Kann Philosophie dazu beitragen, die Macht des Bösen resp. die Last der Laster zu verringern?

 

,,Die 7 Todsünden” – Vorlesung für den ersten Abend und den zweiten Abend

 

I)            ,,Cave, cave Deus videt!”1

Als ich angefragt wurde, ob ich mich mit dem Thema der „7 Todsünden” befassen möchte, drängten sich Kindheitsbilder  in den Vordergrund, die ich jahrzehntelang verdrängt hatte. Es ist erstaunlich, wie ein Wort genügt, um weit zurückliegende Erinnerungen zu wecken, persönliche Erinnerungen,  die mit einem Teil der europäischen Kulturgeschichte  verknüpft sind und somit auf ungezählte Menschen ähnlich verwirrend oder ängstigend gewirkt hatten. Ich stimmte einer philosophischen  und psychoanalytischen  Klärung des Themas mit grossem Interesse zu, zumal ich erfuhr, dass während des Wintersemesters  im Kunsthaus Bern und im Paul Klee-Museum  zu den „7 Todsünden” Malereien präsentiert werden, auf denen die im Lauf der Jahrhunderte  als religiöse Lehre verkündeten Vorstellungen  ewiger Jensseitsqualen für Vergehen und Schuld im Erdendasein gezeigt werden.  Wenn Dantes Gesänge zum Inferno und zum Purgatorio  gelesen werden, wird überdeutlich, wie unmenschlich  diese Lehre war. Wie wurde sie Teil der Macht und Herrschaft der Religionen, seit wann und warum? Beruhte sie auf tradierten religiösen  Quellen oder war sie später geschaffen worden? Welches Gottesbild ging damit einher und welches Menschenbild?

Mein Forschungsgebiet  ist nicht die Theologie, sondern die Philosophie und die Psychoanalyse. Die Aufarbeitung der Mythologien als Vorgeschichte  der Evolutionstheorie sowie deren Folgen hatte schon grosse Möglichkeiten geboten. Nun in die religionsgeschichtliche „Evolutionslehre”   menschlichen Unglücks und menschlicher Hoffnung einzusteigen  ist ein Wagnis, das ich gern auf mich nehme, auch ohne Rückhalt in einer hierarchisch  gesicherten Glaubenslehre,  sondern im Wissen des Nichtwissens und damit in der  Berechtigung  zum kritischen Hinterfragen jeder Art von Wahrheitsanspruch, letztlich in der  Sinnhaftigkeit des Forschens und Lernens.

Die Anfrage, auf die „sieben Todsünden” einzugehen, weckte, wie ich schon erwähnt habe, Kindheitsbilder, die sich trotz Psychoanalyse, Erwachsenwerden und wissenschaftlicher Distanz in ihrer bedrängenden  Widersprüchlichkeit  wieder entschlüsselten und betreten liessen, wie die Kellergeschosse  einer jahrhundertealten Geschichte, in die das Kind hineingeboren worden war.   Schon die Zahl 7 hatte etwas unantastbar Geheimnisvolles. „Sieben” Todsünden und beide Grossmütter unterschiedlichster  Herkunft  hatten sieben Kinder geboren wie auch die eigene Mutter, das Kind selber war die Älteste von sieben Kindern, das Holzhaus der Kinderjahre wie hinter sieben Bergen und sieben Zwergen, es gab die Siebenmeilenstiefel und die sieben Planeten, die durch das Himmelsgewölbe  ziehen und nach denen die Tage der Woche benannt sind/, sieben fette und sieben magere Jahre oder, noch  „heiliger”,  sieben Tage der Schöpfung, die – gemäss der Bibel – Gott für die Anordnung von Himmel und Erde, ja für das Erschaffen des Weltganzen mit Wasser und festem Boden, mit den Pflanzen, Tieren und Menschen gebraucht hatte, den Ruhetag eingerechnet.

Die „sieben Todsünden”  waren für das Kind allgegenwärtig.  Mit Völlerei,  Wollust und Habsucht,  mit Zorn und Neid, Trägheit und Hochmut ging es um „Laster”, die mit Gewissheit im Umkreis der Menschen, die es beobachten konnte, vorkamen, ja deren das Kind sich selber für schuldig erklären musste, ohne zu verstehen, was damit bei ihm selber angeprangert wurde.  Mit der Erinnerung verknüpft sich auch die geheime Auflehnung nicht nur gegen die Zahl, sondern gegen die Zusammenstellung  dieser  Todsünden, die dem Kind nicht einleuchtete.  Gab es nicht schlimmere Bosheiten? Waren diese erlaubt? Wie kam es, dass Falschheit, Härte  und Gewalt  – die wirkliche Bosheit der Grossen gegen die Kleinen und der Starken gegen die Schwachen- unter den „Todsünden” keine Erwähnung fanden? Später, beim Lesen der Göttlichen Komödie aus der Bibliothek des Vaters, wurde deutlich, dass jede Art von Gewalt mit dem Absturz in die Hölle endete, doch das war kein Trost.  Was war tatsächlich „Sünde”, ja „Todsünde” und was war keine Sünde? Welche Gefühle oder Wünsche waren überhaupt gut und nicht böse? Gefühle und Gedanken waren in stetem Zwiespalt, und schon dieser Zwiespalt war möglicherweise Hochmut und eine Todsünde.

Die im Elternhaus vermittelten Verbote und Pflichten waren streng, doch unvergleichlich strenger waren diejenigen, die im Religionsunterricht  gelehrt wurden. Dieser setzte mit dem Kindergarten ein und verstärkte sich mit der ersten Schulklasse, und schnell wurde dem Kind klar:  Gott gegenüber genügte es nicht, um Entschuldigung zu bitten, es mussten noch Gebete gesprochen – sieben Mal das gleiche Gebet – und Opfer gebracht werden.  Zum Beispiel durften die seltenen Süssigkeiten, die in der Fastenzeit vor den Festtagen angeboten wurden, nicht genossen werden, sondern Verzicht war gefordert.  Sie mussten in einen geschlossenen Glastopf zu Gunsten der Armen zurückgelegt werden, leuchteten süss daraus heraus, weckten geheime Lust, die unerfüllt blieb, so dass der Speichel den Mund füllte.  Wenn heimlich im Dunkeln das Kind hineingriff und sich ein Stück zurückholte, wuchs wegen der Wollust die Schuld so gross an, dass alles aussichtslos erschien: es drohte die  e w i g  dauernde Strafe.

