La pensée et l’action dans le pouvoir – Se libérer de la violence: La Grammaire de la Réciprocité – Colloque International de Théorie politique 23-24-25 avril 2010 Université de Lausanne

La pensée et l’action dans le pouvoir – Se libérer de la violence:  La Grammaire de la Réciprocité

 Colloque International de Théorie politique 23-24-25 avril 2010 Université de Lausanne

 

La révolte contre la violence qui se répète et s’aggrave d’une génération à l’autre ne peut aboutir à un résultat positif que si elle renonce à toute violence et procède selon une autre méthode de pensée et d’action. Pour mettre fin au cercle vicieux, il s’agit de comprendre la grammaire de la réciprocité.

 

Plus tard, on a donné des noms aux siècles.

Ils se sont appelés

Le siècle brutal

Le siècle sanglant

Le siècle aride

Le siècle marmoréen

Le siècle pauvre

Le demi-siècle

Le siècle en jachère

Le troisième siècle marmoréen

Le quatrième siècle marmoréen

Le deuxième siècle pauvre

Le siècle misérable

Le deuxième siècle sanglant

Le cinquième siècle marmoréen

Le siècle pustuleux

Le siècle purulent

Le deuxième siècle purulent »

(Axel Sanjosé: Später gab man den Jahrhunderten Namen, 2001, trad. mr)¹

 

Dénommer dix-sept siècles, voilà ce qu’a fait Axel Sanjosé, poète hispano-allemand né à Barcelone encore sous Franco, vivant aujourd’hui à Berlin2, dans ce poème sans titre, paru dans le recueil intitulé Contre la violence. Le poète n’explique pas quand sa généalogie du temps commence, ni quand elle s’achève, mais il me semble qu’on pourrait se servir de ces dénominations pour tout regard en arrière, et reprendre ce découpage du temps en dix-sept périodes, pour chacun des pans de l’histoire, allant de la période contemporaine à l’histoire archaïque, qu’il s’agisse de la Chine ou de l’histoire judéo-chrétienne. J’ai été frappée de constater la proximité entre des appellations choisies par Sanjosé pour qualifier les grandes époques de l’histoire du monde et l’atmosphère des tableaux de Ding Fang, un peintre chinois presque du même âge que Sanjosé, dont j’ai vu les oeuvres à Guangzhou (autrefois Canton) au Guangdong Museum of Art, des toiles de la dimension d’une paroi, figurant un monde ravagé de crevasses, de blessures et d’abîmes, un monde noyé dans le sang, brûlé et calciné par le feu, figé dans la glace, un monde assoiffé, réduit à l’état de croûte faute d’eau, aux couleurs d’histoires vieilles comme le monde, un monde dont les accidents de terrain ont forme d’homme, sans lueur de consolation ni rires d’enfants³.

Une question, toujours la même, hante les esprits : comment se fait-il que la violence toujours marque de son empreinte l’histoire de l’humanité? Que peuvent faire des hommes et des femmes à l’esprit attentif et ouvert face à la permanence de la violence? On entend, à l’arrière-plan de ces questions, le pessimisme de Freud face aux toutes puissantes pulsions d’agression et d’autodestruction qu’il diagnostiquait comme étant une menace constante de la vie en commun. Un regard autre que celui de la résignation est-il possible? Que faire pour que ce besoin essentiel de l’être humain, la recherche du bonheur, s’épanouisse en une force inverse, créative?

Ce thème de réflexion inclut quantité de questions, des questions sur l’histoire de l’humanité, l’histoire contemporaine, voire même l’histoire personnelle des individus. Mon propos est d’apporter une contribution à l’éclaircissement de ces questions.

