicht durch den Intellekt, sondern durch die Psyche jedes Menschen entschlüsseln lassen, durch die emotionalen Bereiche des Ich-Seins, durch die Besonderheit der individuellen Existenz in deren Ohnmacht,  in deren vielseitigen Abhängigkeit und Ausgesetztheit, aber auch in deren dialektischen geistigen Möglichkeiten, denen sowohl eine kritische und eine verstehende wie eine kreative Kraft zukommt, die Eros heisst.

Es war in mehreren Etappen, dass sich von einzelnen Denkern – unter ihnen Miguel de Cervantes, Spinoza, Blaise Pascal, Etienne de la Boëtie u.a.m. – die revolutionäre Bewegung in Europa, die mit der Französischen Revolution fortsetzte, was in England begonnen hatte und was sich in Deutschland, in den übrigen europäischen Ländern, schliesslich in Russland vom Bürgertum auf die Arbeiterklassen ausweitete, auf das Menschsein überhaupt, unabhängig von Klassen- und Religionszugehörigkeit verdichtet wurde, durch das Werk eigenwilliger Denker und Denkerinnen, welche über die Sprache die Philosophie aus den universitären Tempeln befreiten, welche auf je eigene Weise wagten, die Kriterien des Intellekts im wissenschaftlichen Fortschritt zu durchbrechen, welche sich der mit der wachsenden Industrialisierung verbundenen, zunehmend sich verstärkenden Ausbeutung,  Rationalisierung und Entwertung des Menschseins entgegenzustellen wagten und sich mit einem anderen Blick auf den Menschen und das Menschsein – allmählich auch auf die Besonderheit des Kindseins, Frauseins und Mannseins – auseinandersetzten. Es ging dabei

  • um die je individuellen Bestrebungen der Suche nach Sinnhaftigkeit der Existenz durch die Auseinandersetzung mit dem Willen, mit den Erfahrungen der Abhängigkeit und des Eigenwertes, mit der Angst angesichts der Erfahrung von Sinnlosigkeit, angesichts der Unausweichlichkeit des Todes (cf. Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche; Sören Kierkegaard),
  • um das Erkennen der zeitlich und räumlich bedingten, je individuell gekennzeichneten Lebensbedingungen, in denen Flüchtigkeit, Vergänglichkeit und Dauer sowie Vieldimensionalität das Dasein prägen, in der kritischen Auseinandersetzung mit den sich verdichtenden wissenschaftlichen Erkenntnissen (Lebensphilosophie – cf. Henri Bergson, Maine de Biran, Nicolaj A.Berdjajew; Georg Simmel, Wilhelm Dilthey),
  • um die Unterscheidung von “Tatsachenwissenschaft”, die von sinnesabhängigen Erkenntnissen geprägt ist, die sich bis in die Zusammenhänge der Logik manifestieren lassen, und von “Wesenswissenschaft”, die zum “reinen Bewusstsein” führt (Phänomenologie – cf. Edmund Husserl, Max Scheler, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas),
  • um das Verstehen der Prägungen der individuellen Besonderheit des Ich durch das Unbewusste in der Abhängigkeit und Beziehungsstruktur des Ich vom Über-Ich und vom Es, des Ich vom Anderen, vom Du, des Ich von der Masse, immer von Gefühlen, die durch das Ausgesetztsein entstehen und damit einhergehen (Psychoanalyse, Dialogik, Existenzphilosophie – cf. Sigmund Freud und die auf Freud folgende und sich diverzifizierende psychoanalytische Schule, darunter C. G. Jung, sodann Arthur Schnitzler, Martin Buber und Franz Rosenzweig, Norbert Elias, Martin Heidegger und Karl Jaspers),
  • in der Untersuchung der Abhängigkeit des/der Menschen von der Sprache, vom Sinn der Worte und der Grammatik (cf. Ferdinand de Saussure, Ludwig Wittgenstein).
  • um die Beachtung, Klärung und Erläuterung individueller Existenz in der vielfachen Prägung durch die gesellschaftlichen Bedingungen, einerseits im Zusammenhang der Geschlechtlichkeit, andererseits im Zusammenhang politischer Ideologien oder Religionen sowie durch Machtmissbrauch in beiden Bereichen, schliesslich durch Hinterfragung dessen, was Freiheit heisst, insbesondere infolge der Erfahrung von Machtlosigkeit und Ohnmacht – Erfahrung des existentiellen Seins und des Nichts – im Zusammenhang der  Masslossigkeit von Verführbarkeit und Umsetzung menschlicher Destruktivität im Vorfeld und während des  Ersten und Zweiten Weltkriegs (Existentialismus/politische und analytische Existenzphilosophie, gesellschaftsanalytische und politische Theorien – cf. Gustav Landauer, Rosa Luxemburg; Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre, Albert Camus;  Simone Weil, Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Margarete Susman, Jeanne Hersch, Sarah Kofman; Julia Kristeva, Luce Irigaray; Walter Benjamin, Max Horkheimer, Adorno, Herbert Marcuse u.v.a.m.).

 

Philosophie blieb auch in dieser Entwicklung der ursprünglichen griechischen Wortbedeutung treu, die einhergeht mit “philosophia”: “philein” – lieben, “sophia” – Wissen, Weisheit. Es ging allen Denkern und Denkerinnen zugleich um Wissbegierde und um die Liebe zur Weisheit. Dabei weitete sich Philosophie durch die zentrale Bedeutung der individuellen Existenz in der Tragik und im Wert des menschlichen “ex-sistere” (aus, heraus – treten, stellen) auf Dichtung und weitere Teile der Literatur aus, in der Vielfalt dessen, was über Sprache und Sprachen vermittelt werden kann. Im deutschen Sprachgebiet erachte ich als von entscheidender Bedeutung- sei es im Vorfeld, sei es in der eigentlichen existenzphilosophischen Epoche – insbesondere J.W. Goethe, Hölderlin, Rahel Varnhagen, Heinrich Heine, Rainer M. Rilke, Franz Kafka, Joseph Roth, Alfred Döblin, Max Brod, Heimito von Doderer, Robert Walser und viele mehr, in der Kriegs- und unmittelbaren Nachkriegszeit insbesondere grosse Dichterinnen und Dichter wie Nelly Sachs und Paul Celan, Else Lasker-Schüler, Rose Ausländer, Anna Achmatova und  Osip Mandelstam u.a.m.; in der französischen Sprache Romanciers und Dichter wie Honoré de Balzac, Emile Zola, Victor Hugo, Marcel Proust, Baudelaire, Mallarmé und viele weitere, von ebenso grosser Beachtung die spanischen und die portugiesischen Dichter wie Garcia Lorca, wie Fernando Pessoa, die bedeutenden russischen Schriftsteller – insbesondere Tolstoi, Dostojewski, Tschechov, wie diejenigen der polnischen, tschechischen, galizischen, ungarischen und weiteren ehemals österreichischen Literatur. Philosophie wird in dieser Zeit zur existentiellen Verdichtung im grossen, sehr individuellen Orchester der über die Sprache in der Bedeutung von “Literatur” – d.h. über die Sprache, die gelesen wird – zustande kommenden zwischenmenschlichen und interkulturellen Kommunikation.