Die „grosse” Schuld geschah im Verständnis des Kindes durch alles, was geheim war, etwa durch Zorn auf Mutter oder Vater, oder  auf den Lehrer oder durch Hochmut diesem gegenüber oder durch Trägheit im Erfüllen der vielen Aufgaben oder durch das Begehren nach Süssigkeiten oder nach Lob, wie das Kind damals Wollust verstand.  Es waren beklemmende Ängste, die mit der Dunkelheit begannen. Es gab keine Möglichkeit zu entrinnen, da ein allwissender Gott die Welt beherrschte und alles Geheime kannte.  War eventuell auch Isaac zornig und hochmütig gewesen, so dass sein eigener Vater ihn auf Gottes Befehl als Brandopfer hatte quälen müssen? Er musste doch das Holz selber zum Berg   …:::, hinauf schleppen? Und war es dann tatsächlich nicht geschehen und Isaac konnte aus dem furchbaren Traum erwachen, wieder zur Schule gehen und sich Mühe geben? Oder blieb er – vielleicht – weiter der „Sündenbock”,  so wie das Kind sich fühlte? Wer konnte es wissen? Was war wahr? War es wahr, dass Gott gut war, dass er die Menschen liebte und das Kind liebte? Aber warum hatte dann Jesus so furchtbar leiden müssen? Warum hatte Gottvater einfach weggeschaut? Was war wahr an Gott? Die Schlange war ja auch von Gott geschaffen worden, wie in der Schöpfungsgeschichte erzählt wurde? Was war wahr an der Hölle? Und der Teufel, war er wirklich böse? Was war wahr am Teufel? Die Schlange? Satan, Teufel, Belzebub, die vielen Geister?

Einige der Geister  waren dem Kind bekannt, sie umkreisten das kleine Haus im Sturm in Klagetönen oder näherten sich ihm in bedrohlicher Wut  mit Donner und Blitz. Gegen diese schleuderte die Mutter vom höchsten Balkon aus heiliges Wasser. An Sommertagen liess es sich in einer Quelle finden mitten im Wald. Die Mutter besass noch andere Mittel gegen die Geister, auch ein Kochbuch und ein Medizinbuch, aber sie war gläubig und das Kind nicht.

Als in Vaters Bibliothek der rote Band von Schwabs Griechischen Sagen mit einer anderen Schöpfungsgeschichte und anderen Heldengeschichten vom Kind verschlungen  wurde, als festgestellt wurde, dass anfänglich kein Paradiesgarten, sondern einfach überall Ordnung im chaotischen Weltganzen war, dass es Göttinnen und Götter gab und daher auch kein Verbot für die Geschöpfe, ein Paar zu sein, dass als Strafe für das zu üppige Leben auch die Sintflut vorkam, dass auch  gegen die Allmacht von Zeus opponiert wurde, aber nicht von Eva und Adam, sondern von zwei Brüdern – Prometheus, der ohne Erlaubnis den Menschen das Feuer brachte, damit sie kochen, Werkzeuge herstellen und bauen lernten und der dafür mit entsetzlichen Qualen bestraft wurde, und Epimetheus, der aus Neugier die Truhe der Pandora geöffnet hatte, so dass Krankheiten  und Übel sich verteilten – ja, nur die Hoffnung blieb darin zurück-, dass es Orpheus gab, der voll Trauer um Eurydike in die Unterwelt abgestiegen und ohne sie wieder zurückgekehrt  war, auch Zagreus, der hingemetzelt wurde und wieder auferstand, als das Kind feststellte, dass für die V erstorbenen auch der Hades vorkam als Ort nach dem Tod, drängte sich die Frage auf, ob es vielleicht um die gleiche, aber anders erzählte Geschichte ging? War das möglich?  War es möglich, dass die eine heilig war, die andere nicht? Hölle – Hades? Doch wer gab eine Antwort?

In der Religionsstunde  eine Frage zu stellen, war unvorstellbar.  Gefordert war, auswendig zu lernen und zu wiederholen, was gelehrt wurde, zusätzlich zu den „7 Todsünden”  auch die 10 Gebote. Die beiden Bereiche hatten wenig Gemeinsamens, sie deckten sich vielleicht in einem kleinen Bereich, doch gerade dieser Bereich war tabu.  Beinah alles war unklar oder tabu. Sicher erschien dem Kind, dass in den „7 Todsünden” keine etwas mit oder gegen Gott zu tun hatte wie die ersten 2 der 10 Gebote, falls diese nicht befolgt wurden.  Oder vielleicht doch jene des Hochmuts oder des Zorns? Unsicher war die Bedeutung des Befolgens oder Nicht-Befolgens der einen und der anderen Verbote, unsicher machte die ungleiche Last von Schuld. War es weniger schlimm zu stehlen – zum Beispiel die Süssigkeiten  – als Habsucht zu empfinden? Wie waren Habsucht und Völlerei zu unterscheiden?

Die geheimen Fragen und Unsicherheiten  bewirkten, dass beide Bereiche von Verboten und Geboten untertags, doch insbesondere nachts quälende Unruhe auslösten – ,,Furcht und Zittern”, wie später von Kierkegaard bestätigt wurde-, und zu diesem Zweck waren sie vermutlich vor Jahrhunderten  geschaffen worden.  Doch eine merkwürdige  Tatsache war, dass sie beim Kind zugleich Neugier weckten.  Was bedeutete ein Verbot, ohne dass klar war, um was es dabei ging? Musste es nicht erkundet werden? Jedes Verbot tangierte die Reizschwelle des Hungers zu wissen.  War es nicht Eva im Paradies so ergangen und warum konnte Gott dies nicht verstehen und ihr verzeihen?  So oder so, Kind sein und „sündhaft”  sein Hessen sich nicht voneinander  trennen, und schon früh, wenn im Denken und Tun Wahlmöglichkeiten bewusst werden konnten,  so dass im Geheimen und vollem Wissen ein Gebot nicht eingehalten oder ein Verbot übergangen wurde, klopfte vor dem Einschlafen das Herz laut unter den qualvollen Vorstellungen  göttlicher Strafe. Aussichtslos erschien dem Kind, vor dem alles sehenden, alles durchschauenden und alles wissenden Gott genügen zu können. „Cave, cave … “. Wie viel Busse brauchte es, damit Verzeihung erreicht werden konnte? War wirkliches Leiden notwendig,  spitze Steine unter den Füssen, verjagt und gequält werden, ein Martyrium, Hunger und Krieg? Durfte es dem Kind nicht gut gehen, durfte es sich nicht glücklich fühlen, sich auf die warme Erde unter den Quittenbaum am Rand des Gartens legen, nichts tun, dem Raunen der Blätter und den Zikaden zuhören, an den Kleeblättern saugen und mit den weissen Wolkenbooten  weit weg durch den blauen Himmel segeln?

Immer wieder drängten sich dem Kind Zweifel auf, doch gleichzeitig ein Erschrecken vor sich selber.  War nicht eben der Zweifel Hochmut, damit eine der schwersten Sünden? Es brauchte Jahre, bis der Zweifel als Recht des Denkens und als Weg der Erkenntnis mit der Zustimmung zum Nichtwissen  ins Gleichgewicht kam, bis die Angst sich löste oder einfach als Warnung aufleuchtete und wieder verging, bis Unmut gegenüber jeglichem  Missbrauch von Macht überhandnahm  und schliesslich Mut sich als stärkende Kraft des Herzens durchsetzte.  Gott wurde zum grossen Geheimnis.

