Die Differenz zwischen Vision und Prophetie – Ist „nur um der Hoffnungslosen wegen uns die Hoffnung gegeben”?

Die Differenz zwischen Vision und Prophetie

Ist „nur um der Hoffnungslosen wegen uns die Hoffnung gegeben”[1]?

 

Ohnmacht angesichts nicht beeinflussbarer Katastrophen, Überforderung hinsichtlich nicht absehbarer Folgen bei wichtigen Entscheiden, überhaupt Hilflosigkeit der Zukunft gegenüber war seit der ältesten Kulturgeschichte Anlass für die Menschen, auf Weissagung zu hoffen –  “oraculum” – “orare” und um eine solche zu bitten. In der Abfolge der sich zunehmend zum Monotheismus hin entwickelnden religiösen Mythen in der ägyptischen Kulturgeschichte konnte diese – so wurde angenommen – von einzelnen Tieren durch ihr Verhalten oder durch Götterstatuen offenbart werden, oder sie beruhte gemäss der hellenischen Mythen auf einer Aussage, die Seherinnen oder Sehern zugestanden wurde – “prophetes” (“pro” – vorher, “pheme” – die Rede, das Sprechen), denen ein Zugang zum Göttlichen erlaubte, Antworten vorzulegen, die das grosse Rätsel des unbekannten Schicksals entschlüsselten: Pythia, zum Beispiel, der apollinischen Priesterin im Berggebiet von Delphi, wo an der Tempelwand in Gold die gnomischen[2] Sprüche der 7 Weisen standen.  Weisheitsbücher, von denen in der ägyptischen Literatur schon gegen 2700 v. Chr.  bis ca. 300 v. Chr. bedeutende Belege erhalten blieben, wurden kaum als prophetische Lehre verstanden, obwohl ihnen eine warnende Aufgabe zukam. Ein Beispiel mag das auf einem Papyrus notierte, um 2700 v. Chr. an Kagemmi gerichtete Gebot sein: „Hüte dich, unerbittlich zu sein; man weiss nicht, was Gott über einen verhängt, wenn er straft”[3]. Auch die vielseitige philosophische Literatur, die in der griechischen Geschichte seit dem 8. resp.  7. Jahrhundert v. Chr. mit verblüffender Weisheit vorliegt[4], ist immer wieder Anlass zu wissenschaftlicher Deutung, gehört jedoch nicht in den Bereich der Prophetie.

So setzten sich über Jahrtausende menschliche Angst und menschliche Sehnsucht nach richtungsweisendem Halt – einem Kompass – fort. Heute sind es weite Kreise der Menschheit, die angesichts der Folgen destabilisierter Ordnungsstrukturen, die sich vorweg verstärken, von Zukunftsängsten geradezu beherrscht werden. Extreme Winterstürme und grosse Hitzeperioden, Orkane auf den Weltmeeren, todbringende Flutwellen, Überschwemmungen, schmelzende Gletscher und sich auflösende Eisberge werden mit Schrecken als apokalyptische Warnung gedeutet. Dazu kommt die sinnlos eskalierende Gewalt und masslose Zerstörung, die durch die Ideologien und Waffen der Mächtigen als notwendiger  Krieg gegen den Terror  der – im Vergleich letztlich Machtlosen – ausgeübt wird. Hier in Europa und im Nahen Osten, in der uns nächststehenden Welt, insbesondere in Israel gegen Palästina, in Russland gegen Tschetschenien und gegen andere kaukasische Bergvölker, in der Türkei gegen das kurdische Volk, in Afghanistan, im Irak und in weiteren Ländern und Teilen der Welt hat sich in einer transgenerationellen Abfolge ein Ausmass an Unmenschlichkeit anderen Menschen gegenüber angehäuft und wird umgesetzt, mit dem Einsatz modernster technischer und chemischer Waffen, mit der Rechtfertigung durch politische Ideologien sowie durch nationalistischen und religiös-fundamentalistischen Hass- und Herrschaftswahn, dass vor Entsetzen die Sprache verblasst.

Betrachten wir die aktuelle Zeit, so haben sich die kollektiven Ängste zunehmend seit Beginn der 90er Jahre verdichtet. Damit einher ging eine grosse Entfremdung im Zusammenleben, ein Abbau der tragenden sozialen Verpflichtungen, eine Gleichgültigkeit Notleidenden gegenüber, ein blankes Gewinnstreben auf privater wie auf staatlicher Ebene, eine zur Virtualität beschleunigte technologische Entwicklung, der weder Mass noch Grenzen gesetzt sind; gleichzeitig eine nicht mehr überblickbare wirtschaftliche Globalisierungsentwicklung, die zur erbarmungslosen Diktatur des Marktes wird, unter welcher selbst Kinder gnadenlos zum Objekt jeder Art von Handel und Missbrauch werden. Mit Globalisierung und ökologischen Veränderungen einher gehen nicht nur neue Seuchen (wie Vogelgrippe u.a.m.) und weltweit ausrastende Drogenprobleme, sondern die ständig wachsende Armut eines grossen Teils der Menschheit. Ernten bleiben aus, da kaum mehr wachsen darf, was die Menschen brauchen, da Agrochemie und Gentechnologie die Mais- und Weizenfelder bestimmen; Fischernetze bleiben leer, da die Meere Tag für Tag mit  industrieller Methode ausgefischt und ausgelaugt werden; der kleine Handel ernährt kaum noch, da der globale mit seinen Massenangeboten, Shopping-Centers etc. den ersten erstickt. So geht es weiter.

Zukunftsängste begründen das Bedürfnis nach wissenschaftlichen Prognosen, nach ökonomischen, soziologischen und militärischen, physikalischen und ökologischen, biologischen und medizinischen Garantien, nach stabilisierenden philosophischen und gesellschaftspolitischen Entwürfen wie nach versicherungsmässigen, psychologisch-ideologischen, religiösen und utopischen identitätssichernden Trostangeboten. In allem wirkt spürbar das Bedürfnis nach zukunftsichernder Prophetie: eine Macht soll versichern – koste es was es wolle -, dass es gut kommt.

Selten werden die Ursachen der prophetischen Bedürfnisse geklärt, während sie immer wieder missbraucht werden – durch Medien, durch Religionen und Sekten, durch politische Ideologien und Parteien, durch Wirtschaftsangebote oder durch Kursangebote etc., durch eine Fülle von Ablenkungs- und Beherrschungsangeboten, von Täuschung oder von Tröstung. Die ängstigende Zukunft wird in der geängstigten Jetzt-Zeit vielfältig genutzt[5]. Für Walter Benjamin, der die existentielle Not unter den wachsenden Trümmerhaufen auf unserem Weltstern gegen Ende der Dreissigerjahre zutiefst erkannte, erschien diese Not nur erträglich durch den Traum der erlösenden Zukunft, wenigstens durch die Hoffnung, dass selbst ein Traum – und sei es ein messianischer Traum – Realität werden könnte: „Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben“.