Die Knappheit der Zeit, die uns zur Verfügung steht, erfordert, dass ich eine Auswahl treffe. Ich werde mich auf einige wenige, zentrale Fragen im grossen Fächer der Existenzphilosophie konzentrieren, unter Miteinbezug der psychoanalytischen und traumatherapeutischen Erkenntnisse. Aus der Fülle der Denker und Denkerinnen werden nur einzelne in den Mittelpunkt rücken. Ich werde mich einschränken auf die Klärung von: Existenz und Transzendenz – Bewusstsein und Unbewusstes – Flüchtigkeit und Dauer.

 

II       Existenz und Transzendenz

II 1. Existenz als Realität und Absurdität

 

“Seltsamster Gott, wie ein Janus mit doppeltem Antlitz! Einerseits starrt er mit zwei seiner Augen nur auf die Vergangenheit, verlangt er, sich nur in rückwärtiger Richtung zu bewegen. Apoll irrte, wenn er, um dem Imperativ ‘Erkenne dich selbst!’ zu genügen, die Helle besonnter Gegenwart empfahl; denn gerade im Halbdämmer und gar in der Nacht gelingt die Selbstdurchdringung, findet man die ununterbrochene Folge aller Ichs wieder, eines im Schlepptau des anderen.[4]

“L’existence n’est pas prouvée, elle se constate… Et la réalité pour un homme est d’exister ici-bas.[5]

“Notre vie est impossibilité, absurdité… C’est que nous sommes contradictoires, étant des créatures, étant Dieu et infiniment autres que Dieu…La contradiction est notre misère, et le sentiment de notre misère est le sentiment de la réalité.[6]

Jede Art von System entzieht sich der Existenzphilosophie, erweist sich als ungenügend oder gar als falsch. Ein System wäre, wie Sören Kierkegaard (1813-1855) festhielt, “ein abstraktes Drittes”[7];  es könnte nicht dem fragenden und erkennenden Geist gerecht werden, der ein je persönlicher, subjektiver existierender Geist ist, der nicht nach  d e r  Wahrheit sucht, sondern nach Wahrheit, die seinem von Angst geleiteten Streben nach Erkennen dessen, was Existieren bedeutet, gerecht werden kann. Jede Art von philosophischer Methode gleitet ins Abstrakte oder ins “Phantastische” ab, seit, wie Kierkegaard bemerkte, “Kants ‘ehrlicher’ Weg verlassen worden sei”[8], seit die kritische, vom persönlichen Denken geleitete Infragestellung von  Wissenschaft und Religion sich umgewandelt haben in “diese unselige Gier nach Gedanken, gewagten Ausdrücken und dergleichen”[9]. Zwar stellt Kierkegaard nicht in Frage, dass der Mensch dank der Tatsache, dass “Geist” ihm eigen ist, dass zugleich “Gott Geist ist”, dass er somit als “‘der Einzelne’ in Verwandtschaft steht mit Gott, aber nur als ‘der Einzelne'”[10], in einem Zerwürfnis und Zwiespalt mit der ebenso sicheren Tatsache, dass er als “Einzelner” nicht leben kann, da er in seiner Welthaftigkeit und Geschlechtlichkeit Teil der animalischen Schöpfung ist, geboren ohne Wissen und Wahl in ein Leben im Schatten des Todes, der Triebhaftigkeit ausgesetzt und der Macht der Menge. “Das Steigen der Zivilisation, das Aufkommen der grossen Städte, die Zentralisierungen und was all diesem entsprach und es wesentlich hervorbrachte, die Presse als Mitteilungsmittel hat den ganzen Dasein eine völlig verkehrte Richtung gegeben. Das persönliche Existieren hörte auf[11].”

Es ist dieser nicht lösbare Widerspruch, als Einzelner mit dem Auftrag zu existieren sich immer im Ungenügen zu spüren und dem Auftrag nicht gerecht zu werden. “Je mehr ein Mensch sich daran gewöhnt, an allem zu partizipieren, bis hin, überall mitzumachen, desto mehr wird der Geist in ihm abgestumpft[12]; zwar werde Karriere, ein Posten als Professor oder Beamter möglich, aber letztlich sei dies eine “satirische Kollision” der Eitelkeit, der Suche nach Vorteil und der Mittelmässigkeit. “Die andere Klasse – die Ungleichartigen – von ihnen gilt meistens: sie haben keinen Vorteil, qualvoll und leidvoll ist ihr Leben, nur getröstet durch den Gedanken an den Tod, aber die Welt hat Vorteil davon, dass sie gelebt haben, denn sie sind es, die das Neue einsetzen”[13]. Doch das Neue lässt sich nicht voraus sehen, was noch nicht ist, ist dem Blick auf die Sinnhaftigkeit verhüllt. Kierkegaard selber sieht sich in diesem Verhalten des Nichtwissens. “Dies, dass ich beständig rücklings gehe, ist ein qualitativer Ausdruck für Furcht und Zittern. Ich bin nicht so gewendet, dass ich mit feierlichen Redensarten über das Zukünftige und darüber, was ich will, spreche. Nein, so herum gewendet verstehe ich, dass ich gar nichts vermag. Dann wende ich mich rückwärts, strebe heute mit äusserster Kraft so gut ich kann; und so geht es Monat um Monat, Jahr und Jahr – und nun erst sehe ich das Erreichte.[14] Das Nichtwissen aushalten, das Gewahrwerden der Angst annehmen, den kritischen Rückblick auf das Gesagte und Gelebte nicht scheuen, das Nichtübereinstimmen mit der Menge und deren Bewertung ertragen – all dies sind Erkenntnisse Kierkegaards auf einem mäanderhaften philosophischen Weg, der den Vergleich mit Sokrates – auch jenen mit Blaise Pascal – nahe legt, bei Kierkegaard in der Zeit der Umwälzung Europas in die Diktatur der industriellen Massenproduktion, welcher sich die Existenzphilosophie durch den Blick auf das Dasein des Menschen – auf den Menschen selbst – entgegenstellte.