II) ,, Wer hätte meiner Drangsal ein Mass gesetzt?”3

„Gemäss  dem Apostel  sterben  alle Menschen  in  Adam,  von dem der Ursprung der Beleidigung Gottes auf das gesamte Menschengeschlecht hinführt.  Deshalb  sind  alle Menschen  eine Sündenmasse,  die der göttlichen und höchsten Gerechtigkeit Strafe schuldet, die zu fordern oder nachzulassen keine Ungerechtigkeit ist.”4

Seit dem Beginn der monotheistischen  Lehren war das Dasein der Menschen geprägt durch die über Jahrhunderte wiederholte und später als „Wahrheit” festgehaltene5  Erklärung der Urschuld – ,,peccatum originale”-, deren Folgen die Verstrickung mit der Verführungsmacht des Bösen sowie Leiden und Tod waren. Zwischen Gott und den Menschen war somit seit den Anfängen ein gestörtes Verhältnis, da sich das erste menschliche Paar durch die Neugier – oder den Wissenshungter  – der Frau von der .Jistigen Schlange” verführen liess, das göttliche Verbot zu missachten und von „der Frucht vom Baum in der Mitte des Gartens” zu kosten. Hatte sie sich nicht zum Wagnis der Freiheit entschieden? ,,Das Weib sah, dass der Baum gut zu essen wäre und lieblich anzuschauen und begehrenswert, um Einsicht zu gewinnen. Und sie nahm von seiner Frucht und ass und gab davon auch ihrem Mann, der ass. Nun gingen beiden die Augen auf und sie sahen, dass sie nackt waren.?” Die Fortsetzung mit der Verfluchung der Frau und des Mannes durch Jahwe bedeutete die Verstossung  aus der Vollkommenheit  in die Unvollkommenheit  der Zeit, der Lebenszeit zwischen Geborenwerden und Sterben, bedeutete die Trennung von Gott und  die kaum erfüllbare Sehnsucht nach ihm, so dass fortan jede Erfahrung von Lust zur Schuld erklärt wurde und dass das von Leiden, Schwäche und Lastern geprägte sündhafte Leben in erster Linie der steten Sühne bedurfte, um angesichts des nach dem Tod zu erwartenden Gerichts göttliche Gnade erlangen zu können. So hatten Neugier, die Entdeckung von Freiheit und Wollust, das Wissen um das andere Geschlecht veranlasst,  dass das Erdendasein mit den Schmerzen der Geburt beginnt und mit dem Tod endet, dass es aber mit dem Bearbeiten und der Pflege des Bodens, mit dem Erkunden  seiner  Stoffe und Materialien, mit dem Anwachsen des Zusammenlebens mit Pflanzen  und Tieren und den sich weiter verbreitenden Generationen von Menschen, von deren Zusammenleben, deren Feindschaft und deren wachsenden Kenntnissen zur Geschichte wurde, die auf dem Weitererzählen ältester  Erklärungen von Gut und Böse, von Jahwe-dem- Herrn und der Schlange,  von Gott und Satan, von Ormusd  oder Ahura  Mazda  und Ahriman, von Zeus und Prometheus – von den Mächten  der Ordnung  gegen jene des Chaos, von Himmel und Hölle bis in die heutigen  Tage sich fortsetzt.

Es war im 4. Jahrhundert n. Chr., gewissermassen in der Kindheit  der Kirchengeschichte, dass die Auseinandersetzung um die Verursachung und Folgen der „Laster”  der Menschen in den Lehrmeinungen der sogenannten „Kirchenväter” eine zunehmende Beachtung fand, sowohl an der Basis wie am Rand des Kampfs um die richtige  Lehre, obwohl  sie seit den Anfängen der christlichen Botschaft in Zusammenhang der Abgrenzung von den jüdischen Ursprüngen wie von den griechischen und römischen Mythologen thematisiert wurde.  Man muss sich vorstellen,  mit welcher  Leidenschaft und Heftigkeit diese in der korrupten und gewaltbesetzten Endzeit  des römischen Kaisertums ausgetragen wurden,  wie die Ursache  des Zusammenbruchs von Rom der neuen Religion  und deren Abkehr  von der Anbetung der alten Götter angeschwärzt wurde,  wie sich gleichzeitig mit immer wieder  aufflammenden Verfolgungen rund ums Mittelmeer unterschiedlichste philosophische Lehrmeinungen und religiöse  Glaubensrichtungen bekämpften, wie die Anhänger  und Gegner  von Origenes  und jene von Arius”, die Arianer  und Antiarianer, um die Macht des Bösen  gegen jene  des Guten, um die Göttlichkeit Jesu und die göttliche Trinität  stritten, wie am Konzil  von Nicäa  im Jahr 325  mit einer Teilnehmerschaft von über 2000 Personen  sich an die 320 Bischöfe für die Göttlichkeit Jesu und somit für die göttliche  Trinität entschieden, wie gleichzeitig die Anhängerschaft von Mani9   im sogenannten Manichäismus die Lehren  von Zarathustra, vonJesu und Siddhartha Gautama- Buddha- zu verbinden suchte und sich dem auch von Origenes vertretenen Gnostizismus  näherte, in welchem griechische, römische und nordafrikanische Elemente sich mit jüdischen,  persisch-zoroastrischen und christlichen vereinigten. Massgeblich war dabei jener Dualismus, in welchem die Unvereinbarkeit  von Licht und Dunkelheit, von Gutem und Bösem, von Göttlichem und Diabolischem  oder Satanischem im Mittelpunkt  sowohl der Lehre wie des menschlichen  Erdendaseins  stand.