Ist Hoffnung tatsächlich ein emotionaler Betrug, um die nicht-schaubare Zukunft erträglich zu machen? Ist Hoffnung nicht zugleich eine kreative Kraft, welche die Korrektur der menschenverachtenden Destruktivität ermöglicht? Was braucht es, damit dies geschieht? Sind nicht grössere Klarheit und Skepsis erfordert, eine andere Art von Mut? Es sind grosse Fragen.

Als Psychoanalytikerin versuche ich, die bewussten und die verdrängten Ursachen wie die geschichtlichen Hintergründe und die aktuellen Beweggründe der zukunftgerichteten kollektiven Lebensängste, der Abwehrmethoden und Bedürfnisse zu klären; als Philosophin bemühe ich mich, Methoden der nicht machtgesteuerten und nicht missbräuchlichen Umsetzung von Erkenntnis in theoretische Entwürfe zu erkennen. Auf unterschiedliche Weise sind Verantwortungsgefühl und kritisch-intuitives Verstehen massgeblich in der Klärung von Fragen, aus deren Beantwortung sich eventuell ein anderes Verständnis von Prophetie ergibt. Die Fragen lauten: Warum und wozu entwickelt sich Prophetie? Ferner, gibt es eine Methode, die weniger missbrauchgefährdet ist? Schliesslich, ist eine nicht-pessimistische Vorhersage überhaupt möglich?

Wir werden zuerst auf Sigmund Freud eingehen, anschliessend auf einzelne bedeutende Denkerinnen – Margarete Susman, Simone Weil und Hannah Arendt -, denen später eine längere Untersuchung gewidmet sein wird.

Warum und wozu Prophetie?

„Es sinkt mir der Mut, vor meinen Mitmenschen als Prophet aufzustehen, und ich beuge mich ihrem Vorwurf, dass ich ihnen keinen Trost zu bringen weiss, denn das verlangen sie im Grund alle, die wildesten Revolutionäre nicht weniger leidenschaftlich als die bravsten Frommgläubigen“[6].

Als Sigmund Freud 1930 seinen Aufsatz über das „Unbehagen in der Kultur“ abschloss, war die Zeit mit der heutigen vergleichbar ängstigend. Die politische, nach Rechtsaussen driftende Entwicklung mit der macht- und herrschaftszentrierten Übereinstimmung von Industrie und nationalsozialistischer Ideologie in Deutschland wie anderswo in Europa, einhergehend mit dem in der Sinnlosigkeit und Grausamkeit des Ersten Weltkriegs und der darauf folgenden Armut anwachsenden Hass in den breiten Schichten der Bevölkerung, einem Hass, der des Objekts bedurfte und sich der Juden insgesamt, doch ebenso der Rroma und anderer Aussenseiter, der kritischen Denker, der Kranken und der politisch Andersdenkenden bediente, die damit einhergehende, immer stärker zur hierarchisch strukturierten Massenbewegung anwachsende Anpassung und Unterwerfung unter einen von seinem eigenen Narzissmus beherrschten ideologischen “Führer“, dem die Menschen in wahnhafter Abhängigkeit und totalem Gehorsam zerfallen waren -, all dies war eine Bedrohung, vor welcher zu warnen Freud aussichtslos erschien. Was tun, wenn kritisches Denken als wertlos gilt? Gleichzeitig erkannte er, dass die Entwicklung von Wissenschaft und  Technokratie, d.h. die “Beherrschung der Naturkräfte“, wie er schrieb, so weit vorangeschritten und nutzbar war, dass es der Menschheit möglich wurde, sich selber zu vernichten. “Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir zu sein, ob und in welchem Masse es ihrer Kulturentwicklung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden“[7]. Freud war mehr als skeptisch, dass es den konstruktiven Kräften des “ewigen Eros“ gelingen könnte, sich dem Destruktionstrieb entgegenzusetzen. Mit der Frage “Wer kann den Erfolg und Ausgang voraussehen?“ schloss er 1931 den ein Jahr zuvor beendigten Aufsatz fast ironisch ab. Freud liess verstehen, dass er die Aussichtslosigkeit und Erfolglosigkeit des Erkennens, letztlich die Unbeeinflussbarkeit des menschlichen Handelns durch irgendeine Erklärung der Ursachen oder der ängstigend-leidvollen Folgen einsah, kurz, dass er zum Skeptiker gegenüber jeglicher Ideologie des optimistischen Trostes geworden war.

Wie ist Freuds Entmutigung, “Prophet“ zu sein, zu verstehen? Es ging ihm nicht um eine Infragestellung seiner gesellschaftsanalytischen Arbeit, sondern um eine unmissverständliche Unterscheidung dieser Arbeit von der ältesten Bedeutung des Begriffs „Prophetie“ und „Prophet“, wie er sie in seinen Überlegungen über das „Unbehagen in der Kultur“ festhält: „Das Volk Israel hatte sich für Gottes bevorzugtes Kind gehalten, und als der grosse Vater Unglück nach Unglück über dieses sein Volk hereinbrechen liess, wurde es nicht etwa irre an dieser Beziehung oder zweifelte an Gottes Macht und Gerechtigkeit, sondern erzeugte die Propheten, die ihm seine Sündhaftigkeit vorhielten, und schuf aus seinem Schuldbewusstsein die überstrengen Vorschriften seiner Priesterreligion“[8].

Freud liess deutlich verstehen, dass im religiösen Zusammenhang die Motive für die Prophetie einerseits mit der Widersprüchlichkeit zwischen dem Gottesentwurf eines gütigen Vaters und der nicht mehr tragbaren Anhäufung von Unglück verbunden war, andererseits mit der Hoffnung, dass die Unerträglichkeit des Schuldgefühls den Menschen bewegen könnte, die Gebote – insbesondere das Zweite Gebot, den Nächsten zu lieben – so einzuhalten, dass ein besseres Zusammenleben möglich würde. Propheten sollten somit als furchterregende und zugleich als tröstliche Autoritätsgestalten eine machtvolle, regulierende Korrektur des destruktiven Unvermögens menschlichen Zusammenlebens bewirken, falls durch die Vorhersage des Unglücks als einer Strafe eine Befolgung der Gesetze und dadurch ein weniger oder nicht mehr schuldhaftes Handeln erreicht werden könnte, womit das Versprechen eines besseren Jenseits einherging (cf. [9]). Dass weder durch die Zehn Gebote noch durch die – selten tröstenden, zumeist angsteinflössenden – Jenseitsvorhersagen der Propheten eine Verbesserung des menschlichen Lebens und Zusammenlebens erreicht werden konnte, dass auch keine erreicht werden kann, begründete Freuds Resignation. Gleichzeitig verband sich mit dieser Tatsache das Leiden vieler Denkerinnen und Denker, ein Leiden voller Auflehnung und voller Verhängnis.