Kierkegaard war für Martin Heidegger, der 1889 zur Welt kam, gewissermassen Vorbild des Zugeständnisses der Tatsache des “Geworfenseins” des Menschen, des von Angst und von Sorge geprägten  “In-der-Welt-seins”, dem er ausgeliefert ist, einem Da-Sein zum Tode – zum Nichts – hin[15], das über “das Sagen” – die Sprache – das Unausgesprochene und Verborgene von sich selbst vermitteln kann. Auf Kierkegaards selbstkritischen Blick – gewissermassen auf die Umsetzung des erkennenden Mutes in Demut – verzichtete Heidegger (oder fand dazu erst sehr spät), auch im Verhältnis zu seinem Lehrer Edmund Husserl, dessen sorgfältige erkenntnisanalytische Phaenomenologie sich dem damals modischen Psychologismus entgegenstellte, jedoch die psychischen Phaenomene, die das menschlichen Erkennen mitprägen, in die Erarbeitung seiner kritischen Erkenntnistheorie miteinbezog. Heidegger war ein virtuoser Aesthet in der Sprache, strebte nach professoraler Beachtung und Macht, ohne sich selbst zu hinterfragen, irgendwie geprägt durch die von ihm vertretene Fundamentalontologie (tatsächlich entsprechend der Bedeutung von gr.”on, Gen. ontos” – seiend, wirklich, wahrhaft, eigentlich- und “logos” – das Wort, die Lehre, die Kunde). Existenz wird bei Heidegger schliesslich als “Ekzistenz” – als Ausstand – verstanden, als nach Aussen umzusetzender Gehorsam gegenüber dem vom Menschen nicht gewählten, ihm unbekannten, aber auf ihn in seinem Da-sein in der Zeitlichkeit übertragenen Sein, das “über das Denken sich in die Sprache, aus der Verborgenheit ins Licht  bringt“. Gemäss Heidegger ist der Mensch zwar ins Dasein geworfen und von Sorge getragen, jedoch als verstehendes und den anderen Menschen gegenüber fürsorgendes Wesen der Sinnhaftigkeit fähig.

Es ist eine Art “pfarrerartige” Abwehr des kritischen Hinterfragens bei Heidegger spürbar, eine Art narzissstischen Selbstgefallens, das mich bei der Untersuchung seiner Schriften im Rahmen der Existenzphilosophie umso kritischer stimmte, als er vor allem in Frankreich eine wahre Anhängerschaft um sich scharte. Doch was bedeutet seine vom universitären Katheder verkündete Theorie angesichts der Tatsache seines nationalsozialistischen Mitläufertums, seines perfiden Verhaltens seinem alten jüdischen Lehrer Husserl gegenüber, seines Übergriffs als Lehrer auf die junge Hannah Arendt, seiner Überheblichkeit in Bezug auf den kaum älteren philosophischen “Kollegen” Jaspers?

Gewiss, es sind Überlegungen im Zusammenhang der Frage nach Übereinstimmung von existenzphilosophischem Denken und persönlicher Existenz der Philosophen, die in kritischer Hinsicht auch bei Jean-Paul Sartre eher unbefriedigt bleiben. In philosophischer Hinsicht war von Heidegger beeinflusst hinsichtlich der in “L’être et le néant” erarbeiteten Darstellung des menschlichen “Ansichseins” und des Ausgesetztseins dem Blick der anderen als einer Tatsache der existentiellen Gestaltungsmöglichkeit, die dem Menschen dank der Freiheit zusteht, einer Kraft, die gesteigert wird durch “dégout” angesichts der Vernunftlosigkeit und Verweigerung der Akzeptanz des Nichts. Für Sartre führen die von ihm entworfenen “chemins de la liberté” in die Ertragbarkeit von Sein und von Nichts im Dasein, steht doch die Widersprüchlichkeit des Alleinseins in der nicht-wählbaren Besonderheit der individuellen Existenz und im gleichen Menschsein jeder Existenz  in Wahlmöglichkeiten des Handelns, die in Sartre’s “Existentialisme est un humanisme” ausgesprochen werden.

 

II 2. Existenz und Kommunikation

“Philosophieren heisst nicht, phantastisch zu phantastischen Wesen reden, sondern in der Philosophie wird von Existierenden zu Existierenden geredet.[16]

Nochmals verweise ich im Übergang existenzphilosophischer Ausrichtungen auf Kierkegaard. Für Karl Jaspers, der von der Psychopathologie zur Philosophie kam, ist es dem Menschen in seinem individuellen Dasein nicht von Nutzen, Gegenstand von Theorien zu sein. Theorien betreffen nicht die Realität der Komplexität seiner Existenz. Die Untersuchung der grossen philosophischen Lehrgebäude, die Jaspers vornimmt, gestatten Erkenntniseinblick in die Geschichte des Denkens. “Existenzerhellung” aber ist in der Aktualität dank der von Mensch zu Mensch umsetzbaren “Kommunikation” möglich, die für Jaspers von zentraler Bedeutung ist,  sie kann “angeeignet werden” als persönlicher existentieller Wert, damit über das Erkennen als “Appell an die Freiheit”. Gemäss Jaspers stehen dem Menschen, der sich seiner Subjekthaftigkeit und gleichzeitig seiner Objekthaftigkeit bewusst ist, Wahlmöglichkeiten zu, die über das Denken hinausgehen, die getragen werden von der Psyche, die nach der praktischen Umsetzung des Erkennens strebt. In der Nichtübereinstimmung der Vielzahl menschlichen Bestrebungen bedarf es der Kommunikation und des staatlichen Ordnungssystem, damit sowohl ein Verstehen möglich ist wie eine Alltagspraxis des Tuns, die verbindlich sein kann. Für Jaspers ist der einzelne Mensch in seinem Dasein Teil der Welt, dank dem Bewusstsein sucht er Gegenständliches zu ergründen und Antwort auf Erfahrungen zu finden, in seiner Geistigkeit – Geist und Seele im Sinn von “psyche” – ist er auf die Transzendenz ausgerichtet, die sich in philosophischer Hinsicht – anders als von den Religionen her – jeglicher Objektivierung entzieht und dadurch in aller Offenheit dem suchenden Geist  über die ihm eigene Möglichkeit der Kommunikation zusteht.

“Kommunikation” verweist auf die Tatsache des menschlich Gemeinsamen (“communis”). Auf diesen wichtigen existenzphilosophischen Aspekt bei Karl Jaspers (vor allem in “Philosophie II” und “Philosophie III”) geht Martin Buber ausführlich in seiner Klärung der “Geschichte des dialogischen Prinzips”[17] ein, die er in der Philosophiegeschichte zurückleitet, auf Friedrich Heinrich Jacobi (noch Ende des 18. Jhdts.), auf Sören Kierkegaard, die er über Ludwig Feuerbach und Hermann Cohen u.a.m. auf unterschiedliche Weise fortgesetzt findet und die, wie er nachweist, sich in der Zeit des Ersten Weltkriegs als Ausweg aus der kaum mehr tragbaren Verzweiflung der Einsamkeit verdichtet (u.a. Franz Rosenzweig).

Existenzphilosophie, Kommunikation und Dialogik sind sich ergänzende Bewegungen. Das Dialogische meint das Zwei-/ Zwiegespräch, nicht den doppelten Monolog des ins Dasein geworfenen Ich, sondern ein Neben- und Miteinander im Gespräch zwischen Ich und Du, ein gegenseitiges An- und Zuhören, dabei auch Aushalten und Stehenlassenkönnen der Differenz, des anderen Arguments, der anderen Überzeugung, der Andersheit des anderen Menschen, des – vielleicht störenden – Widerspruchs, all dies in Anerkennung der Parität des Menschseins im je eigenen Anderssein, ohne Herabsetzung oder Entwertung.