Zutiefst bewegte die Frage, ob das mit der abrahamitischen – der jüdischen  wie der christlichen – Schöpfungsgeschichte und dem darin festgehaltenen Sündenfall des ersten Paars verknüpfte, unauslöschlich  schuldhafte Menschsein überhaupt fähig sei, sich von der Schuld zu befreien und in die Nähe Gottes zu gelangen? Judentum und Christentum hatten sich im Lauf der römischen Herrschaft von einander getrennt, obwohl die gleiche Schöpfungslehre, die gleiche Urschuld so wie die gleichen mosaischen und prophetischen Lehren beibehalten blieben.  Die Trennung geschah durch die ungleiche Gefolgschaft auf die messianische Erscheinung von Gott-Sohn Jesus von Nazareth, Jesus Christus, auf die Wunder, die seine Präsenz und seine Worte bewirkten, auf seinen qualvollen Opfertod, der durch die rabbinisch  Mächtigen  seines Volkes nicht verhindert und durch Pontius Pilatus in seiner richterlichen Macht  als Stellvertreter Roms ausgesprochen und umgesetzt wurde. Trotzdem, wie Sigmund Freud in seinem letzten Werk 1938  festhielt10 ,,  war es ungeachtet aller Annäherungen und Vorbereitungen ringsum ein jüdischer  Mann, Saulus aus Tarsus, der sich als römischer Bürger Paulus nannte, in dessen Geist zuerst die Erkenntnis durchbrach: , Wir sind so unglücklich, weil wir Gottvater getötet haben.’  Und es ist überaus verständlich, dass er dies Stück Wahrheit nicht anders erfassen konnte als in der wahnhaften Einkleidung der frohen Botschaft:  , Wir sind von aller Schuld erlöst, seitdem einer von uns sein Leben geopfert hat, um uns zu entsühnen.’  ( … ) Mit der Kraft, die ihm aus der Quelle historischer Wahrheit zufloss, warf dieser neue Glaube alle Hindernisse nieder; an die Stelle der beseligenden Auserwähltheit  trat nun die befreiende Erlösung. ( … ) Erbsünde und Erlösung durch den Opfertod wurden die Grundpfeiler der neuen, durch Paulus begründeten  Religion.”

Noch exakter wie Freud gingen spätere jüdische Untersuchungen  der nicht mehr lösbaren Tragik der Tötung Jesu nach, nur Tragik und keine Erlösung, wie das Christentum das Entsetzliche in eine Heilsverkündigung wandelt, wie Schalon ben-Chorin festhält: ,,Der Gehenkte ist der Fluch Gottes, und gerade dieses Schicksal ereilt nun den Mann, der als Heilbringer von seiner Gemeinde verehrt wurde.” 11  Ben-Chorin bezieht sich dabei auf den viel älteren Kommentar von Rabbi Raschi 12:  ,,Denn ein Fluch ist der Gehenkte; es ist eine Geringschätzung des König, ,  denn der Mensch ist in SEINEM Ebenbild erschaffen und die Söhne Israels sind SEINE Kinder.  Das gleicht Zwillingsbrüdern,  die einander ähnlich sind. Der eine wird König und der andere als Räuber ergriffen und gehenkt.  Wer den Gehenkten sieht, sagt: Der König ist aufgehängt. Darum befiehlt der König, dass man ihn abnehme.”13 Gott und Gott, ,,Zwillingsbrüder”, Vater und Sohn, der eine hingerichtet, der andere erhaben und untätig gegenüber dem untragbaren Leiden.  ,,Ist aber Christus nicht auferweckt worden, so ist unsere Predigt nichtig, und nichtig auch euer Glaube”, schrieb Paulus 14,  ein Zweifel, der mit der von Matthäus 15  und Markus 16  vermittelten Botschaft unvertretbar war:  ,,Darum gehet hin und lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.” Erst dadurch, hält ben-Chron fest, indem er Bultmann zitiert, wurde Jesus von Nazareth zum „erhöhten Kyrios, dem Herrn, ja Christos Pantokrator, dem Weltherrscher.17

Was Jesus Christus in der Verbindung von Körperlichkeit und Göttlichkeit, durch Leben und Verkündigung, durch Geisselung und weitere Folter, Kreuzigungimd Tod mit seiner durch Markus, Matthäus und Lukas, Johannes  und Paulus sowie den /Jpäteren Schülern festgehaltenen Lehre an Hoffnung auf Verzeihen, ja auf Liebe geheimnisvoll anbot, damit an Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod jenseits der ewigen Qualen des Inferno, war revolutionär und versetzte sowohl das jüdische Volk wie das ganze damalige römische Reich mit seinen Machtkämpfen und Kriegen, mit seinen Abspaltungen zwischen Ost-Rom und West-Rom weit über das Mittelmeergebiet  hinaus in die nordafrikanischen und vorderasiatischen, germanischen,  gallischen und weiteren Reiche, die zu dessen eigenem Ende führten, in die heftigsten Dispute um Richtigkeit und Wahrheit, gefolgt von neuen Spaltungen, von Schulderklärungen, von Verfolgungen und Martyrien, von Machtkämpfen und Konzilien.

Auf eindrückliche Weise widerspiegelt Augustinus 18  in seinen Confessiones (Bekenntnisse), wie er selber die Vernetzung in die unter sich rivalisierenden  manichäischen und schliesslich christlichen Lehrmeinungen  auszutragen hatte, wie er über zehn Jahre hin- und hergerissen war, bis er sich im Jahr 386 während seines Rhetorik-Lehraufenthalts in Mailand nach der Lektüre der Paulus-Briefe und einem aufwühlenden Gespräch mit Pontizian, einem Freund gleicher numibischer Herkunft, der zum Christentum übergetreten war und der ihn als kaiserlicher Offizier auf der Durchreise nach Trier besuchte, von der Wahrheit der Lehre Jesu Christi überwältigt wurde.

Im Zentrum  von Augustinus’  Suche nach der richtigen  Erkenntnis  stand letztlich die philosophische Frage nach der Bedeutung des Bösen, des freien Willens  und der göttlichen Gnade. Der zutiefst erleuchtende Impuls,  der ihn von seinem Zweifel befreite,  ihn zur Taufe und zum uneingeschränkten Einsatz  für die Lehre J esu Christi bewog,  war die vom Apostel Johannes  vertretene  Erkenntniskraft der Liebe,  die den Glauben begründete, trug und erfüllte. „Was man gar nicht kennt, liebt man nicht.  Aber wenn man liebt, was man auch nur annähernd  kennt,  so bewirkt  eben diese Liebe,  dass man es besser und vollkommener kennt.” 19  Doch mit der neuen christlichen Botschaft  wurden  die viel älteren  religiösen Erbschaften menschlicher Ursünde  und Sünde keineswegs gelöscht,  sondern  traten  zueinander in konkurrierende, zum Teil sich verfemende, zum Teil sich ergänzende Auseinandersetzungen, in welche  der Neuplatonismus die Willensfreiheit und damit die Eigenverantwortung des Menschen für sein Denken  und Handeln  beitrug.