A l’image des vers de Sanjosé d’Espagne et des toiles de Ding Fang de Chine, la coexistence des hommes et des femmes dans notre monde est marquée depuis des millénaires du sceau de la « noirceur, du désarroi, de la tromperie » (Arendt 1994, 23), pour reprendre la formulation de Hannah Arendt dans l’un de ses textes datant de 1968, alors qu’elle-même a 62 ans. En 1933, elle avait réussi de justesse à s’enfuir d’Allemagne, en passant par Prague et Genève, pour arriver à Paris, puis en 1940 aux EU. Dans ses essais des années 60 comme dans l’œuvre majeure Les origines du totalitarisme, achevée avec son époux Heinrich Blücher en 1955 à New York, son propos allait au-delà d’une analyse des funestes années 30 et 40 en Europe, violentes et haineuses. Années de guerre, de dévastation culturelle et de destruction humaine, débouchant sur l’assassinat systématique de milions d’êtres humains. Arendt cherchait à clarifier la multiplicité des causes du fanatisme politique et de la soumission des masses, car ces causes-là, présentées comme justes et nécessaires, servent de justification à la violence, elles légitiment le droit à la possession de terres et de richesses, l’asservissement des hommes et l’exercice du pouvoir au nom de religions ou d’idéologies politiques. La violence, régulièrement qualifiée « de droit divin », a été utilisée pour asseoir domination personnelle et contrôle collectif avec pour premier effet un épuisement des ressources, puis en réponse à l’épuisement , un nouveau recours à la violence – au nom de la vengeance, d’exigences de compensation – à laquelle répondra de nouveau la violence, dans un engrenage de plus en plus large et destructeur.

La violence a toujours été utilisée pour intimider, soumettre, utiliser, punir, exclure, voire même tuer qui refusait de se soumettre. Ces rebelles ont servi d’objets pour étancher une soif narcissique de pouvoir ou satisfaire au sadisme. Lorsque la violence devient moyen de défense, c’est que les chances de clarification ou de négociation ont échoué.

Ces explications suffisent-elles pour comprendre comment on en vient à la violence et comment celle-ci se perpétue ? Et quelles en sont les causes, les buts et les conséquences ? Non, elles ne suffisent pas. Peut-être serait-il porteur de réfléchir à l’histoire des frères ennemis, présente dans toutes les mythologies les plus anciennes. Voyons l’histoire de Caïn et d’Abel dans laquelle le meutre de l’un est raconté par l’autre. Dans cette histoire, envie, colère et haine se succèdent sans interruption entre les deux frères pour des raisons que nous ne pouvons guère que supposer. Y a-t-il eu une injustice causée par le cadet et que l’aîné n’a finalement plus pu supporter ? Ou s’est-il senti privé d’intérêt et d’amour, sa mère et peut-être aussi son père ayant eu une préférence pour le cadet ? Ou s’agissait-il d’une injustice successorale dans le partage du rang et des biens, de la terre et du cheptel ?

Peu importe quelle lecture on fait de l’histoire de Caïn et d’Abel : elle s’inscrit dans le domaine relationnel de l’homme, dans la sphère privée, qui se développe vers le collectif : du relationnel sociétal portant sur le statut, l’histoire évolue vers le collectif religieux, puis vers le collectif culturel ou même vers le domaine des relations de l’Etat.

Quel que soit le domaine relationnel, on constate que les divergences non réglées entre les membres d’une collectivité ne s’éteignent pas. Elles se poursuivent soit dans la lutte pour une place dans la hiérarchie, le pouvoir et le gain, lutte fondée par un ou plusieurs individus qui s’estime légitimés à prendre le pouvoir et à déclarer avec suffisance que les autres n’y ont pas droit ; soit par envie ou par vengeance. En quoi le privé se distingue-t-il donc du public ?

Il n’est pas inutile de rappeler l’origine latine du terme « privé » et son sens : « privatus » signifie « libéré », mais aussi « dépouillé » et «  écarté de l’exercice » de tâches publiques. L’adjectif est dérivé du verbe « privare », « dépouiller de, libérer ». En revanche « privus » signifie « existant en soi, individuel ». La notion se réfère au caractère juridique du ménage pendant l’Antiquité (« oikos ») et de ses membres : les femmes, les enfants et les esclaves. Ce qui se jouait dans ce domaine était privé de « la lumière de l’espace public », comme Hannah Arendt n’a cessé de le souligner dans son étude sur l’avènement de la société. Pendant l’Antiquité, l’espace privé ne désignait pas encore la sphère de l’intimité, comme aujourd’hui, mais simplement ce qui portait de manière générale sur l’organisation et l’entretien de la famille.