Dialogik bedeutet somit Überwindung der monokausalen und/oder apodiktischen Theorien der einzigen, alleinigen Wahrheit. Diese gibt es nicht, da jedes Erkennen nur Sinn macht, wenn es dem anderen Erkennenden vermittelt werden kann. Die dialogische Veränderung kann heissen, dass es möglich ist, dass das Ich über das Du auch das Es in die Beziehungsvielfalt des In-der-Welt-seins aufnehmen kann, dass auch die von Jaspers entworfene Offenheit zur Transzendenz hin Sinn macht. Martin Bubers Sprache erinnert eher an Mystik denn an Philosophie, wobei er die eine und die andere Art der Vermittlung von Erkenntnis verbindet. “Freilich setzt die Akzeptation, je weiter der Mensch sich in das Abgetrenntsein verlaufen hat, ein um so schwereres Wagnis, eine umso elementarere Umkehr voraus; ein Aufgeben nicht etwa des Ich, wie die Mystik zumeist meint: das Ich ist wie zu jeder Beziehung so auch zur höchsten unerlässlich, da sie nur zwischen Ich und Du geschehen kann; ein Aufgeben also nicht des Ich, aber jenes falschen Selbstbehauptungstriebs, der den Menschen vor der unzuverlässigen, undichten, dauerlosen, unübersehbaren, gefährlichen Welt der Beziehung in das Haben der Dinge flüchten lässt”[18].

Die Flucht aus der Einsamkeit in das “Haben der Dinge” resp. in Kapital und Kapitalismus wurde interessanterweise kaum als Versagen der Kommunikation im existenzphilosophischen Sinn untersucht. Im Zusammenhang von Karl Jaspers und Hannah Arendt, auch in jenem von Simone Weil bin ich diesen Aspekten nachgegangen[19]. Bei Jaspers mutet merkwürdig an, dass er “den Menschen” als “aristokratische” Verwirklichung menschlichen Daseins versteht, der sich von derjenigen des “Massenmenschen” abhebt, dass er nur denjenigen als zu echter Kommunikation fähig erachtet, die er als “Solidarität der Besten” versteht, ein elitäres Menschenbild, das, so 1931 in “Die geistige Situation der Zeit” festgehalten, in späteren Ausgaben nicht korrigiert wurde. Selbst nach der aufwühlenden Erfahrung des Kriegs blieb für ihn das sozialistische Postulat der Gleichheit der Menschen im Sinn gerechter Eigentums- und Einkommensverhältnisse resp. einer Korrektur des kapitalistischen Elitensystems zweitrangig, auch wenn er den “Sozialismus als Grundzug unseres Zeitalters” bezeichnet. Erst in einem späten Interview findet sich, in Abstützung auf Rosa Luxemburg, eine Erklärung, dass Kommunismus und demokratische Freiheit miteinander einhergehen können resp. einer dualen Ethik der Kommunikation entsprechen können.

Bei Hannah Arendt ist das für die Existenzphilosophie wichtige Gleichheitspostulat menschlichen Lebens in rechtlicher Hinsicht auf Chancengleichheit reduziert, in ethischer Hinsicht auf sokratische Weise viel weiter. Irgendwie galten für sie unterschiedliche eigene Massstäbe. Auch war sie auf doppelte Weise beeinflusst – sowohl durch ihren Lehrer Karl Jaspers, den sie sehr verehrte und nach dem Krieg Jahr für Jahr besuchte, wie durch ihren Mann Heinrich Blücher, einem Berliner Arbeitersohn, der ein vehementer Anhänger der von Rosa Luxemburg geschaffenen marxistischen Spartacus-Bewegung war. So vertrat sie die Auffassung einer oligarchischen “aristokratischen Staatsform”, die letztlich dem Modell der griechischen “polis” entsprach. Es würde ihrer Meinung nach “keine Schande bedeuten, von der Politik ausgeschlossen zu sein”, das wäre “nicht zu vergleichen mit der Aberkennung der bürgerlichen Ehrenrechte… Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte eine Stimme haben im Gang der Welt[20].”  Für Hannah Arendt hatte der Blick auf die Zeitgeschehnisse eine Resignation bewirkt; sie stellte fest, dass der den Revolutionen zugrundeliegende Geist der “arché” – der Freiheit – sich nicht umsetzen liess, da immer wieder Machtmissbrauch überhandnahm.

Hannah Arendt verharrte jedoch nicht auf der Resignation, welche durch die Erfahrungen im öffentlichen Bereich auf ihr lastete; sie ging auf den ethischen Wert der Kommunikation im Beziehungsgeflecht des Menschen ein, gewissermassen in eine existenzphilosophisch kreative Vertiefung der Dialogik.  Gemäss ihrem Entwurf in “Vita activa”[21] befähigt die dem Menschen durch seine “Gebürtlichkeit” innewohnende Freiheit ihn zum existentiellen Neubeginn im Zusammenleben mit anderen Menschen: dank dem Vermögen “zu sprechen und zu verzeihen” Zukunft zu setzen und Vergangenheit nicht zu annulieren, aber zu akzeptieren. “Beide Fähigkeiten können sich nur unter den Bedingungen der Pluralität betätigen, der Anwesenheit von anderen, die mit-sind und mit-handeln. Denn niemand kann sich selbst verzeihen, und niemand kann sich durch ein Versprechen gebunden fühlen, das er nur sich selbst gegeben hat. Versprechen, die ich mir selbst gebe, und ein Verzeihne, das ich mir selbst gewähre, sind unverbindlich wie Gebärden vor dem Spiegel. Die Fähigkeit zu verzeihen und zu versprechen sind im Vermögen des Handelns verwurzelt; sie sind die Modi, durch die der Handelnde von einer Vergangenheit, die ihn noch immer festlegen will, befreit wird und sich seiner Zukunft, deren Unabsehbarkeit bedroht, halbwegs versichern kann[22]“.

Dank dieser existentiellen Befähigung kann der Mensch das Getane nicht ungetan machen, doch er kann sich der oft lähmenden Gefühle der Ohnmacht teilweise entbinden, hält Hannah Arendt weiter fest, nicht indem er eine religiöse Pflicht befolgt – sie bezieht sich dabei auf das hohe Ethos des Verzeihens, das Jesus von Nazareth, den sie als grossen jüdischen Lehrer bezeichnet und dessen Lehre zur Begründung des Christentums führte, sondern indem er ernst nimmt, was ihm als Menschen zusteht. Können Verbrechen von der Tragweite des “radikal Bösen” verziehen werden, “Verbrechen an der Menschheit” (nicht “gegen die Menschlichkeit”, wie Karl Jaspers formuliert hatte und wie noch meist gesagt wird)? In einem unveröffentlichten Vortrag von 1954 hielt sie fest, dabei gehe es um “eine Erfahrung des Grauens und des sprachlosen Entsetzens über das, was Menschen tun, und darüber, was aus der Welt werden kann”. Doch selbst wenn es um das “radikal Böse” gehe, das den zwischenmenschlichen Bereich zerstöre, seien Schuld und Verzeihen ganz und gar persönlich. “Der Schuldbegriff macht nur Sinn, wenn er auf Individuen angewendet wird. Dergleichen wie kollektive Schuld oder Unschuld gibt es nicht”, hielt sie in einer Radiosendung von 1964 fest. Immer ist es der Mensch – und wieder der Mensch, und wieder der Mensch – in seinem eigenen Urteilsvermögen resp. seinem Gewissen, der auf seine kritische oder warnende innere Stimme horcht oder sie verdrängt und beseitigt, immer ist es das persönliche Urteilsvermögen des Menschen, das ihn für sein Handeln verantwortlich macht, auch wenn er einer unter vielen ist, die sich einer “höher stehenden” Macht im Gehorsam unterwerfen.