Ungefähr gleichzeitig wie die „Confessiones”, jedoch mit längeren Verzögerungen und einem späteren  Abschluss hielt Augustinus in Form von Gesprächen  mit seinem  Schüler  und Freund Euodius  fest'”, dass letztlich das Böse, das Menschen in ihrem Menschsein tun, die Urheberschaft nicht in Gott, sondern  im freien Willen jedes  Einzelnen  habe.  Doch wer hat die Menschen  so geschaffen,  dass sie Übeltäter werden?  Die Frage nach dem Bösen  wird auch für Augustinus zum „circulus  vitiosus”, den er einerseits  durch den Glauben  an die Gerechtigkeit Gottes zu lösen sucht, die ihn aber  nicht los löst.  Es ist die grosse Frage  der Theodizee (gr. theos – Gott; dike -Gerechtigkeit) und die Suche  nach einer Antwort,  die in der nicht zu leugnenden Unvereinbarkeit des steten Leidens,  des Unglücks  und der Ungerechtigkeit auf Erden mit dem von der Religion  geforderten Glauben  an die vollkommene Güte und Allmacht Gottes offen bleibt21. Noch im grossen  Werk De civitate Dei –  Über den Gottesstaat,  das er zwischen  413 und 426 nach dem Sieg der Ostgoten  über Rom schrieb,  vertiefte  er sich erneut in die Bereiche  des Bösen,  indem er sich kritisch  mit dem Einfluss  der Engel  und Dämonen auf die Menschen befasste, einerseits  unter dem Einfluss  der Aufzeichnungen des Wüstenmönchs Antonius,  andererseits in Auseinandersetzung mit dem Neuplatoniker Porphyrius22,  der auch die chaldäischen und indischen Lehren in seine Argumentation gegen die Lehre der Christen,  die er als falsch beurteilte, einbezogen  hatte. Für Augustinus war der ,,Menschheitsweg zur Erlösung  der Seele”,  in welchen  Engel und Dämonen sich einmischten, schon vor zahllosen  Generationen geweissagt worden  und hatte sich mit Jesu Lehre, Tod und Auferstehung als wahr erwiesen:  ,, ‘Ich bin der Weg, und die Wahrheit  und das Leben’.  Das ist der Menschheitsweg  ( … ), nicht der Weg eines einzigen  Volkes,  sondern der gesamten Menschheit, denn das Gesetz und Wort des Herrn blieb nicht in Zion und Jerusalem, sondern ging von dort aus, um sich über alle Völker  auszubreiten.t=’ Augustins  Überzeugung, die er als Bischof von Hippo24 von 396 bis zu seinem  Tod 43025  in selbstloser Hilfe für Arme und Kranke umsetzte, rechtfertigte gewiss in mancher Hinsicht die schon unter Kaiser Theodosius I  einsetzende missionarische  Tätigkeit in den langobardischen, iberischen, gallischen und  britannischen Gebieten Roms und wie die späteren, für welche zahllose Ordensgemeinschaften benutzt wurden, doch gewiss nicht die ungezählten, unter fanatisierter Überzeugung  und Herrschaftskalkül erfolgten Zwangsbekehrungen,  die selbst in jener Zeit schon stattfanden, zum Beispiel in Sizilien ( ebenfalls unter Theodosius I, der 3 80 das Christentum gemäss der Beschlüsse des Konzils von Nicäa von 32526  als Staatsreligion des gesamten Imperium Romanum erklärte, auch nach der noch von ihm im Jahr 395 erfolgten Aufteilung unter seine zwei Söhne Arcadius und Honorius in Ostrom (mit Hauptsitz in Konstantinopel)  und Westrom (mit Sitz in Mailand, Ravenna oder Rom).

Trotz aller konziliaren und politischen  Erklärungen des richtigen Glaubens blieb die zentrale Frage nach deren Umsetzung  im Kampf gegen das Böse ungelöst. Zutiefst beherrschte sie die religiöse Suche nach Erkenntnis  der Mönche, die sich aus Alexandria in die Wüste von Nitria zurückgezogen hatten. Es waren an die Tausende, die in kleinen Gemeinschaften  oder als Eremiten lebten und durch Betrachtung  und Gebet, durch Verzicht auf jede Art von Lust, kurz durch strenges, geregeltes Leben eine Loslösung aus dem sündhaften Leben und eine Nähe zu Gott, resp. zu einem gottnahen Leben nach dem Tod suchten.  Einer unter ihnen war Evagrius Ponticus (in der griechischen Benennung Euagrios Ponticos) 27,  der um 383  n. Chr. zuerst nach Nitria, dann in die Wüste von Kellia gezogen war, wo er bis zu seinem Tod blieb. Er hatte einen weiten Weg zurückgelegt,  um diesen Ort der erstrebten Eintracht mit Gott zu finden:  nach den Jahren  des Studiums bei bedeutenden Kirchenlehrern des Nahen  Ostens,  bei Basilius  von Caesarea  wie bei dessen Freund  Gregor von Nazianz, aus seiner Heimat  am Schwarzen  Meer, wo sich seit zwei bis drei Generationen zugleich  das Christentum wie der Glaubensdisput mit dem Arianismus verstärkt  hatte, zuerst nach Jerusalem  und anschliessend nach Alexandria gezogen  war. Der Anlass zum Wegzug  aus Konstantinopel war anscheinend eine Liebesgeschichte gewesen,  in welche er sich verwickelt hatte und die nicht der Zielsetzung eines asketi sehen Lebens  entsprechen konnte,  die für ihn gelten sollte. Es mag teilweise  die von Schuldgefühlen getragene  Auseinandersetzung mit sich selber und dem eigenen  „schuldhafte� Verhalten, teilweise  das Vorbild  seiner weisen  kappadokischen Lehrer, teilweise  der Einfluss  von Origenes’  Lehre gewesen  sein, die ihn zur Niederschrift einer eingehenden Untersuchung über die Laster veranlassten, die zu überwinden ihm von zentraler  Bedeutung erschien.  Gleichzeitig diente  seine Auseinandersetzung den übrigen Mönchen- zum Beispiel  dem Wüstenmönch Antonius  – als Rat und als Möglichkeit des Austausch,  um den eigenen  belastenden Erschwernissen nachzugehen und sich von diesen zu befreien. Von zentraler Bedeutung für Evagrius Position war, dass jede Erkenntnis der Erfahrung bedarf, um für Andere von Nutzen  zu sem.