Franz Kafka, zum Beispiel, wurde von Walter Benjamin (der ihm durch ein beinah symbiotisches Verstehen nahe stand) als “Prophet“ gedeutet, der die Zukunft nur unter dem Aspekt der Strafe sieht. „Das Kommende ist ihm nicht als Wirkung einer jüngst vergangenen Ursache, sondern als Strafe einer – unter Umständen längst vergangenen – Schuld zugeordnet“[10]. Oder Simone Weil, die im englischen Exil in der Ausweglosigkeit der damaligen Kriegssituation und ihrer persönlichen Verzweiflung, kurz vor den tödlichen Folgen ihrer Verweigerung, sich zu ernähren, welche sie sich aus schuldgeprägtem, verpflichtendem sympathein (Mitleid) mit den Hungernden auferlegte, als sie neben Briefen und aufwühlenden Notizen ihr Buch unter dem Titel “Enracinement“ (Einwurzelung) schrieb, hielt sie fest, von zentraler Bedeutung sei, dass “l’obligation prime le droit“: nur das Einhalten von Geboten, auf welche sie ausführlich einging, könne Voraussetzungen für ein zukunftssicheres Nachkriegseuropa schaffen. Die Befolgung der Gebote stehe höher als das Streben nach Rechten – Kafka vergleichbar, der die Unterwerfung unter die Bedeutung der Strafe zu deuten trachtete, durch welche Umkehr und Unterwerfung unter die Gesetzlichkeit bewirkt werden könnte. Angesichts des monstruösen Versagens der Menschheit in der Vergangenheit und im Wissen um die höchst komplexen Probleme der Gegenwart erachtete Simone Weil es als “tâche urgente, essentielle“, obwohl gleichzeitig als “Logik des Absurden“[11], einen Zukunftsentwurf zu entwerfen, im Wissen, dass alles, was sie zu Papier brachte, ein System der menschlichen Reziprozität und der sozialen Gerechtigkeit  voraussetzen müsste, um eine Korrektur der Ideologiegläubigkeit und des Gedröhnes von kapitalistischem “Fortschritt” einleiten zu können, letztlich um nicht Utopie zu sein.

Auch Margarete Susman, die 1939 mit grosser Klarheit ihren zeitanalytischen Aufsatz über “Die geistigen Tragkräfte des modernen Kollektivismus“ veröffentlichte[12], in welchem sie auf die verheerenden faschistischen Folgen der nicht aufgearbeiteten nihilistischen und nationalistischen Begründungen des Ersten Weltkriegs einging und die 1946 – also unmittelbar nach Ende des Zweiten Weltkriegs, und 1948 in einer Zweitauflage – ihr “Buch Hiob”[13], veröffentlichte worin sie sich in der Einleitung auf schmerzlich-kritische, tatsächlich prophetische Weise zum neu gegründeten Staat Israel äusserte und vor allem die verwirrenden Zusammenhänge der so widersprüchlichen, zugleich von Glücks- und Erkenntnishunger wie von gewaltbesetzter Übergehung aller Gebote geprägte Menschheitsgeschichte untersuchte. Es ist eine emotional bewegende, analytische Untersuchung sowohl des jüdischen Schicksals wie des menschlichen Lebens und Zusammenlebens überhaupt, seit Jahrtausenden besetzt vom dunkeln Todestrieb, ein grosser Bogen von der Tora über zahlreiche bedeutende Denker bis zu Freud. „Es schien, als bedürfte es einer ungeheuern Offenbarung des Bösen, wie sie unserer Welt widerfahren ist, um beides, Gut und Böse, sichtbar zu machen. Nun aber ist durch diese Offenbarung selbst das Gegenteil geschehen: die Welt ist am Übermass des Bösen erblindet, sie hat sich an dieses Übermass gewöhnt“[14]. Gibt es eine Sinnhaftigkeit im nicht mehr tragbaren Ausmass von Schuld und Leiden? fragte sie sich. „Galuth ist die Sühne für alles“, schloss sie eines ihrer Kapitel ab, in welchem sie auf die Fragen nach dem Ursprung, nach dem Warum des Ungeheuerlichen einging und sich dabei sowohl auf Jochanan ben Sakkai stützte, der sie als Antwort nach der Zerstörung des Tempels aussprach, wie auf Sigmund Freud. Als verhängnisvoll erachtete Margarete Susman, dass die Staatsgründung Israels mit Waffengewalt einhergegangen war und auf dieser beruhte, “hat doch das Volk ein Stück des ihm fremden Chaos in sich selbst hineingezogen und damit, schwerer noch als seinen äussern, seinen inneren Bestand gefährdet. Es hat mit dieser Lebensform teil an den blutigen Verirrungen und Verzerrungen der ihm selbst zutiefst widerstrebenden Völkerwelt: es hat teil am Fluch des Nationalismus, teil an der wachsenden Erstarrung des Lebens, an der apokalyptischen Erkaltung der Herzen, in dem das Leben der Menschheit erkaltet. Kann in einer solchen Wirklichkeit das messianische Erbe noch verwaltet werden? Ist in ihr – es ist dieselbe Frage – die Verwirklichung des einfach Menschlichen noch möglich?”[15]

Es waren Fragen im Sinn  prophetischer Warnungen, die nicht beachtet wurden. Gedichte, ja, durften Frauen schreiben, kritisch denken und laut sagen, was sie erkannten, nicht. Auch Hannah Arendt erlebte diese scharfe Beschränkung. Von Mai 1942 an, als im Biltmore-Hotel in New York die raschmöglichste Gründung eines jüdischen Staates beschlossen wurde, warnte sie vor dem Verhängnis, Palästina als “Land ohne Volk” zu verkünden, das auf ein “Volk ohne Land” warte[16]; es gehe nicht an, ein Volk, das dort lebe, zu leugnen und zu übergehen. Als ihr verboten wurde, weiter im “Aufbau” zu publizieren, gab sie nicht auf; sie versuchte von der Notwendigkeit einer jüdischen Armee in Europa selber im Kampf gegen den Nationalsozialismus zu überzeugen, und sie machte Vorschläge für eine jüdisch-arabische Verständigung. Immer weiter warnte sie vor einer Staatsgründung auf dem Verhandlungstisch von Zionismus und USA, ohne die Erarbeitung einer rechtlichen Zustimmung durch die arabische Bevölkerung zustande zu bringen. Auf diese Weise werde Herzls nationalistische Utopie, wie sie sie verstand und für welche sie eine kritische Betrachtung forderte, nicht zum Schutz gegen Antisemitismus werden, sondern zum “Albtraum“. So schrieb sie 1946: “Ich weiss nicht – und will auch gar nicht wissen – was mit den Juden in aller Welt und was mit der jüdischen Geschichte künftig passieren würde, wenn es zu einer Katastrophe in Palästina käme. Die Ähnlichkeiten mit der Sabatai-Zwi-Episode sind jedoch erschreckend gross geworden”[17].