Hier zeigt sich die Schwierigkeit in der Nichtübereinstimmung von Hannah Arendts elitärer politischer Machtlegitimation und der existenzphilosophischen Bedeutung der handlungsbestimmenden menschlichen Urteilskraft. Es ist gerade in der heutigen Zeit von grosser Bedeutung, darauf einzugehen. Die Urteilskraft resp. das Gewissen des Menschen wird zugleich von rationalen wie von psychischen Kräften geleitet , die wiederum beeinflusst werden von den frühesten Erfahrungen in der Kindheit, welche die Massstäbe für Werte, für das Gute und das Böse resp. für das “richtige” Handeln setzen. Werden zentrale Bedürfnisse des Kindes nicht beachtet, sondern von Erwachsenen missachtet, übergangen oder von Bedingungen abhängig gemacht, die das Kind nicht erfüllen kann, entwickelt sich aus Überlebensgründen eine Haltung der Unterwerfung und des blinden Gehorsams, eventuell eine Anpassung an die Spielregeln von Gewalt, Gegengewalt und Rache. Wie kann sich bei einem Menschen, der in der Kindheit durch die Erfahrung der Ohnmacht, des Ausgeliefertseins und der Hilflosigkeit nur Leiden erlebte, auf den übertragen wurde, was seit Generationen erlebt worden war, im Erwachsenenleben das Bedürfnis nach Freiheit so entwickeln, dass es dem Entwurf Hannah Arendts entspricht? Schuld und Leiden, Leiden, Scham und Schuld sing eng miteinander und untereinander verwoben. Damit mit dem Erkennen ein “Neubeginn” möglich wird, bedarf es anderer Erfahrungen der Kommunikation: jener des Respekts, der dem Unbewussten zulässt, sich zu öffnen, der Verstehen und “sym-pathein” miteinbezieht, der Trauer und Heilung möglich macht. Psychoanalyse und Traumatherapie erweitern über die Sorgfalt der Aufarbeitung verborgener, häufig vielfach verschlüsselter Teile im Menschen, aus denen Angst vor dem eigenen Ich und Angst vor dem Anderen übermächtig werden kann, dass tatsächlich kreative seelische Kräfte auf die Entschlüsselung warten. Es ist die Erfahrung der Reziprozität (“recus” – rückwärt, “procus” – vorwärts), zugleich des gleichen menschlichen Wertes wie der einzigartigen existentiellen Besonderheit, die in der zwischenmenschlichen Kommunikation, die als Dialog wie als dialogische Dialektik immer den gleichen Subjektwert voraussetzt und umsetzt, mehr als existentiellen Neubeginn eröffnen kann. Diese “Grammatik” des menschlichen Zusammenlebens lässt sich halten und fortsetzen[23].

 

III  Existenz – Flüchtigkeit und Dauer

III 1. Zeit und Existenzzeit

 

Ich werde zum Abschluss nicht auf die wissenschaftlichen Zeituntersuchungen und –erkenntnisse eingehen, sondern auf die existentiellen, in Verbindung von Philosophie, Psychoanalyse und Traumatherpaie. Wie erlebt der Mensch die Zeit? Generell lässt sich sagen: auf je subjektive Weise, als einen Teil seiner selbst, zumeist bestrebt, dass die guten Spuren der Zeit sorgfältig gehütet und bewahrt werden, als könnten sie das Zerrinnen der Zeit aufhalten und eine Garantie darstellen gegen das Vergehen, während die lebensbedrohlichen Spuren ins Unbewusst eingepackt werden, als sei mit der Verdrängung eine Heilung verbunden – was nie der Fall ist.

Beim unbewussten psychischen Vorgehen der Verdrängung geht es um das mit der Zeitvernetzung verbundene Vorausschauen auf Zeitabläufe, die noch nicht sind, bei einzelnen Menschen eine sorgenvolle und ängstigende  Unsicherheit, bei anderen ein vorausschauendes Streben und Hoffen, wiederum bei anderen Menschen ein Berechnen und Planen, immer gestützt auf die psychischen Voraussetzungen, je nachdem auf die im Innern verborgene, auf das Erleben und Erkennen sich abstützende Kraft, die Bergson „l’élan de la conscience“ nennt, d.h. den mit dem Bewusstsein verbundenen Schwung[24]. Ob das Bewusstsein es vermag, wie Bergson annimmt, dass die im Unbewussten eingebetteten und daher sprachlos gewordenen, geheimen Erfahrungen der gelebten Zeit sich im Dunkeln rühren und eventuell gar lichterfüllt in die sprachliche Mitteilung und so in die Verarbeitung vorrücken, ob sie dadurch die kommende Zeit des Ich-Seins im nicht abwendbaren Vergehen der körperlichen Lebendigkeit auf stärkende Weise beeinflussen, ist sehr unterschiedlich. Dass es auf gute, beruhigende Weise gelinge, ist ein grosser Wunsch. „Zu wissen, dass die Zeit eine Einbildung ist und nichts mich zur Eile drängt. Ich möchte einmal wirklich schauen dürfen und die Dinge so sehen, wie sie sich uns nie zeigen“, hielt Marlen Haushofer fest, die ungewöhnliche österreichische Schriftstellerin, für welche die Sprache als Weg aus der Kolonisation in die Autonomie und die geheimnisvollen Kräfte, die Liebe heissen, die grösste Bedeutung hatten. Ob Liebe mit der Lebenskraft des Atems übereinstimmt, mit dem warmen Hauch, in welchem die Sprache in der Weiblichkeit wie in der Männlichkeit zum verstehenden Austausch wird und zugleich die Differenz trägt, oder ob sie die stärkste Manifestation der in der Menschlichkeit kaum erfüllbaren, tiefen Sehnsucht nach Aufhebung der Zeit ist, mittels der Sexualität – des „schönen Beischlafs“, wie Elfriede Jelinik schreibt -, wie dank der Fortsetzung der eigenen begrenzten Lebendigkeit in einem Kind – vielleicht in mehreren Kindern -, wie gemäss Bergson dank der Erfahrung zeitunabhängiger Dauer durch Erfahrung von Verlässlichkeit in zwischenmenschlicher Zusammengehörigkeit, immer ist Liebe verbunden mit der zeitlosen Zeit und mit dem nicht begrenzten Raum, d.h. Liebe ist die in der Menschlichkeit am stärksten spürbare Dauer.