Evagrius Ponticus  zählte  zu den Lastern,  die er für das „ewige  Leben”  als beschwerlich oder gar als hindernd  erachtete, die folgenden acht:  Völlerei  (lat.  gula), Unkeuschheit resp. Unzucht (luxuria),  Habsucht resp. Geiz (avaritia), Zorn (ira), Trübsinn  resp. Traurigkeit (tristitia), Trägheit  resp. Schwermut (acedia);  Ruhmsucht (gloria) und Stolz (superbia).  Seines Erachtens war jedes  der Laster  zugleich  vernetzt  mit der menschlichen Natur  wie mit dem Einfluss  unterschiedlicher negativer  Kräfte  (Dämonen),  die seiner Meinung  nach ihre Macht einsetzten,  um die Zuwendung des Menschen  zu Gott und die Konzentration des Gebets zu stören oder zu verunmöglichen.  Dabei war sich Evagrius  Ponticus  bewusst,  dass sich diese Laster nicht gleichschalten liessen, dass sie von unterschiedlicher Veranlassung und von unterschiedlichem Gewicht sind.   Letztlich  bezog er sich mit deren Aufteilung auf die platonische Unterscheidung von drei Teilen, die die menschliche Seele kennzeichnen.  Es sind jene der Begehrlichkeit ( epithymia) – bei Evagrius  Ponticus  die ersten drei Laster -, die auf Grundbedürfnissen beruhen  (Ernährung,  Sexualität und Eigentum), die nicht auszurotten, sondern so zu bändigen sind, dass sie ein auch für andere Menschen tragbares  Mass erreichen. Die nächsten  drei beziehen sich auf den von Platon erkannten erregbaren,  emotionalen Teil der Seele (thymos),  den zu durchschauen und zu lenken sehr viel schwieriger ist. Die letzten beiden betreffen den auch  im platonischen Sinn höchsten,  auf das Übersinnliche, Geistige (nous) augerichteten Teil der Seele, bei dem es zutiefst um die Fragen  des Wertes  in der Beziehung  zu Gott und zu den anderen  Menschen  geht.

Wie Evagrius  Ponticus  als Hilfe für die Mönche  in verschiedenen weiteren  Schriften  festhielt, erachtete  er von zentraler  Bedeutung,  dass sich das Leben auf Busse,  auf Gebet und auf Erkenntnis  ausrichtete, dass ein asketisches  Leben gelebt wurde,  um die für das menschliche Dasein schwierige  Überwindung der Laster in Hinblick  auf eine tugendhafte Vergeistigung zustande   zu bringen.  Dabei war das Gespräch  der Mönche  untereinander von grosser Bedeutung,  die wechselseitige Unterstützung im Beobachten und Durchschauen der Gedanken  und Gefühle,  das Erkunden  der Ursachen  von Schwächen und Schwierigkeiten, die Ermutigung, das Erkannte klar auszusprechen, nicht zu schweigen und nicht zu klagen, sondern den Dämonen28 die Stirn zu bieten und ihnen Worte  aus der Schrift – Worte des Herrn –  entgegen  zu schleudern.  Gemäss  dieser „antirrhetischen Methode”, davon war Evagrius Ponticus  überzeugt, konnte es gelingen, die verstörenden Kräfte des Bösen zunehmend fernzuhalten, da die laut ausgesprochene Macht Gottes als Waffe diente und zum Schutzschild  werden konnte. Der Mönch Antonius soll ergänzt haben, dass es hilfreich sei, die Dämonen bei ihrem Namen zu nennen, sie zu verachten und zu verlachen, da ihnen damit ihre Macht entzogen werde.

Zu jedem der acht Laster wurden von Evagrius Ponticus eigene Erfahrungen und Überlegungen festgehalten, die deren Zähmung oder gar deren Überwindung  als erreichbare Zielsetzung  vermittelten.  In keiner Weise schürte er Ängste noch teilte er die von Origenes vertretene Übermacht des Bösen.  Was er schrieb, sollte ermutigen und stärken.  Obwohl er die verborgenen Kräfte des Unbewusssten  im Menschen noch entsprechend der damaligen kulturellen und religiösen Erklärungen als Dämonen bezeichnete, erscheint es mir verblüffend, wie er die aufbauende Wirkung des Hinterfragens und Erkennens belastender und hemmender Eigenschaften  erkannte, die er mit deren Einfluss in Verbindung brachte, resp. wie damit Jahrhunderte voraus der therapeutische  Prozess psychoanalytischer Arbeit zu überzeugen begann.

Hinsichtlich der Völlerei (gula), zum Beispiel, hielt Evagrius Ponticus fest, es genüge zu lernen, das ständige Drängen nach noch mehr Nahrung in Frage zu stellen, zu üben, auf die Sättigung zu verzichten und mit dem lebensnotwendigen  Mass zurecht zu kommen. Hilfreich gegen den geschickten Dämon, der das Fasten zu verhindern trachte, sei die stete Wiederholung von „Der Herr ist mein Hirte, nichts wird mir fehlen”.  – Auch Unkeuschheit resp. Unzucht (luxuria) lasse sich auf Grund seines Wissens nicht durch Verbote auslöschen, im Gegenteil. Da sei der Dämon viel zu heimtückisch, da er es auf die verwirrenden  Kräfte der Phantasie abgesehen habe. Doch es sei nützlich, gemäss der „antirrhetischen  Methode” ihm immer wieder ein Kraftwort entgegen zu schleudern. – Was Habsucht resp. Geiz (avaritia) betreffe, betreibe der Dämon ein geschicktes indirektes  Spiel, indem er die Angst vor Armut schüre. Daher gelte es in erster Linie, diese Angst als falsch zu durchschauen und ihr durch das Gegenteil, durch Freigebigkeit und Grossherzigkeit, entgegen zu wirken.

Als viel schwieriger erachtete Evagrius Ponticus, gegen die drei anderen Laster anzukommen, die untereinander vernetzt seien, gegen Traurigkeit (tristitia), gegen Zorn (ira) und gegen die von den Ursachen her kaum erkennbare Kraftlosigkeit, die als Trägheit erscheine, jedoch zutiefst Schwermut bedeute, ja der Verzweiflung nahe sei ( acedia'”).  Schon der Traurigkeit lasse sich nicht immer auf die Spur kommen, doch in der Regel trete sie als Folge von Enttäuschungen  oder von unerfüllt gebliebenen Wünschen auf.  Doch da es sich meistens um Oberflächliches handle, worauf ein Mensch seine Wünsche ausrichte, sei es wichtig, eine andere Einstellung zum Wert und zum Sinn des Lebens zu finden.  – Traurigkeit könne auch die Folge des Zorns sein, wenn dieser als Auflehnung gegen Unrecht nicht zur Ruhe komme. Noch schlimmer sei die Folge des Zorns, wenn er die Klarheit des Denkens verneble und zu falschem Handeln, zu Rache oder zu Groll und Hader führe.  Das göttliche Wort „Die Sonne soll nicht untergehen über euerm Zorn” müsse ernst genommen und ausgesprochen  werden; niemand dürfe sich im Zorn zurückziehen oder den Zorn in den Schlaf mitnehmen. – Und die „acedia”? Laut Evagrius Ponticus geht es hier um einen der heimtückigsten  Dämonen, dessen Einfluss das beschwerlichste  und belastendste Ausmass von Qualen bewirkt, wenn seine Macht überhand nimmt. Kein Tagesablauf kann mehr genügen, keine Tätigkeit macht mehr Sinn, ständige Unruhe oder ein Gefühl lähmender Leere beherrschen die Seele.  Während der Mönch Antonius anrät, dabei die Beharrlichkeit im Ausharren und im Vertrauen zu Gott nicht zu verlieren und die qualvolle Dunkelheit durchzustehen, warnt Evagrius vor der Gefahr des Selbstmitleids und der Verzweiflung. Er erinnert an Psalm 77, der diese gleiche Drangsal festhalte30,  auch an Hiob, den Gottesfürchtigen, den zu prüfen Gott dem Satan den Auftrag gegeben habe.  Was Menschen vor Generationen erlebt haben, das werde wieder erlebt. Wichtig sei, die antirrhetische  Methode nicht zu vergessen und den Namen Gottes laut auszurufen. Ebenso rate er an,  das Gespräch mit der eigenen Seele zu suchen, nicht hart und fordernd, sondern wohlwollend  und stärkend, so wie wenn sie in ihrer Trübsal einem gegenüber sitzen würde. Auch seien die Tränen hilfreich, durch welche die Verhärtung der dunkeln Schichten der Seele sich lösen könne, so dass wieder Licht einströme. Doch am wichtigsten sei, damit die „acedia” weiche, sich eine feste Tagesordnung  zu geben und  für Arbeit und Gebet ein Zeitmass einzuhalten, bis die Lebenskraft wieder trage.