Verzweifelt ergriff Hannah Arendt auch 1948, als Menahem Begin seinen USA-Besuch machte, die Feder und veröffentlichte in einem Offenen Brief in der New York Times die Anklage gegen die von Begin und seiner “Freiheitspartei” (Tnu’at Haherut) im kleinen, friedlichen Dorf Deir Yassin begangenen Verbrechen – 240 Männer, Frauen und Kinder, die niedergemetzelt wurden auf Grund “einer Ideologie, die aus Ultra-Nationalismus, religiösem Mystizismus und der Propaganda rassistischer Überlegenheit zusammengebraut war”[18].  Aufs dringlichste forderte sie im neu entstandenen Staat Israel einen Stop gegenüber Ideologie und Gewalt. Diesmal war Hannah Arendt nicht allein, sondern ihre Warnung wurde von Albert Einstein und einer Reihe weiterer Denker mitunterzeichnet, doch die nötige Beachtung fand sie nicht; die Warnung ging im Umfeld der Ereignisse unter.

Bei Margarete Susman wie bei Hannah Arendt erscheint mir der Mut zur warnenden Stimme einer Art innerjüdischer resp. innerfamiliärer Pflicht – Recht oder Pflicht – gleichzukommen, quasi als hochbegabte, ungewöhnliche Töchter die Onkel und Brüder zur Vernunft zu warnen.  Wie erklärt sich anders dieser Mut – “courage” – als Stimme des Herzens wie des Denkens? Sigmund Freud, den Margartete Suman einerseits als bedeutenden „atheistischen Europäer“ verstand, der andererseits als Jude, wie sie schrieb, in sich selber „uralte verschüttete Quellen verdeckt hielt“[19], mag vielleicht eine Erklärung bieten.

Dass Freud selber zugleich vieles verdrängte und sich der Tatsache der widersprüchlichen Komplexität seit seinen frühesten Arbeiten bewusst war, seit er die Zusammenhänge von Kultur und menschlichem Triebleben untersuchte[20], ist unbestritten. Wie ging er selber vor? Die vom Judentum wie von den anderen monotheistischen Religionen den Propheten übertragene Autorität deutete er als Antwort auf das psychische Bedürfnis nach einem Ich-entlastenden Über-Ich, gemäss dessen Massstäben das vom Unbewussten gesteuerte Handeln durch die Funktion des Gewissens bewertet wird, mit belastenden Schuldgefühlen oder mit der Ermöglichung des Wohlbefindens. Freuds Skepsis gegenüber dem religiösen Zwang zur Befolgung der Gebote wie gegenüber den mit autoritären Aufgaben versehenen Propheten hängt mit der Erkenntnis zusammen, dass die antagonistische Triebhaftigkeit der Menschen – einerseits der mit dem Hunger nach Glück und nach Fortsetzung des Lebens verknüpfte Liebestrieb, andererseits der destruktive Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb – durch die damit verbundene Härte und Strenge nicht berücksichtigt wird, so dass die Unerträglichkeit der ständigen Schuldgefühle durch die Unterordnung unter andere Autoritäten – z.B. Vertreter politischer und kultureller Ideologien – und durch die zusätzliche oder stellvertretende Aufgabe der Befolgung deren Massstäbe überdeckt wird. Nicht Schuldzuweisungen, sondern allein das Gefühl der Reue, davon ist Freud überzeugt, könnte die fortschreitende Pathologie des menschlichen Zusammenlebens bremsen oder verbessern.

Für Freud ist die sich zuspitzende Selbst-Gefährdung der Menschheit eine Folge dieser Diskrepanz, die auf die ganze Entwicklungs- und Kulturgeschichte von grösstem Einfluss war. Als zu Beginn der Dreissigerjahre das Ausmass an Leiden und menschlicher Zerstörung nach der Erfahrung des Ersten Weltkriegs erneut durch das Übereinstimmen von militäristischen Finanzmächten und nationalistischen Zielen totaler Herrschaft, durch den destruktiven Gehorsam der Massen unter nationalistische und rassistische, antisemitische Ideologie und unter politische Autorität ins Masslose angewachsen war, da wurde nicht nach einer Art kollektiver, von Reue getragener Therapie gesucht, um die zerstörerische Geschichte aufzuarbeiten, um das entstandene Leiden, das mit Arbeitslosigkeit, Erniedrigung und Schuld einherging, zu heilen und um Rache zu verhindern. Im Gegenteil. Durch die hassbesetzte Feindseligkeit konkurrierender Herrschaftsideologien wurde die Gefährdung der Menschheit noch gesteigert. Da war für Freud klar, dass keine Art von Prophetie korrigierende Einwirkungen würde ausüben konnen.[21].

Dass Pessismus und Mutlosigkeit miteinander verknüpft sind, ist, wie Freud dies schildert, gerade im Zusammenhang religiöser Gebote und Prophetie, welche die Sinnhaftigkeit des Leidens und den Hunger nach Erlösung in sich tragen, mehr als verständlich. Wichtig ist festzuhalten, dass dadurch die analytische Wachheit, die Verbindung von Denken und Empfinden, von ahnendem oder klarem Verstehen und Deuten – d.h. von Intuition und Vorstellungskraft – des Vergangenen, Gegenwärtigen und noch nicht Gegenwärtigen nicht von religiösem Auftrag abhängig gemacht werden sollte. Margarete Susman und Hannah Arendt, Simone Weil, Franz Kafka und Walter Benjamin mögen Beispiele sein.

Was heisst also “Prophetie“ resp. was kann die Bedeutung von Prophet/Prophetin/nabi sein, wenn der Begriff über die vorgegebene religiöse Bedeutung hinaus in philosophischer und in psychoanalytischer Hinsicht zu beachten ist? Gibt es “prophetische“ Methoden, die als verlässlich erachtet werden können?

 

Über die Methode des skeptischen Denkens

 

Die verlässlichste und kreativste Methode scheint mir die ständig lebendige Skepsis, insbesondere die kritische Auseinandersetzung mit Theorien und deren Wahrheitsanspruch zu sein. Sie geht einher mit der Ablehnung jeglichen Machtstrebens und jeglicher missbrauchbarer Autoritätsauswirkung.

Ich möchte daher knapp auf die Skepsis als philosophische Methode eingehen, der eine nicht-autoritäre, prophetische Bedeutung zukommen kann.