La notion de «  privé » correspondait donc sous certains aspects à ce que l’on entend depuis le début des Temps modernes par le terme de « sociétal », à savoir ne ressortissant pas de l’Etat. Le privé se définissait exclusivement par opposition à la vie publique. Pendant l’Antiquité, écrit Hannah Arendt dans Vita activa, il était essentiel que le privé soit exclusivement privé, qu’il soit vécu comme un état privé de vie publique, c’est à dire privé des plus hautes possibilités et de ce qui fait l’essence même de l’homme. Et elle poursuit que celui qui ne connaissait de la vie que son côté privé, qui, comme un esclave, n’avait pas accès à la vie publique […] n’était pas considéré comme un homme […], il était défini comme « privé du monde » (Arendt 1967, 32). Elle souligne ensuite que le « privé » avait gardé le sens de « privé du monde », et que, recouvrant les notions de clos, enfermé dans une enceinte ou  limité, qu’il s’agisse de possession ou d’intimité, le privé est bien en fin de compte, « privé du monde ».

Pour illustrer sa pensée, Hannah Arendt se penche sur la notion de bonheur. Pendant l’Antiquité, seul pouvait atteindre le bonheur – « eudaïmonia «  – celui qui était dispensé des contraintes du quotidien, donc non soumis au domaine privé du « oïkos », qui lui était même supérieur et avait parallèlement sa place et sa voix au sein de la « polis » – au sens de ville et d’Etat. Ce rôle était exclusivement réservé aux hommes libres et possédants. Le terme de bonheur « eudaïmonia » avait un accent de liberté, il recouvrait aussi la parole, la propriété et la possession, le potentiel de liberté de la vie publique. Seuls les membres de la « polis » étaient donc « aptes au bonheur » et les « murs de la loi » érigés autour de la « polis » avaient pour mission de protéger cette haute teneur en liberté et en bonheur.

Il me semble important de rappeler ici que chaque mot peut changer de sens selon sa position dans l’architecture de la phrase : si, dans une juxtaposition de notions, il a fonction de sujet et, partant, détermine le verbe ou l’action, au passif ou à l’actif, ou encore s’il est dans une relation d’objet par rapport au sujet, en tant que complément du nom, complément d’objet direct ou indirect. La construction de la phrase répond à un ensemble de règles grammaticales, de concordance des temps et de causes liées à l’usage. Le rôle grammatical du mot et la place de celui-ci dans la phrase en modifie toujours le sens.

Cela serait-il une explication au fait que dans le domaine privé, la violence s’est développée en un système allant quasi de soi de dépendance de l’objet du sujet, un système qui perdure encore ? Et en raison duquel femmes et enfants n’ont jusqu’ici pour ainsi dire pas réussi à se faire reconnaître comme sujets, qu’ils n’ont pas obtenu le respect de besoins essentiels : la reconnaissance de leur valeur d’êtres humains, ainsi que la liberté de décider, peu importe s’il y a dépendance matérielle ou non, si leurs conditions de vie sont acceptables. Les expériences faites dans le domaine privé, lequel inclut le domaine social hiérarchisé aussi, imprègnent le comportement de la personne dans l’espace public : soumission et obéissance face au pouvoir, ou insoumission, résistance, éventuellement vengeance, lorsque l’exploitation et les humiliations ont été trop fortes ou, au contraire, courage d’assumer ses responsabilités et adoption d’un comportement de sujet, communicatif et ouvert à la diversité.

A la violence physique faite de tout temps aux femmes, aux enfants – filles et fils – dans tous les domaines, et dont il est difficile de mesurer l’étendue, s’ajoute la violence psychique lourde de conséquences. L’état de dépendance a permis pendant des siècles et maintenant encore de lier la satisfaction des besoins immatériels les plus importants à un système complexe de conditions par lequel on suscite en l’enfant la honte de ses insuffisances de comportement. La honte participe de la construction interne de l’humiliation, que les adultes de leur côté compensent par une grandeur hors de portée ainsi que, parfois, par une concession conditionnelle de bonté. Il est clair pour l’enfant qu’il ne parviendra jamais à satisfaire à l’exigence d’être tel qu’il devrait être afin de remplir le corset identitaire, qu’il n’arrivera jamais à payer ses dettes.