Die beiden „Laster”, die sich auf das Verhältnis zwischen Mensch und Gott beziehen, resp. dieses belasten, waren in Evagrius Ponticus Auflistung Ruhmsucht (gloria) und Stolz (superbia), Laster der Überheblichkeit  und der Selbstüberschätzung, die seines Erachtens am leichtesten die Tugendhaften verführen, die sich rühmen, selber Lehrer zu sein, Dämonen zu vertreiben und Heilungen zu vollziehen, dabei aber bloss sich selber und der Menge gefallen wollen. Er mahnt, nicht zu vergesssen, dass ein viel ernsteres Gericht zu erwarten sei. Es sei daher unnütz, den Menschen gefallen und in ihrem Kreis mit Ruhm und Ehre auffallen zu wollen, wenn die Nähe zu Gott fern bleibe. Er könne nicht mehr raten, als diese anzustreben und alles andere als unwichtig oder als trügerisch zu betrachten.  Insbesondere  warne er vor der gefährlichsten Überheblichkeit,  die mit der Verachtung der Mitmenschen  einhergehe und sich zuletzt im Stolz vor Gott selber zeige, ja in der Auflehnung gegen seine unendliche Grösse und seinen Schutz. Hatte dies nicht auch die Schlange getan? Diese Selbstüberheblichkeit sei letztlich die grösste Selbsttäuschung, sie berühre die Leugnung des Menschseins und dessen Abhängigkeit von Gott.  Die Folgen zeigten sich auf verhängnisvolle Weise als völlige Verirrung, als geistige Destabilisierung,  die verhängnisvoll  sei; kein Fuss sei mehr auf festem Boden.  Um sich gegen den Dämon des Stolzes zur Wehr zu setzen, müsse nicht jede Leistung herabgewürdigt  werden, doch sei zu bedenken, dass jede Fähigkeit eine Gabe Gottes sei, dass sie daher Aufgabe und nur Aufgabe, nichts anderes bedeute.

Gemäss Evagrius ist es möglich, sich von der Macht der Dämonen zu befreien. Es ist möglich, gegen sie zu siegen.  Doch wie soll man es erfahren? Es werde spürbar, wenn die Vertiefung ins Gebet ohne Zerstreuung  geschehe, wenn sich der Welt und den Dingen gegenüber eine grosse Gelassenheit zeige, wenn auch die Vergangenheit  mit allen Wunden, die das Leben prägten, akzeptiert werden könne, so dass der Mensch sich von allem Belastenden geheilt fühle und um sich eine Ordnung erlebe,  in welcher sich nichts Verwirrendes mehr finde, letztlich wenn die Emotionen nicht mehr von Gott abgehalten würden, sondern sich ihm voll öffnen könnten.

Es ist dank der Niederschrift einiger seiner Schüler, darunter Palladius von Helenopolis, dass eine eingehende Schilderung des Lebens der Mönche und des Einflusses von Evagrius Ponticus auf deren Zucht und Frömmigkeit vorliegt”. Palladius wiederum stand in freundschaftlicher Verbindung mit Johannes Cassianus32, der  ebenfalls aus der römischen Provinz Scythia minor, dem Gebiet der Einmündung der Donau ins Schwarze Meer stammte und der als junger Mann von grosser Bildung zuerst nach Bethlehem in ein Kloster, anschliessend durch den Sinai’ nach Ägypten zu den Wüstenmönchen  zog, die nicht als Eremiten, sondern als „Koinobiten”,  d.h.  in klösterlichen Gemeinschaften  lebten.   Mit seinem um 420 geschriebenen  Werk De institutionibus coenibiorum et de octo principalibus vitiis (Über die Grundsätze der Koinobiten und über die acht Hauptlaster),  das die Bedeutung der klösterlichen Lebensführung und der gemeinsamen Erkenntnisarbeit  in Zusammenhang der Befreiung von den „Lastern”, mit besonderer Berücksichtigung  der „acedia”33 vertiefte, breitete sich die Bedeutung von Evagrius Ponticus weiter aus. Durch weitere Schüler von hohem Rang wurde diese so gross, dass er hundertfünfzig Jahre nach seinem Tod wegen seiner von Origenes beeinflussen  Lehren durch das 5. Konzil von Konstantinopel 553 n. Chr. mit einem „anathema sit” aus der Kirche ausgeschlossen wurde.

Papst Gregor 134  – Gregor der Grosse – verstärkte jedoch die Bedeutung der von Evagrius

Ponticus untersuchten  acht „Laster”, indem er deren Zahl auf sieben35  reduzierte und ihnen sieben Tugenden36 entgegenstellte,  die zu erreichen und umzusetzen mit der Zielsetzung der Gottesnähe resp.  der „Heiligkeit” übereinstimmte.  In seiner Zusammenstellung  der Laster, die für die folgenden Jahrhunderte  galt, erachtete er die Traurigkeit (tristitia) als Teil der Trägheit resp. der Schwermut (acedia) und strich sie von der Liste. Auch Ruhmsucht (gloria) erschien ihm eher Aspekt von Stolz resp. Hochmut (superbia) zu sein als ein spezifisches Laster, während er den Neid (invidia) als zusätzliches Laster bezeichnete, obwohl Neid gemäss Evagrius Ponticus sowohl die Habsucht wie die acedia beeinflussen können.  Gregor I erschien es wichtig – dies im Sinne von Augustinus, gegen den er sonst vielfach Stellung bezog-, die dämonischen Kräfte, die dem Menschen zusetzen, um ihn von Frömmigkeit und Tugend, somit vom Weg zu Gott wegzudrängen,  von den „heidnischen”  Tierfratzen zu lösen und sie als „gefallene Engel” zu erklären, deren eigene Qualen auf die Menschen übertragen würden. Auch führte er im Glauben an ein Leben nach dem Tod als Zwischenstufe zwischen Himmel und Hölle, denen beim Jüngsten Gericht einerseits die Auserwählten und andererseits die Verdammten zugeteilt würden, das „reinigende Feuer” – ,,ignis purgatorius”  ein, mit der Vorstellung, dass den Toten das Durchstehenmüssen  unvorstellbar schwerer Abstufungen von Pein und Strafe durch Bussen und Opfergaben der Lebenden verkürzt werden könne.