Die Frage, wie und warum sowohl die vergangene wie die noch nicht erlebte Zeit die jeweilige Bedeutung der Zeit vorweg beeinflussen, trifft im Bereich der Existenzphilosophie mit der ethischen Kernfrage zusammen, auf welche wir im Zusammenhang von Kierkegaard bis zu Hannah Arendt schon gelangten: mit der Frage, was ein „gutes“ und was ein weniger gutes, eventuell gar ein „schlechtes“ Leben sei und was es bewirke. Wäre Zeitlosigkeit die „condition humaine“ und nicht Zeit, und würde Zeit nicht immer im Zeichen des Todes stehen, würde sich die Frage nach dem „guten Leben“ nicht stellen. Die Kernfrage der Ethik hat mit der Tatsache zu tun, dass die zu lebend Zeit befristet ist, dass dem Menschen die Aufgabe gestellt ist, die Frist mit Hilfe der Erkenntismöglichkeiten, trotz aller Einschränkungen in der Umsetzung des Erkennens ins Handeln, möglichst gut zu nutzen. Ob Gefühle der inneren Befriedigung, des inneren Friedens, sogar des Glücks miteinhergehen, mag ein spürbarer Massstab für eine gelingende Ich-Entwicklung sein. Leicht ist dies kaum.

Sarah Kofman, zum Beispiel, hielt im letzten schmalen Werk vor ihrem Tod im Jahre 1994 eine vorsichtige, selbst im Nachlesen schmerzliche, fragmentierte Spurensicherung ihres eigenen Ich fest[25], über das Erzählen des Erinnerbaren aus der Kindheit und aus der Zeit des Heranwachsens, über das Benennen und Untersuchen der Leerstellen, der Brüche, der sprachlos gebliebenen Verluste, so der Deportation und der Tötung des Vaters in Auschwitz, auch über das Nachspüren der traumatisierenden Identifikationsdiffusion zwischen der inneren Beziehung zur Mutter und andererseits zur Hilfsmutter/Ersatzmutter/Wahlmutter. Es ist eine späte Spurensicherung mit Hilfe der Sprache (worauf wir schon am ersten Abend eingegangen sind), nachdem sie mit grosser Sorgfalt und vorbildlichem Respekt in ihrem ganzen Werk den Versuch der Rückgewinnung des Ich in den Erzählungen der Überlebenden aus den Lagern der Vernichtung des individuellen Ich und des Menschheits-Ich mit Hilfe der analytischen Arbeit zu verstehen versucht hatte. Das Schreiben, das Zuhören, das Verstehen und Sprechen werden bei Sarah Kofman zur Möglichkeit, die Bilder aus der Sprachlosigkeit zu befreien und das Unsägliche zu benennen, so dass das Ich seinen/ihren Platz und Namen in der eigenen Geschichte, in den Beziehungen der Welt, auch in Hinblick auf die nicht berechenbare Zukunft – den letztlich unabwendbaren Tod – wiedergewinnen kann.

Immer wieder stelle ich in meiner existenz- und gesellschaftsanalytischen Arbeit fest, dass das Gefühl für den Rhythmus der Zeit, häufig selbst das Gefühl für Recht und Unrecht verloren geht, wenn Ermattung überhand nimmt und die Kraft des Widerstands gegen bedrohliche Angst oder gegen fremde Machteinflüsse schwächer wird. Die Unterwerfungszugeständnisse, die in solchen Zeiten gemacht werden, demütigen die Menschen vor sich selber in einem Mass, dass sie sich klein und ohnmächtig fühlen. Ein Verlust der Lebensliebe ist beim Verlust jeglicher sicheren Liebe zu befürchten, wenn Gefühle der Entfremdung überhandnehmen. Doch immer besteht auch die Möglichkeit, dass diese Krisenerfahrungen zu einer Ich-Stärkung führen, zu einer zustimmenden Identitätsfindung sowohl im Zusammenhang der Geschichte (der weit zurückführenden Herkunftsgeschichte wie der eigenen, häufig schmerzlichen Entwicklungsgeschichte) wie des Entwurfs des noch offenen, wenn gleich begrenzten Lebens. Es geht um die von der Psyche aus beeinflussbare Sinnhaftigkeit der Zeit des Lebens selbst im Wissen um den Tod.

Neben den für mich so bedeutenden Überlegungen Sarah Kofmans gibt es eine Fülle von Texten, welche diese Überlegungen auf spezifische bestätigen. Nur auf sehr wenige ist es möglich, kurz hinzuweisen. Als Margarete Susman fast neunzig Jahre alt war (1963, drei Jahre vor ihrem Tod), vollendete die erblindete Philosophin und Dichterin ihren Lebensrückblick[26], den zu schreiben das Leo Baeck Institut in New York sie gebeten hatte. Persönlich zu schreiben war nicht mehr möglich, und so verschlang das ungewohnte Diktieren mehrere Jahre. Als sie das Buch abschloss, bezeichnete sie es als Fragment. „So ist die Zeit“, hält sie in der Einleitung fest. „Ein Tag nach dem anderen vergeht. Eben noch war es Abend, nun ist es wieder Morgen geworden, und ich muss ein Blatt von dem grossen Kalender auf meinem Schreibtisch abreissen, und in kaum mehr als einer Minute wird es wieder Abend sein. So geht es fort, und aus all diesen Minuten spinnt sich ein langes, unbegreifliches Menschenleben zusammen, ein Leben (…), in dem das Selbstverständliche unbegreiflich und das Unbegreifliche selbstverständlich geworden ist.“  Dies galt für sie auch beim angstfreien Wegrutschen aus der Zeit, beim spürbar angstlosen Hinübergleiten in den Tod, wie die Margarete Susman nahestehende Begleiterin Henriette Hardmeier mir vor Jahren erzählte. (In diesem Frühjahr ist auch sie gestorben).

Auf besondere Weise berührte mich auch die präzise, sorgfältige Selbstbetrachtung[27] des amerikanischen Schriftstellers Harold Brodkey, der, 1930 geboren, 1996 in N.Y. an den Folgen eines nicht heilbaren Aids-Infektes starb. Er schildert sich selber als „Hypochonder“ während seiner ganzen Lebenszeit, die für ihn erfahrungsreich und beziehungsreich war, auch immer geprägt durch „einen äusserst festen Sockel für meine Stimmungen und Geisteszustände, für meine mentale Landschaft”. Eines Tages aber musste er die Symptome einer völlig neuen Krankheit in sich entdecken. „Mein Leben hat sich irreversibel verändert, auf dieses Sterben hin“. Um verständlich zu machen, was die „irreversible Veränderung“ bedeutet, nimmt er die früheren Erlebnisse und Denkprozesse auf und geht zunehmend auf das sich leise öffnende „echte Staunen“ ein. „Man möchte das Wirkliche noch hie und da erspähen. Gott ist etwas Unermessliches, während diese Krankheit, dieser Tod, der in mir steckt, dieses kleine, banale Ereignis, lediglich real ist, restlos, ohne ein Wunder zu bergen – oder eine Lehre. Ich stehe auf einem frei dahintreibenden Floss, einem Kahn, der sich auf der biegsamen, fliessenden Oberfläche eines Stroms bewegt. Eine unsichere Situation. Ich weiss nicht, was ich da tue. Die Unwissenheit, die angespannte Balance, die abrupten Stösse und die Instabilität breiten sich in kleinen, immer weitere Kreise schlagenden Wellen über all meine Gedanken aus. Frieden? Den hat es auf der Welt nie gegeben. Doch auf dem geschmeidigen Wasser, unter dem Himmel, unverankert, reise ich nun dahin und höre mich lachen, zuerst vor Nervosität und dann vor echtem Staunen. Ich bin davon umgeben.“