Le traitement mille fois peaufiné et infligé aux petits enfants reflète celui qui a été appliqué à des peuples, à des nations et des continents entiers par les Etats conquérants : la colonisation, aujourd’hui aussi, même si la dénomination n’est plus la même. Les tentatives faites pour briser ces chaînes n’ont cessé de se répéter. Les« rebellions » d’autrefois ont cédé le pas aux « actes terroristes » sans que les causes de la révolte, comparables, aient été analysées.

Lors de ma rencontre avec l’écrivaine algérienne Assia Djebar, j’ai compris quelque chose qui peut illustrer ma pensée. Elle présentait alors son livre Le blanc d’Algérie (Weisses Algerien) et le film La Zerda ou les chants de l’oubli (1982) dont elle était productrice et scénariste. Ce film, construit à partir d’images d’archive, présente sur des générations l’histoire de la colonisation des pays du Maghreb, leur histoire nationale et culturelle, définie par le colonisateur au travers d’innombrables destins individuels, une histoire qui s’est prolongée dans l’oppression par la langue, plus exactement par la désignation et le contrôle des besoins. Cette histoire est marquée par l’absence de reconnaissance de valeur, par la soumission et l’humiliation. L’écrivaine rendait intelligible que l’humiliation consiste à rendre impossible la définition et la satisfaction de ses propres besoins. « Rendre impossible », c’est empêcher la potentialité. Ce qui est potentiellement empêché d’advenir ne doit jamais devenir réalité. La plupart du temps, la volonté de rendre les choix impossibles résulte de l’abus de pouvoir, une conséquence de la domination. J’ai compris de plus en plus clairement, au fil du déroulement du film, que chaque pouvoir de définition externe génère l’abus et dégénère en domination.

Un autre exemple s’offre par le livre de Frantz Fanon Les damnés de la terre,

paru en 1961 à Paris, avec une préface de Jean-Paul Sartre dans laquelle le philosophe exhortait les pays européens – les Métropoles – à se plonger dans l’ouvrage de Fanon afin de comprendre ce qui les attendait : le fruit de l’humiliation, en d’autres termes une colère étouffée pendant des générations, qui longtemps ne se risqua pas à devenir violence contre le colonisateur, mais a été intériorisée dans le pays colonisé lui-même, puis exprimée en guerres fratricides. Dans sa préface, Sartre écrivait : « Le frère, levant le couteau contre son frère, croit détruire, une fois pour toutes, l’image détestée de leur avilissement commun. » (Frantz Fanon Les Damnés de la terre, p. 26, éd. La Découverte, 2002). Sartre voulait mettre en évidence ce qui importait à Fanon ; celui-ci jugeait nécessaire de guérir une névrose collective créée par les colons lorsqu’ils inventèrent le « statut d’indigène », un statut d’irresponsabilité comparable à celui défini pour les enfants. L’élément gravement névrotisant avec l’indigénat, c’est que ce statut « réclamait et reniait tout à la fois la condition humaine ». En d’autres termes, les colons exigeaient des colonisés qu’ils se comportent, s’habillent, travaillent, se meuvent comme les habitants de la Métropole, soient soldats et combattent, paient des impôts, fréquentent écoles et universités, tout en restant conscients de leur dépendance et de leur infériorité. S’ils voulaient obtenir le statut d’être humain au sens des ressortissants de Métropole, il fallait qu’ils se fassent complices de la colonisation.

Frantz Fanon n’a pas vu d’autre issue que la violence pour guérir la névrose collective, cela fut lourd de conséquences. Son livre était un appel, un encouragement à la violence. « La décolonisation, qui se propose de changer l’ordre du monde, est, on le voit, un programme de désordre absolu. Mais elle ne peut être le résultat d’une opération magique, d’une secousse naturelle ou d’une attente à l’amiable. » (Fanon, éd. 2002, p. 39s). Puis il rappelle que la colonisation s’est déroulée sous le signe de la violence et dans la contrainte, qu’elle a déployé ses effets tant à l’extérieur, dans l’organisation du pays, qu’à l’intérieur, dans les têtes des colonisés, et que, de ce fait, la décolonisation ne pouvait s’opérer sans passer par la violence. Seul le recours à la violence était à même de mettre en mouvement le processus de réappropriation de la culture des colonisés, dénaturée au rang de folklore sous l’emprise des colons, de s’engager sur la voie de l’indépendance politique et économique, ce processus de recherche d’identité, qui dure comme le fleuve de la vie.