Das Wort “Skepsis“ (skepesthai – spähend umherblicken, betrachten, untersuchen) äussert die Grundhaltung eines Menschen, der an seiner Befähigung zu erkennen – überhaupt zu erkennen, resp. Wahres zu erkennen – zutiefst zweifelt. Daraus folgt die Infragestellung aller scheinbar gesicherten Erkenntnisse, sowohl der eigenen wie fremder, ob diese die Aussenwelt betreffen, oder die Psyche anderer Menschen, oder ob sie metaphysische und transzendente Doktrinen bedeuten. Wissenschaftliche Wahrheitstheorien, Ethik und Moral werden im Wissen um die Begrenztheit menschlichen Erkennens ausschliesslich im Sinn der subjektiven Verantwortung, d.h. der Korrekturmöglichkeiten verstanden. In kognitiver Hinsicht liegt der Skepsis somit das Wissen um die Unmöglichkeit, oder zumindest um die Vorläufigkeit, Relativität, Unabschliessbarkeit und Unvollkommenheit allen Erkennens zugrunde[22]. Daraus folgt die Infragestellung aller autoritär begründeten Lehren, die einen absoluten Richtigkeitsanspruch behaupten und verteidigen. Die Skepsis begründet die Philosophie als Lehre und Geschichte des Nichtwissens, des Fragens und Zweifelns.

In ethischer Hinsicht ist Skepsis die Grundhaltung der Freiheit, resp. die Ablehnung autoritär begründeter normativer Handlungsanweisungen, wiederum eine Haltung der bewussten Inkaufnahme des persönlichen Irrens, aber auch der Eigenverantwortung für die Folgen, eventuell für die Korrektur des Handelns. Die Skepsis wird dadurch zur Gegenhaltung des blinden Gehorsams, bei den meisten Denkern und Denkerinnen in pessimistischer Ahnung, nur bei wenigen mit der Hoffnung auf eine Korrektur.

Den skeptischen Geist vergleiche ich mit einem “entsprungenen Hengst“. Das Bild, das ich Michel de Montaigne entliehen habe, steht für eine Befreiung aus der gewohnten Unterordnung und Abhängigkeit, eventuell gar der Unterdrückung. Es stellt etwas Ungewöhnliches dar, das den immer gleichen Trott oder Trab unterbricht, das dem Leiden, eingesperrt zu sein, gelenkt, gezüchtigt und bei Widerstand gegen die Züchtigung bestraft, aufkündigt. Hierin könnte sich die besondere Bedeutung von “Prophet“ resp. “nabi“ zeigen: der/diejenige, der/die wartet, woraus “geworden wird“. Das Bild des entsprungenen Hengstes sagt der Sicherheit “valet”, um das Wagnis der Unsicherheit einzugehen, das Wagnis der Freiheit, wo kein Herr und Meister mehr für Wasser und Brot noch für die Zukunft zuständig ist, wo Existenz sich nur noch nach der eigenen Verantwortung misst.

Die Frage stellt sich, ob Skepsis durch den damit verknüpften Verzicht auf eine lenkende, autoritäre Macht von Hochmut getragen ist? Oder im Gegenteil von Selbstbescheidung?

Die Zeit, in welcher das Bild, das ich entliehen habe, entstand und in welcher Michel de Montaigne  lebte, mag ein Beispiel für die philosophisch-methodische Bedeutung der Skepsis sein, mag eventuell auch als Beispiel dienen für den sich wiederholenden Verlauf der menschlichen Geschichte. Das 16. Jahrhundert (Michel de Montaigne lebte von 1533 bis 1592) war eine Zeit des Umbruchs, eine Zeit der grossen Krise und seelischen Not, der Seuchen, der Vertreibungen und Religionskriege, eine Fortsetzung der Menschheitsentwertung durch den Missbrauch von Macht und Herrschaft, die in vielem der Geschichte des vergangenen Jahrhunderts vergleichbar ist, letztlich auch der heutigen Zeit nach dem zehnjährigen Krieg im ehemaligen Jugoslawien und den Kriegen überall in der Welt, von denen die meisten auf religiösen und ethnischen Feinderklärungen und Machtansprüchen beruhen. Viele zeitgenössische jüdische Berichte[23] aus Michel de Montaigne’s Zeit dokumentieren das Entsetzen über Vertreibung und Verlust aller Sicherheit, etwa jene von Isaac Abravanel oder jene von Abraham Zacuto, einem Halacha-Chronisten, oder, vielleicht am ergreifendsten, die an Hiobs Klage erinnernde „Consolação às tribulações de Israel” von Samuel Usque: „Europa, welches mich verschlang mit seinem verderblichen Mund, erbricht mich nun wieder … Ach, Europa, Europa, du meine Hölle auf Erden! – Póis Europa, Europa, mi inferno na terra“[24].

Auf die bedeutenden skeptischen Ansätze in der Philosophiegeschichte einzugehen, von der sokratischen Antike bis heute, ist faszinierend, doch dazu reicht die Zeit nicht aus. Wichtig scheint mir, festzuhalten, dass die wirklich grossen Denker dazu gehören, von Sokrates zu Cicero, von Augustinus zu Spinoza und Descartes, zu Francis Bacon, Hobbes, Locke und Hume, zu Lessing, Mendelssohn und Kant – bis zu Wittgenstein und Walter Benjamin, deren Skepsis gegenüber der Macht und Autorität des Vaters vergleichbar jener ist, die Kafka zur schmerzhaften Auflehnung, schliesslich zur Skepsis gegenüber jeder hierarchischen Aussage führte. Die Zweifel betreffen sowohl die Begriffe und deren Bedeutung selbst wie das, wofür die Bedeutung steht: die Dinge der Aussenwelt, das eigene Denken, die Vorstellungen und deren eventuelle Entsprechung in der Welt, Gott, das Leben, die Zeit und die Fortsetzung der Zeit. Mit den letzten Aufzeichnungen[25], die Wittgenstein bis kurz vor dem Tode fortsetzte, verdichtet er die Skepsis schonungslos. Was er dadurch erreichte, ist Furchtlosigkeit vor dem Tod. Er bedurfte keiner Prophetie, welche Erlösung versprach. Solane er über die Sprache verfügte, bemühte er sich um eigene Klarheit. Wenige Tage vor seinem Tod besuchte ihn ein Freund in Cambridge, dem er sagte: „Es ist seltsam – obwohl ich weiss, dass ich nicht mehr lange zu leben habe, denke ich nie an ein ‘künftiges Leben’. Alle meine Interessen sind nach wie vor mit diesem Leben und mit dem verbunden, was ich noch schreiben kann“[26].

Ist eine nicht-pessimistische Vorhersage überhaut möglich?