 

III 2. Vom Wert der Aufmerksamkeit

Vor einigen Jahren bat mich B., eine seit sieben Jahren an Krebs leidende, knapp 50jährige Frau, die sich der Unheilbarkeit und der sich beschleunigenden Todesnähe bewusst war, dass wir gemeinsam auf all das gelebte Leben und die sich verengende Zukunft eingehen. Sie war weder Philosophin noch Literatin, sie stammte aus einfacher, ländlicher Schweizer Familie. Dank ihrem Schönheitsgefühl hatte sie einen erfolgreichen Kunsthandel aufgebaut. Die „Abschlussarbeit“, die sie, müde und erschöpft,  mit grosser Verdichtung zustandebrachte, entsprach einer ausklingenden Komposition. Was ich aus den Gesprächen während der letzten Lebenstage notierte, hielt ich als Text fest[28]:

“In der Welt sein und Teil der Welt sein ist der einzige Zustand, den ich kenne – den  wir Menschen kennen. Es ist gleichbedeutend mit Lebendigsein, mit Leben. Er schliesst alles ein, was unsere Existenz ausmacht, was ich seit dem Anfang des erwachenden Bewusstseins in frühester Kindheit erfahren habe: erwachen, tätig sein, ruhen, durch Strassen und über Plätze eilen, Gewässern entlang oder durch Wiesen streifen, allein sein oder nicht allein sein, lernen und immer wieder lernen, planen, Pläne ausführen, eine Hand halten, lieben, geliebt werden, Verluste erleben, Trauer und Verzweiflung durchstehen, sich stark fühlen oder krank und verlassen, Hunger haben, sich gesättigt fühlen, einen Platz ausfüllen in einem Tätigkeitsbereich, in einer Familie, in einem Dorf oder in einem Freundes- und Freundinnenkreis, Entscheide fällen, Entscheiden ausweichen oder fremde Entscheide annehmen müssen, schuldig werden, Gutes tun, Verzeihung erfahren oder selbst verzeihen, nützlich sein, für politische Ideale wirken, leiden, Angst kennen und Ausweglosigkeit, die Nähe des Todes spüren, Distanz nehmen, loslassen und zugleich mich noch verwurzelt fühlen in dieser geschenkten, befristeten Zeit, die das Leben bedeutet.

Nur dies kenne ich, vielleicht kennen wir, sonst nichts, nur diese Welthaftigkeit. Über deren Grenzen und Bedingungen aber, über deren Ursprung und Ziel drängt es nachzudenken. Unsere menschliche und diesseitige Welthaftigkeit ist zugleich Geisthaftigkeit, Ahnung einer geheimnisvollen und verborgenen Zugehörigkeit zu einer zeitüberdauernden, bedingungsfreien, jenseitigen Welt, von der wir, die Lebenden, keine Kenntnis haben, die sich erst jenseits der Zeit und jenseits des Todes erschliesst. Sterben nennen wir die Passage von dieser Welt in die unbekannte.”

“Was weisst du vom Sterben”, hatte B. mich eine Woche vor dem Tod gefragt. Sie hatte mich gerufen, weil sie, wie sie sagte, dringend Hilfe brauchte, weil erstickende Angst sie tagsüber und nachts überfiel wie Hundegebell.

“Ich weiss nur wenig, nur was ich aus beobachtender Nähe erfahren konnte, mehr nicht”.

“Ist es schrecklich?”

“Ich denke nicht, da die Angst dann ein Ende hat”.

“Dann ist es etwas Friedvolles?”

“Ja”, sagte ich, “ich denke, dass es etwas Friedvolles ist.

Wie ich von ihr wegging, erinnerte ich mich einiger Zeilen von Karl Kraus, in denen Gott zum sterbenden Menschen spricht (so ist auch der Titel des Gedichts “Der sterbende Mensch”):

“Im Dunkel gehend, wusstest du ums Licht,

nun bist du da und siehst mir ins Gesicht.

Sahst hinter dich und suchtest meinen Garten.

Du bliebst am Ursprung. Ursprung ist das Ziel”.

Der Ursprung ist das Ziel? Wenn das Leben der Ursprung ist, so ist das Ziel wiederum das Leben? Ist deshalb Sterben etwas Friedvolles? Weil es eine Passage ist aus dem “Gehen im Dunkel” der unbeantwortbaren Fragen ins Licht? Aus der zerfliessenden, gehetzten Existenz unter dem Diktat des Chronometers, der erbarmungslos tickenden Zeit in die Stille des zeit- und bedingungslosen Lebens?

Der Ursprung ist das Ziel. Vielleicht findet sich in diesem knappen Satz die Antwort auf die Frage, was Existenz unter den Bedingungen der Zeit auferlegt ist. Was im Zwiespalt von Ausgesetztsein und Freiheit zu erfüllen ist. Die Antwort kann heissen, dass das Leben, wie es ohne Wahlmöglichkeit von Herkunft und Zeit als Welthaftigkeit erfahrenwird, wie es gleichzeitig dank der menschlichen Geisthaftigkeit, dank den Talenten und Befähigungen gestaltet und verwirklichet werden kann, ernst zu nehmen ist. Denn immer ist die Zeit nur als Gegenwart erlebbar, als Abfolge von nicht wiederholbaren, einmaligen Augenblicken, die in ihrer Einmaligkeit und Nichtwiederholbarkeit, in ihrer Unaustauschbarkeit jeden Atemzug, jeden Schritt, jede Begegnung und jede Berührung, auch jede Erkenntnis einmalig machen. Mir scheint, dass auch B. gegen Ende ihres Lebens darum wusste. Mehrmals sprach sie vom Glück, frühmorgens dem ersten Lied einer Amsel zu lauschen, oder sich im winterlichen Garten von der Nachmittagssonne wärmen zu lassen, oder einfach eine Hand zu halten.

Existenz nach den Bedingungen der Zeit ernst nehmen, heisst auch, den Aufgaben gerecht werden, die jede Einzelne und jeder Einzelne für sich selbst als verpflichtend erachtet, so verschieden diese Aufgaben und die Auffassungen davon sein mögen. Nochmals verweise ich auf B.: sie war in ihrer Pflichtauffassung unbeirrbar. Ordnung in den Dingen und Pünktlichkeit gehörten dazu, geregelte Formen, grösste Präzision in Abmachungen und in der Einhaltung von Abmachungen, und was sie von sich selbst forderte, erwartete sie mit fragloser Selbstverständlichkeit von ihren Mitarbeiterinnen und Geschäftspartnern, eigentlich von allen Menschen, die sie umgaben. Möglicherweise habe sie damit einigen Unrecht getan, überlegte sie sich in einem unserer letzten Gespräche.