Je ne sais pas qui aujourd’hui connaît encore le livre de Fanon. A sa sortie, dans les années 60, nombre de lecteurs l’ont perçu comme un phare, c’était la bible des révoltés de 1968. Quant à moi, j’ai trouvé cet appel à la violence trompeur. Ce que Fanon formulait comme l’expression d’un désespoir collectif m’est apparu d’une vaine destructivité : non seulement il était impossible de mettre un point final à la décolonisation en passant par la violence, mais le recours même à la violence était suicidaire. On savait déjà, à l’époque, que la violence appelle la violence et la légitime même, ce qui induit en représaille de nouveaux actes de violence à titre de réparation ou de vengeance.

La question est de savoir quelle forme pourrait revêtir une réaction à la violence, qui permettrait de mettre fin à ce cercle vicieux. Y aurait-il un lien avec le fait que de jeunes adultes veuillent élever leurs enfants en leur donnant le statut de sujets plutôt que d’objets colonisés ? Ou avec l’encouragement, en son propre pays ou ailleurs, de la révolte des faibles qui, grâce à cette révolte, étaient devenus forts ? En d’autres termes, il s’agirait de dire oui à la subversion du dominant, finalement à la définition de sa vie par l’homme.

Est-ce que la Déclaration universelle des droits de l’homme, datant de 1948, est la mesure du renoncement à la violence ? Elle englobe les principes éthiques majeurs des grandes religions du monde et déclare que l’intangibilité de la vie humaine est la base du respect de toutes les autres règles. Mais malgré cette Déclaration universelle, la violence n’a diminué ni dans le domaine privé, ni dans le domaine public, ni entre les personnes, ni entre les Etats, bien au contraire.

L’air est sans pitié, constate Ilma Rakusa, née en Slovaquie en 1946, vivant à Zurich :

« L’air est sans pitié

Là-haut, les moutons d’astrakan dans le Karakoran

Eau, pâturages se partagent le ciel

En bas, les bombardiers et les morts –

les pleurs d’un enfant

les cris d’un enfant

le cri d’un homme, d’une femme

le cri d’un âne, le cri d’un arbre

le cri de la rue, le cri de la maison

le cri du troupeau, du cheval

le cri du vieillard

et le cri s’éteint

le cri du marché, le cri de l’hôpital

le cri de la montagne et de la vallée

le cri de la nuit

elle ne veut pas du jour

elle a fermé boutique

L’air, va-t-en

Le ciel, couvre-toi de moisissures

fini de rire «

(Ilma Rakusa, in Leitner 2002, 42)

La nature, riche de millions d’années d’histoire, est témoin des souffrances que les hommes s’infligent; elle ne veut plus être témoin, elle est épuisée. Les bombardiers capables de semer la mort à grande distance sont un symbole : la violence est indifférente aux effets qu’elle produit.

Nous le savons: on ne mettra pas fin à la violence ni aux actes violents en les qualifiant de simples menaces ou en disant qu’ils sont le fait des autres. Se contenter de punir les auteurs de violence ne suffira pas non plus. Il est urgent d’en éclaircir les causes pour corriger la réponse qui leur est donnée. Quant à l’alternative entre les extrêmes  noir ou blanc, gagnant ou perdant, acteur ou victime et donc mal ou bien, il faut s’en écarter et œuvrer au renforcement des forces sociales qui permettent une coexistence pleine de diversité et de contradictions.

Quels sont les critères à remplir pour s’acquitter de cette tâche ? La vie des humains, marquée par l’injustice et la violence, la peine et la faute, répète aujourd’hui une grande partie de l’histoire, bien que les puissants ne soient plus les mêmes, que l’évolution des technologies et des médias ait créé des moyens autrefois inconnus pour dominer ou exclure les hommes et les femmes. Si nous voulons être à la hauteur de notre devoir social, nous devons nous pencher sur les causes toujours renouvelées de ce perpétuel recours à la violence : la méfiance vis-à-vis de l’autre, l’exploitation économique liée aux marchés par un groupe d’acteurs puissants, la marginalisation, voire même la privation de droits d’une grande partie de la population, en parallèle avec les conséquences d’une folle accélération de l’évolution technique et technologique, qui menace d’écraser et d’étouffer un nombre incalculable de gens – la peur constante.