Ist Prophetie im Sinn des skeptischen Denkens überhaupt mit Optimismus vereinbar? Ich denke, dass höchstens ein Einverständnis zur Flüchtigkeit der Zeit zugelassen ist, zum Werden im Kommen, Dasein und Vergehen. Findet sich hier ein Trost? Nochmals kurz auf Hannah Arendt einzugehen, erscheint mir sinnvoll. In “Vita activa”[27] wie in späteren Aufsätzen verweist Hannah Arendt immer wieder auf die Kraft der “Gebürtlichkeit“, die Kraft des Neubeginns, die ausschlaggebend ist für menschliches Leben im Werden wie im Zusammenleben, trotz aller Tragik. Als Korrektur der Destruktivität prägt “Gebürtlichkeit“ die menschliche Geschichte mit der Hoffnung der Freiheit. Doch wer setzt Freiheit wie um?

Unter den nachgelassenen Fragmenten Hannah Arendts findet sich eine Schlussbemerkung zur Vorlesung, die sie an der Universität von Berkely im Frühjahr 1955 hielt[28]. Darin zitiert sie die Klage Hamlets “Die Zeit ist aus den Fugen, Schmach und Gram, / Dass ich zur Welt, sie einzurichten kam”. (“The time is out of joint, the cursed spite that I was born to set it right”). Auch Hannah Arendt war entsetzt über das “Anwachsen von Weltlosigkeit”, über die sich ausbreitende “Wüste in der Welt”. Sie hielt fest, dass dadurch zwei wichtige, unverzichtbare Vermögen des zugleich skeptischen und schöpferischen menschlichen Zusammenlebens bedroht sind, nämlich “das Vermögen der Leidenschaft und des politischen Handelns”. Es sind jedoch diese Vermögen, die nach Hannah Arendt dazu befähigen, das “Anwachsen der Wüste”, in welcher menschliches Leben nicht mehr möglich ist, zu verhindern und “Oasen zu schaffen”, d.h. Räume, in denen Menschen zusammenleben können unter Bedingungen der kulturellen Differenz, die akzeptiert und respektiert wird, unter Bedingungen der Pluralität. Darunter versteht sie sowohl die Freiheit, d.h. das Vermögen zum korrigierenden Neubeginn, wie die gegenseitige, arbeitsteilige Angewiesenheit der Menschen aufeinander. Voraussetzung, damit diese im Sinn der Freiheit umgesetzt werden kann, ist die wache Vorstellungskraft über die Folgen dessen, was mit dem Tun – dem Denken und Handeln – einhergeht.

Bedingungen von Kultur und Pluralität definieren das politische Handeln in der Aktualität wie in der Geschichtlichkeit, somit auch in der Zukunft. Sie gestatten den Menschen, dass sie sich dank ihrer Fähigkeit zum Konsens wie zum Neubeginn in die Gestaltung des Zusammenlebens einmischen. Kultur und Pluralität ermöglichen daher – gemäss Hannah Arendt – die Korrigierbarkeit des Getanen, wodurch das Getane zwar nie ungetan wird, wodurch aber die Geschichte, d.h. der Ablauf der Zeit und der vielen Leben in dieser Zeitgenössigkeit, eine andere Wendung nehmen kann. Doch die Korrigierbarkeit bedarf der Freiheit. Sie bedarf des persönlichen Urteils, welches das Verzeihen ermöglicht, und sie bedarf des politischen Handelns in der Auseinandersetzung mit Geboten und Gesetzen, welche den Rahmenbedingungen der gleichen Lebensbedürfnisse der Menschen entsprechen.

Wie können Hass und Rache, diese Zerstörungskräfte der Unkultur, gebändigt werden und sich in eine konstruktive “Leidenschaft“ verwandeln? Hannah Arendt erachtete den mit dem Erkennen und Denken verknüpften Liebestrieb als Korrektur des Destruktionstriebs. Trotz sich wiederholender schwerer Lebensbedingungen, Leiden und Verluste war sie überzeugt, dass die Freiheit aufleuchten und auf den Plan treten kann, eventuell deutlicher oder eventuell verhaltener, je nach den Möglichkeiten, die den Menschen gegeben sind, Geschichte aufzuarbeiten und zu handeln. Freiheit, wie sie sie verstand, verband sie mit dem – nicht-theoretischen, sondern im Handeln sich äussernden – “amor mundi”, der bedingungslosen Zustimmung zum “Bezugsgeflecht”, das die Menschen untereinander im Menschsein verbindet. Es ist eine Kraft, die sich ebenso in der Kritik, im Widerstand und in der rückhaltlosen Ablehnung der “weltzerstörerischen” und menschenverachtenden Gewalt äussert und die zugleich Indifferenz und Eskapismus ausschliesst. “Leidenschaft“ im Sinne von Hannah Arendt zeigt sich letztlich als rückhaltlosen Gebrauch des Vermögens, ein persönliches Urteil zu treffen und für dieses einzustehen, ob im Sinn des Gesetzes oder gegen das Gesetz, aber immer zu Gunsten von etwas Grösserem als einem selbst.

Hannah Arendt erachtete es als möglich, dass die von der Befähigung zur Freiheit geschaffene Eigenverantwortung das politische Handeln in der Aktualität wie in der Geschichtlichkeit zu beeinflussen vermag, dass diese Befähigung den Menschen gestatten könnte, sich in die Gestaltung des Zusammenlebens als einem Neubeginn einzumischen, dass die Korrigierbarkeit des Getanen tatsächlich möglich ist, auch wenn das Getane selber unwiderrufbar ist, dass ein Verstehen und eventuell sogar ein Verzeihen möglich ist, wodurch der Ablauf der Zeit wie der vielen Leben in der Zeitgenössigkeit eine andere Wendung nehmen kann. Wenn Schuld allein am persönlichen Urteilsvermögen – dem “forum conscientiae” – gemessen wird, sind Reue und Korrektur möglich, wie es Hannah Arendt vor allem im Lauf des Eichmann-Prozesses 1961 / 62 klar wurde[29]. Die Fragen von Schuld und Strafe werden in die Eigenverantwortung eingeschlossen; diese ist massgeblich, nicht das öffentliche Urteil, das sich an Gesetzen misst, deren Massstab von den Machtstrukturen des Zeitablaufs abhängt. Als Beispiel verweist Hannah Arendt auf Jesus von Nazareth[30], dessen Lehren für sie viel mehr beinhalten als im religiösen Zusammenhang gedeutet werde, dessen Abbruch mit der Kette der Rache, den seine Lehren ermöglichen, einen tatsächlichen schöpferischen neuen Anfang darstelle.