Warum hatte B. diese Ordnungsliebe, lässt sich fragen. Sie entsprach einem Bedürfnis. Mag sein, dass Angst vor dem Unberechenbaren, Undurchschaubaren, auch vor dem Unverfügbaren dahinter stand. Mag sein, dass Ordnung ihrem aesthetischen Bedürfnis entsprach, dem Bedürfnis nach Regeln der Harmonie. Nur Deutung ist möglich.

Dass Harmonie selbst eine Übereinstimmung ist, die sich nicht durch Regeln erzwingen lässt, nicht durch Willensanstrengung und Durchsetzungskraft, dass sie als Geschenk widerfährt, wenn der Mensch bereit ist, loszulassen und vom eigenen Verfügen abzusehen, das hatte B. eigentlich nur durch die unerfüllte Sehnsucht nach Harmonie, nur durch den inneren Mangel erfahren. Diese Unerfülltheit mag der Kern ihres Leidens und ihrer Lebenstrauer gewesen sein. Gegen Schluss ihrer schweren Krankheit, die sie mit der gleichen Ordentlichkeit und mit dem gleichen Stil zu bestehen suchte wie jede andere anspruchsvolle Aufgabe, sagte sie, sie habe das alles nun verstanden, sie sei nun bereit abzuschliessen.

Die Kraft zur Synthese der Zeitverhältnisse ist, denke ich, die eigentliche kreative Vernunft. Sie befähigt nicht nur zur Sinngebung in Bezug auf das Vergangene und das Gegenwärtige der Zeiterfahrung, sondern auch zu jener Wachheit, zu jener freiheitlichen Bereitschaft, die Margarete Susman „Rechtzeitigkeit“ nennt. In ihrem Lebensrückblick bezeichnet sie die Rechtzeitigkeit als Gnade. „Ich möchte diese seltene Gnade als einen Augenblick bezeichnen“, hält sie fest, „in dem die Zeit sich aus unserem Leben zurückzieht und nur die reine Gegenwart übrig lässt, und je öfter dies geschieht (ich würde sagen, je intensiver) um so mehr ist ein Leben ein Leben gewesen.

 

[1] Dr. phil. Maja Wicki-Vogt, Zürich, geb. 1940, Philosophin, Psychoanalytikerin und Traumatherapeutin.

Langjährige gesellschaftsanalytische Tätigkeit u.a. für Weltwoche, Tages-Anzeiger, Schweizer Fernsehen, MOMA – Monatsmagazin für neue Politik etc. Zahlreiche wissenschaftliche und literarische Buchbeiträge, Publikation von Büchern, Übersetzungen etc. Vorlesungs- und Lehrbeauftragte an zahlreichen Universitäten und Fachhochschulen im In- und Ausland, etc. – Mitglied Psychoanalytisches Seminar Zürich PSZ, langjähriges Vorstandsmitglied Zürcher Fachstelle für Psychotraumatologie ZFP, Präsidium der Swiss Recovery Foundation, mitbeteiligt am Aufbau und langjähriges Vorstandsmitglied des Forums gegen Rassismus etc. etc.

[2] a.a.O. S. 172

[3] M. Merleau-Ponty. Das Sichtbare und das Unsichtbare. München 1986. S. 203

[4] Ferdinand Lion. Lebensquellen französischer Metaphysik. Europa Verlag, Zürich 1949, S. 96

[5] Simone Weil. Cahiers II. Edition Plon, Paris 1972. S. 291

[6] Simone Weil. Cahiers III. Edition Plon, Paris 1956/1974, S. 24

[7] ibid. 6, S. 17

[8] Sören Kierkegaard. Geheime Papiere. Eichborn Verlag, Frankfurt a.M. 2004, S. 140

[9] Sören Kierkegaard. a.a.O. S. 160

[10] Sören Kierkegaard. a.a.O. S.176

[11] Sören Kierkegaard. a.a.O. S. 141-142

[12] Sören Kierkegaard. a.a.O. S. 164

[13] Sören Kierkegaard. a.a.O. S. S. 192-193

[14] Sören Kierkegaard. a.a.O. 170

[15] deutlich ist der Einfluss Martin Heideggers auf Jean-Paul Sartre

[16] Sören Kierkegaard. Post-Scriptum, Gallimard S. 78, zitiert von Emmanuel  Mounier. Einführung in die Existenzphilosophien. Karl Rauch Verlag, Boppard a.Rh, 1949, S.17

[17] Martin Buber. Das dialogische Prinzip. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1979

[18] Martin Buber. a.a.O. Ich und Du.  S. 79

[19] Maja Wicki-Vogt. Ethik der Kommunikation und des politischen Handelns. In: Annemarie Pieper (Hrsg.). Geschichte der neueren Ethik 2. Francke Verlag, Tübingen und Basel, 1992

[20] Aus dem Interview mit Adalbert Reif. In: Hannah Arendt. Macht und Gewalt. Verlag R. Piper & Co. München 1970

[21] Hannah Arendt. Vita activa. Verlag Piper & Co., München 1967 (1958 in Chicago unter dem Titel “The human condition”)

[22] Hannah Arendt.a.a.O.

[23] Maja Wicki-Vogt. Wie steht es mit dem Herzen der herzlosen Medea? – Über das Verhängnis von Rache und über die Möglichkeiten der Korrektur von Leiden. In: Ueli Mäder und Hans Saner (Hrsg.). Realismus der Utopie. Rotpunktverlag, Zürich 2004. – M. W.-V. “Ich wollte ja mal Vogelforscher werden”. Wer war Ulrike Maria Meinhof, die als “Terroristin” gilt? Olympe. Feministische Arbeitshefte zur Politik. Sommer 2004 . – M.w.-V. Irdischer Heimat verirrter Schein. Margarete Susman: Exil als Chance. In: D. Brodbeck,Y.Domhardt, J.Stofer (Hrsg.). Siehe, ich schaffe Neues. eFeF-Verlag, Bern 1998

[24] Henri Bergson. Zeit und Freiheit. Athenäum Verlag GmbH, Frankfurt a.M. 1989 (Originalausgabe: Sur les données immédiates de la conscience. Presses Universitaires de France, Paris. Erste Ausgabe 1888). –  Nobert Elias. Über die Zeit. Arbeiten zur wissenssoziologie. Hrsg. Michael Schröter. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1984.

[25] Sarah Kofman. Rue Ordener – Rue Labat. – S.K.  Konversionen. Hrsg. Peter Engelmann. Edition passagen, Wien 1989

[26] Margarete Susman. Ich habe viele Leben gelebt. Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart  1964

[27] Harold Brodkey. This wild darkness. Die Geschichte meines Todes. Übersetzerin: Angela Praesent. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1996

[28] wie ich ihn, gemäss ihrem Wunsch, auch im Rahmen ihrer Begräbnisfeier aussprach.

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