C’est dans ce décors de globalisation économique et politique que se façonnent des hommes et des femmes désorientés, qui trouvent refuge dans des mouvements nationalistes, ethniques, fanatiques et font acte de soumission pour remplacer les repères qui leur manquent. Mais l’appartenance à un collectif qui se prétend « patrie » va de pair avec un nouveau droit et un non-droit, avec une perte croissante de libre arbitre et de respect, en particulier pour toute personne ne faisant pas partie du collectif. L’irrespect, d’ailleurs, semble quasi légitimé par l’usage qu’en font des représentant·e·s de services officiels – agents de police, juges, autorités d’application. Dans ces milieux aussi, on rencontre de plus en plus d’abus de pouvoir commis à l’encontre des usagers·ères de ces services, les agents de l’autorité leur faisant sentir qu’elles sont impuissantes et inférieures. L’évolution politique qui gagne du terrain dans le monde occidental et partout en Europe, en Suisse aussi, éveille des souvenirs alarmants.

La tâche est gigantesque et elle ne souffre aucun délai. Ses objectifs restent la valeur de la vie humaine, la diminution de la violence et l’amélioration de la vie en commun, enfin aussi davantage de justice. La connaissance et le savoir, le sens des responsabilités et le courage existent dans tous les milieux : ainsi, quel que soit le métier exercé et l’âge, il est possible d’assumer des responsabilités et d’appliquer ces principes de vie sans en tirer gloire, simplement en choisissant d’agir différemment. L’avenir ne doit pas être vécu comme une répétition paralysante du passé ; ce doit être un espace ouvert, dans lequel s’assument les responsabilités, collectivement ou individuellement. La recherche du bonheur prend le même chemin.

 De quel type de savoir a-t-on besoin pour cela ? C’est un savoir qui était transmis par les paysans et les cordonniers, lorsque j’étais enfant. Ils m’ont fait comprendre que le fait d’avoir subi des privations fait grandir en soi le devoir de vigilance pour ne pas passer à côté du dénuement vécu par les autres. Cela impliquait, autrefois, d’ouvrir sa porte, d’accueillir des passants inconnus en leur offrant du pain et des pommes. Ces gestes sont un signe d’attention pour l’autre ; dépourvus de vanité comme de rabaissement, ils appliquent le principe de la réciprocité entre les êtres humains, par laquelle le devoir social d’attention mutuelle se fait sans contrainte. Ce qui a été (en latin « recus ») et ce qui sera (« procus ») se recoupent toujours au moment d’une prise de conscience et d’une décision. Qui ne passe pas son chemin face à une personne dans le besoin, mais au contraire lui porte de l’intérêt fait preuve du respect dont elle même a aussi besoin.

L’homme qui n’a besoin de personne n’existe pas. Voilà pourquoi le devoir de réciprocité devrait imprégner dès l’enfance la responsabilité de l’être humain lorsqu’il décide ou qu’il agit, que la personne dispose de beaucoup ou de peu de pouvoir. Chaque action a des effets sur les personnes que la dépendance, le besoin de conseils, d’accompagnement et de soutien, ou la faiblesse voire l’impuissance ont réduites à l’état d’objets. Finalement, chaque fois que l’on fait une estimation pour mesurer si quelque chose est supportable – au sens positif de support – il faudrait évaluer le résultat de l’estimation à l’aune des exigences de réciprocité. Voilà pourquoi la grammaire de la vie commune – elle traite des multiples structures sujet / objet – devrait déclarer la réciprocité comme règle de base de la raison créative. Des moments de surprise, de bonheur même s’instaurent, qui commencent à contrebalancer la spirale de méfiance, de mépris et de violence.

La réciprocité repose sur une seule certitude : C’est l’attention que l’on porte à l’autre qui permet une vie en communauté sans méfiance ni peur. On ne peut exclure la souffrance et le besoin d’aide ;  leurs causes se situent dans le passé. Mais le respect de la réciprocité ouvre la possibilité du « procus », déclenche le processus de diminution de ce qui oppresse ou humilie. Il ouvre la voie à l’expérience du bien-être autant au sujet qu’à l’objet.

Donner et recevoir : la réciprocité implique l’alternance de ces actes, une alternance qui bat en brèche l’isolement complexe de la vie en commun, permettant la renaissance du dialogue qui semblait tari, de la compréhension et de la gentillesse. Donner et recevoir sont comparables à comprendre et pardonner.