Wie lassen sich diese Erkenntnisse in Hinblick auf morgen übertragen? Abschliessend möchte ich selber einen Entwurf wagen:

Wichtig scheint mir,  vor allen Bestrebungen zu warnen, welche Pluralität auf Einheit reduzieren und welche das Recht auf Dissens beschneiden. Die Warnung ist berechtigt, angesichts der  –  theoretisch und parteienpolitisch – breit vertretenen Forderungen nach Vereinfachung der Komplexität, nach klarer “Identität”, ob personaler, nationaler, ethnischer – was auch immer “Identität” im Singular meint. Was für den einzelnen Menschen gilt, dass er eine Vielzahl von Identitäten vorweg entwickelt und verändert, gilt umso mehr für ein Kollektiv von Menschen, für die Gesellschaft innerhalb eines bestimmten Raumes. Seit den “ethnischen Säuberungen” in Europa in den über zehn Jahren dauernden Kriegen im ehemaligen Jugoslawien, mit der Vorgabe, “Identität” herzustellen, seit dem Dayton-Abkommen1995, welches das politische Verbrechen der sog. “Säuberungen” letztlich legalisierte (auch wenn die von einzelnen Tätern vollbrachten Grausamkeiten zum Teil durch das Menschenrechtstribunal von Den Haag geahndet werden), hat sich das Zusammenleben der Menschen, die geprägt sind durch eine Vielzahl von Geschichte, auch hier in Europa erneut als dringliche Aufgabe gestellt.

Der Primat der kulturellen, politischen und sozialen Verantwortung muss vor jenem des wirtschaftlichen Gewinns zurückgewonnen werden. Das Schwinden dieses Primats in staatlicher Hinsicht ist seit Jahrzehnten zu beklagen, kennzeichnet auch den terrorgeprägten Aufstand der Unterdrückten, der erschreckt. Seit 1989 hat der damit zusammenhängende Werteverlust exponentiell zugenommen und führt zur Verwechslung des Staates mit einer Firma, deren Entscheide kurzfristigen Zwecken dienen sollen, insbesondere der Gewinnsteigerung, der Marktexpansion, der Kapitalerhöhung etc., und welche zur Erreichung dieser Zwecke möglichst effiziente Mittel einsetzt, dabei auch menschliche Verluste und menschlichen Verschleiss in Kauf nimmt. Das Politische sollte die Organisation des Zusammenlebens der Menschen in der damit verbundenen Pluralität und Komplexität anstreben, das Zusammenleben aller in Freiheit, im Wissen um die gegenseitige Abhängigkeit von einander, insbesondere um den grösstmöglichen Schutz der hilflosen und bedürftigen Teile der Gesellschaft im Bereich von Bildung und Lebensqualität zu realisieren.

Das möglichst vielseitige, kreative Aushandeln der Regeln des Zusammenlebens, der Machtverteilung und Machtpartizipation, der Integration aller Schichten der Bevölkerung in die Entscheidungsprozesse entspricht der Bedeutung von “Kultur” (lat. cultura – colere). Obwohl Hannah Arendt die Fragen der sozialen Gerechtigkeit, der Verteilung der Güter – auch der Bildungsgüter – und der Mitbestimmung bei der Reinvestition des Mehrwerts nicht zum Bereich des Politischen, sondern des Gesellschaftlichen zählt, ist klar, dass Armut und Verelendung, dass Ausgrenzung und Ausschluss von Menschen das Zusammenleben aller schwächt. Freiheit ist nicht gewährleistet, wenn ein grosser Teil der Menschheit um ihre knappe Subsistenz kämpfen müssen. Dies ist heute zunehmend der Fall.

Damit jedoch Freiheit, die einerseits von Hannah Arendt als Vermögen verstanden wird, andererseits als persönliches Urteilen und als politisches Handeln, resp. als Gebrauch, damit Freiheit nicht der “Wüste” anheimfalle, wie sie schreibt, bedarf sie der ständigen Einübung, des ständigen Trainings. Dies bedeutet, dass sowohl Kinder und junge Menschen wie Ausländerinnen und Ausländer jenen Respekt erfahren sollen, der auch alten und nicht mehr arbeitsfähigen Menschen zukommt, selbst in ihrem begründeten Dissens gegenüber Regeln und Vorschriften, resp. gegenüber Gesetzen. Sie müssen als ebenbürtige Rechtssubjekte anerkannt werden. Sie dürfen nicht länger beeinträchtigt werden. Die Folge davon wäre, dass die Paradoxien des Alltags besser erkannt und gelöst werden könnten. Dass aber auf der neoliberalen Linie ein partielles Elitedenken massgeblich ist, dass einerseits Kindheit, Jugend und Alter, andererseits Asylgesuch und Gleichberechtigung geringgeschätzt werden, dass insbesondere in den Bereichen Erziehung und Bildung die Budgets gekürzt, dass Lehrstellen und Arbeitsmöglichkeiten gestrichen oder eingeschränkt werden, dass dadurch die mögliche Partizipation am pluralen, arbeitsteiligen Zusammenleben zum vornherein verwehrt wird, dass dem hilflosen Aufbegehren junger Menschen oder sog. “Fremder“ mit Polizeirepression begegnet wird, all dies ist in politischer Hinsicht verhängnisvoll. Staatlich geregeltes Zusammenleben von Menschen kann nur noch eine Chance haben, wenn verhindert werden kann, dass der Staat zur Firma oder zur Bürokratie verkommt, zur “jüngsten und vielleicht furchtbarsten Herrschaftsform”, zur “Niemandsherrschaft”, zur “Wüste”, wie Hannah Arendt in “Macht und Gewalt”[31] schreibt.

Die Bedürfnisse nach Freiheit und existentieller Partizipation aller – formal – Rechtlosen, Stimmlosen und Ausgegrenzten, der Kinder und Jugendlichen wie der asylsuchenden, ausländischen Menschen, wahrzunehmen und zu erfüllen, auch die Liebe zum Leben, welche alte Menschen trotz aller durchgestandenen Geschichte prägt, könnte, gemäss Hannah Arendts Entwürfen, jene kreative “Leidenschaft“ sich entfalten lassen, die der destruktiven Gewalt kaum mehr bedürfte. Ist uns daher “nur um der Hoffnungslosen willen die Hoffnung gegeben?[32]“

Vision und Prophetie, sei es ein auf die Zukunft ausgerichtetes Bild als Zeitentwurf oder eine Vorherschau der sich weiter entwickelnden Zeit, beides kann nur im Einbezug von Skepsis und kreativer Vernunft von einer Bedeutung sein, die über den denkenden Menschen hinausragt. Als gesellschaftsanalytische Aufgabe in der Bedeutung von Simone Weils Erarbeitung einer neuen zwischenmenschlichen „Einwurzelung“ als Korrektur der durch die Geschichte geschaffenen Entwurzelung, von Margarete Susmans Warnung vor einer Missachtung kritischer Auseinandersetzung mit religiösen und politischen Unterwerfungsforderungen oder von Hannah Arendts “Leidenschaft” im Aufbau wachsender „Oasen“ in der zur Wüste erstarrten Welt lässt sich  eine Neuorientierung von Geschichte bewirken.

 

 

[1]Walter Benjamin. Die Wahlverwandschaften (1921/22), in: Illuminationen. S.135

[2] gr. “gnome” –  Sinnspruch, “gnomon” – Sonnenuhr, Richtschnur, Massstab:  gignoskein – wahrnehmen, erkennen

[3] Lehre für Kagemmi (gegen 2700 v. Chr.), Papyrus Prisse, II/2. in: Etienne Drioton, J. Duchesne-Guillemin, Georges Conteneau. Die Religionen des alten Orients.  Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1958, S. 29. (Originalausgabe: Les religions de l’Orient ancien. Librairie Arthème Fayard, Paris 1957)

[4] Hermann diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. 2 Bde. Weidmann Verlag, 1974 (erstmals erschienen 1903, anschliessend ergänzt und erweitert). – Kurt Nassauer. Die Denker der hellenischen Frühzeit. Verlag G.K. Schauer, Frankfurt a.M. 1948

[5] cf. SCHRIFT/zeichen 01/2000 / Prophetien

[6] Sigmund Freud. Das Unbehagen in der Kultur (1930). S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M., 1974, S. 270.

[7] ibid.

[8] ibid., S.253

[9] Sigmund Freud. Das Unbehagen in der Kultur. S. 268

[10] Walter Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen

[11] cf. Maja Wicki. Simone Weil. Eine Logik des Absurden. Bern/München 1984

[12] Neue Wege. Juli/August 1939, Heft 7/8, S. 305 ff

[13] Margarete Susman. Das Hiob-Buch. Zürich 1948

[14] ibid., S 118

[15] ibid., S. 9

[16] H.A. Der Zionismus aus heutiger Sicht. In: Die Krise des Zionismus. Essays und Kommentare. Hrsg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Edition Tiamat, Berlin 1989

[17] Hanna Arendt. “Der Judenstaat”: Fünfzig Jahre danach. Oder: Wohin hat die Politik Herzls geführt? In (cf. 18), S. 77/81

[18] cf. 18). S. 115

[19] ibid. S.77

[20] Sigmund Freud, 1908: Die ‚kulturelle Sexualmoral und die moderne Nervosität. – 1912: Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, ebenfalls 1912-13 Totem und Tabu. – 1915: „Zeitgemässes über Krieg und Tod. – 1927: Die Zukunft einer Illusion. – Schliesslich 1930: Das Unbehagen in der Kultur, 1933: Warum Krieg? im Briefwechsel mit Albert Einstein und von besonderer Bedeutung 1934/38-1939: Der Mann Moses. Drei Abhandlungen.

[21] cf. Arno Plack. Die Gesellschaft und das Böse. Eine Kritik der herrschenden Moral. Ullstein Sachbuch 1977.

[22] Einsteins Relativitätstheorie mag ein Beispiel sein.

[23] Die jüdische Geschichte im 16. Jahrhundert: mit der Vertreibung aus Spanien begann die Dezimierung der jüdischen Präsenz in Westeuropa und die Verlagerung des jüdischen Lebens, auch der jüdischen Gelehrtheit nach Osteuropa. Obwohl so viele Vertreibungen vorausgegangen waren – 1182 erstmals aus Frankreich, 1290 aus England, 1306 wiederum aus dem schon grösseren Königreich Frankreich und 1394 erneut, sodann im Lauf des 14. und 15. Jahrhunderts aus den meisten mitteleuropäischen Städten – trotz all diesen Vertreibungen wurde diejenige aus Spanien im Jahre 1492 als Weltenwende verstanden. 1493 wurden die Juden auch aus den spanischen Besitzungen Sizilien und Sardinien verjagt, und im selben Jahr wurde in den damals spanisch regierten Niederlanden für Juden ein strenges Niederlassungsverbot erlassen. Und damit war es noch nicht getan: 1497 befahl der portugiesische König Emanuel I. die Zwangstaufe aller portugiesischen sowie aller aus Spanien geflüchteten Juden und setzte dies mit grosser Brutalität durch, 1498 wurden die Juden aus dem damals noch unabhängigen Königtum Navarra vertrieben, 1501 aus der Provence mit ihren bedeutenden Gemeinden in Nîmes, Lunel und Montpellier, 1510 aus dem Königtum Neapel und praktisch aus ganz Süditalien, wo insbesondere die Gemeinde von Bari hohes Ansehen genoss. – Die jüdische Geschichte kollektiver Traumatisierung ging als „Weltenwende“ einher mit dem Beginn der von Spanien und der katholischen Kirche, dann von fast allen europäischen Ländern konkurrierend vorangetriebenen Geschichte des brutalen, ausbeuterischen wirtschaftlichen Imperialismus wie des Missionarismus. In Europa selber mit dem von Martin Luther (1483 – 1546) angeführten Kampf gegen Papsttum und Priesterschaft, womit die Reformation eingeleitet wurde, durch welche die Lehre vom unbekannten Willen in Gott, über den keine menschlichen Autoritäten, sondern allein die Bibel und der Glaube auszusagen vermögen, verkündet wurde und worauf die katholische Kirche mit ihrer jesuitischen Kampftruppe die Gegenreformation in Gang setzte. Während die reformatorische Bewegung der religiösen Skepsis menschlicher Autorität gegenüber eine Art Anerkennung verschaffte, schuf sie zugleich einen neuen Glaubenszwang; gleichzeitig führte die Krise im katholischen Bereich zu einer Verstärkung der autoritären Tendenzen

[24] Yosef Hayim Yerushalmi. Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis. Berlin 1988

[25] Ludwig Wittgenstein. Über Gewissheit. 1969 erstmals deutsch/englisch erschienen, 1989 in einer zweiten, von den Herausgebern nochmals durchgesehenen Ausgabe.

[26] Ray Monk. Wittgenstein.  S.613

[27] H.A. Vita activa oder Vom tätigen Leben. R. Piper & Co. Verlag, München/Zürich 1982 (Engl. The Human Condition. University of Chicago Press 1958)

[28] Von Ursula Ludz herausgegeben in “Was ist Politik?”, Verlag R.Piper, München 1993

[29] Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Piper Verlag, München/Zürich 1986 (Erstausgabe in Deutsch 1964)

[30] Vita active. a.a.O. S. 234-237

[31] S. 39, 4. Auflage im Verlag R. Piper & Co, München 1981

[32] Walter Benjamin. Goethes Wahlverwandtschaften. In: Illuminationen. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a.M. 1955, S. 135