La réciprocité a sa grammaire, analogue à celle du dialogue. Elle demande la même qualité de sujet à celui qui parle et à celui à qui on parle, à celui qui reconnaît et à celui qui est reconnu, à celui qui est dans le dénuement et à celui qui est dans l’opulence, faisant de l’objet un sujet. Ce que le sujet décide ou fait devrait être supportable dans l’hypothèse où ce même sujet serait exposé en tant qu’objet à supporter les conséquences de la décision ou de l’action. En d’autres termes : il faut s’abstenir de toute action dont les conséquences seraient inacceptables, ce qui pose l’impératif catégorique de Kant en situation de pat. Mais un pat en sourdine, car la grammaire de la réciprocité ne connaît pas d’impératif. Elle se réclame de la raison créative, selon laquelle chaque décision, chaque action est librement soupesée en fonction des effets qu’elle peut produire. Ainsi, la réciprocité induit également un renversement positif – équivalant à un correctif – du précepte « œil pour œil, dent pour dent » compris pendant des siècles dans un sens destructif. Cette injonction utilisée sans scrupule pour légitimer les coups rendus, la vengeance et la violence s’avèrent en fait une funeste faute d’interprétation d’un système régulateur dont la conséquence a été une multiplication à l’infini de la violence.

La grammaire de la réciprocité n’est pas difficile de comprendre, son usage n’est soumis à aucune condition. Elle est à la disposition de toute personne désireuse de sortir de l’expérience transgénérationnelle de la méfiance et de la peur, de la souffrance et de la culpabilité. Les occasions sont multiples.  Elles vont des rencontres faites en chemin aux demandes de renseignements à propos des votations politiques du week-end.

La grammaire de la réciprocité existe : le savoir et appliquer sa méthode, voilà la condition, mais aussi la chance d’engager un processus de guérison extrêmement urgent. S’il se met en place et prend de l’ampleur, comme les ronds dans l’eau ou les battements du cœur à l’approche d’une oasis, alors la diminution de l’humiliation et de la peur ira de pair avec la diminution de la violence.

 

 

Bibliographie

Arendt, Hannah, 1967: Vita activa. München: Piper Verlag.

Arendt, Hannah, 1994: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. herausgegeben von Ursula Ludz. München: Piper Verlag

Fanon, Frantz, 1961: Les damnés de la terre. Paris: La Découverte & Syros, 2002.

Hetmann, Frederik (Hg.), 1974: Märchen und Sagen des Schwarzen Amerika. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.

Leitner, Anton G. (Hg.), 2002: Das Gedicht. Zeitschrift für Lyrik, Essay und Kritik. Nummer 10: Politik und Poesie. Gedichte gegen Gewalt. Wessling: Anton G. Leitner Verlag.

 

Notes

1 Leitner 2002, 62

2 Axel Sanjosé, né en 1960 à Barcelone, vit à Munich; chargé de cours en Allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaft à l’université de Munich.

3 Le même musée présentait également une exposition de travaux d’enfants chinois de six à seize ans qui exprimaient de manière surprenante des choses proches de ce que font les enfant

 

Références bibliographiques (petit choix parmi des centaines de publications):

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MWV. Wie steht es mit dem Herzen der „herzlosen“ Medea? – Über das Verhängnis von Rache und über Möglichkeiten der Korrektur von Leiden. In.  Realismus der Utopie. Ueli Mäder / Hans Saner (Hgs). Zürich 2003, Rotpunkt Verlag. – MWV.  Ich wollte ja mal Vogelforscher werden – Wer war Ulrike Maria Meinhof? In: Provokation.  Olympe. Feministische Arbeitshefte zur Politik. Heft 20, Zürich 2004. – MWV. Die Krise des Bildungsbegriffs. Über die Rolle der Skepsis. In: Wa(h)re Bildung. Gegenwart und Zukunft wissenschaftlicher Weiterbildung angesichts von Bologna und GATS.  Beiträge 46. Helmut Vogt / Karl Weber. DGWF 2007 – MWV. Kreative Vernunft. Mut und Tragik von Denkerinnen der Moderne.  Zürich 2010, edition 8