Es waren dunkle, verwirrende Vorstellungen und religiös begründete Behauptungen  sowohl von göttlicher Gerechtigkeit und Allmacht wie von der Tragik des menschlichen  Erdendaseins und des Lebens nach dem Tod, die sich bis ins Mittelalter und noch Jahrhunderte länger fortsetzten, sich vervielfachten und verschärften. Die Lehre Jesu von der Liebe zu den Menschen wurde durch Gegenbewegungen  einzelner Denkerinnen und Denker wachgehalten – Teresa von Avila, Juan de la Cruz, Francesco de Assisi-, doch diese blieben im Schatten der sich zunehmend aufblähenden religiösen Macht. Von Dantes Divina Commedia zu Calderons Gran Teatro de! Munda über Reformation, Inquisition und Hexenverfolgungen in die Neuzeit hinein wuchs eine Vielschichtigkeit  sich überbietender Darstellungen  und Umsetzungen menschlicher Angst und Grausamkeit heran, zum Teil als Ausdruck literarischer oder bildnerischer  Kunst, tiefschürfender Verzweiflung mystischer Versenkung oder philosophischer  Zweifel, insbesondere aber als Dokumentation  einer sich fortsetzenden Realität menschlicher Gewalt voller Grauen, deren Umsetzung im Namen höherer Macht und alleiniger Wahrheit gerechtfertigt wurde  – weiter gerechtfertigt wird bis in die heutige Zeit.

Zwar haben die Erkenntnisprozesse der Aufklärung und der Naturwissenschaften den die Sünden und Tugenden der Menschen beurteilenden, verzeihenden oder bestrafenden, allwissenden Gott und dessen dreischichtige Jenseitswelten dem orthodoxen Bereich der Religionen überlassen, doch gleichzeitig haben sich politische Ideologien entwickelt, deren Alleinrichtigkeitsanspruch, deren Kontroll- und Umsetzungsmacht,  deren Bedingungen und Rituale für Zugehörigkeit  oder Ausschluss mit ähnlichen Misstrauens- und Feinderklärungen, ja mit ähnlichen Denunziationen,  mit Gefangennahme und Folter bis zur  gerechtfertigten Tötung einhergehen.

So drängt sich mit der religionskritischen Hinterfragung der Sieben Todsünden im Bereich der Philosophie wie der Psychoanalyse  die Frage auf, was überhaupt unter dem Bösen zu verstehen ist Der dritte und der vierte Abend werden der Klärung dieser Frage gewidmet sein, während der fünfte und sechste Abend sich mit den Auseinandersetzungen vom Mittelalter über die Aufklärung bis hin in die jüngste Zeit befassen.

Textbeilagen:

Augustinus.  Confessiones -Bekenntnisse. Kösel-Verlag, München  1955. Liber septimus – Siebentes Buch,  S. 299-359

Schalom ben-Chorin.  Bruder  Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht.  Gütersloh 2005, S. 153 –  164

1       „Hüte dich, hüte dich, Gott sieht!”

2  Sonne (Sonntag), Mond (Montag;  in den romanischen  Sprachen bezogen auf Luna)), Mars (mardi /martedi/ martes; deutsch – Zistig – bezogen auf Ziu,  altengl. Tiew),  Merkur (mercredi; mercoledi;  miercoles; Mittwoch; engl. Wednesda bezogen auf Wodan), Jupiter (lat.  Jovis; jeudi/giovedi/ jueves;  deutsch bezogen auf Donnar), Venus  (vendredi / venerdi / viernes; deutsch  bezogen auf Frija, die Gattin  Wodans);  Saturn (Samstag)

3  Augustinus.  Confessiones-Bekenntnisse.  Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Joseph Bernhart.   Kösel Verlag, München  1955.  Liber secundus – Zweites  Buch, S. 69

4  Augustinus. Ad Simplicianum  J,  16 (CCL 44, 42), zitiert bei: Hermann Häring.  Das Problem des Bösen in der Theologie.  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  Darmstadt  1985, S. 98

5  Im jüdischen  Tanach in der Tora, dem Buch der Weisung, und analog im Buch Genesis der christlichen Bibel

6 Genesis 3;  Übersetzung  gemäss Jerusalemer Bibel, Verlag Herder, Freiburg/Basel/Wien 1968, S. 15

7 Origenes  Admantius (auch  Horigenes geschrieben, von Horus abstammend; geb.  185  in Alexandria,  gest. 253 in Tyros,  Syrien,  oder  in  Caesarea Maritima),  dessen  Vater  Leonides  schon zum Christentum  übergetreten und in Zusammenhang der Christenverfolgung durch  Kaiser  Lucius  Septimius  Severus  202 getötet  worden war),  der seinem Vater  folgend vermutlich  bei Clemens  von Alexandria (geb.  150  in Athen,  gest.  215  in  Kappadokien) studiert  hatte,  ein asketisches  Leben  lebte   und ab 203 selber  in  Alexandria lehrte,  geprägt zugleich  durch  die platonische Ideenlehre  und durch die jüdische Lehre vom einen  Gott, dessen  Parusie  resp.  Vergegenwärtigung in Jesus  Christus zur neuen  Lehre geworden war, eine  Lehre,  dessen  Fortsetzung durch die Neuplatoniker Plotin (geb. 205  in Ägypten – gest.  270  in Kampanien) und dessen  Nachfolger Prophyrios (ursprünglich Malik-König,  geb. 234  in Tyros,  gest.  ohne Kenntnis  von Zeit und Ort, vermutlich  in  Rom,  wo er Plotins  Schule übernommen hatte)  bekämpft wurde.  Origenes hatte  auch eine umfassende Kenntnis des jüdischen Tanach, insbesondere der Tora,  befasste sich mit deren  Interpretation  und jener der Psalmen  wie mit dem Evangelium von Johannes.  Er war überzeugt von der alles beherrschenden Kraft des Bösen,  die das Menschsein prägte  und die durch  den Satan  als Gegenkraft Gottes  repräsentiert wurde. Leiden  und Tod Jesu Christi bedeutete für Origenes den von Satan  geforderten  und von  Jesu übernommenen  Preis, um die Seelen  der sündigen Menschen von dessen  Anspruch auf Besitz  zu retten.

8 Arius  (geb.  um 260 als Sohn einer schon  christlichen Familie  aus Lybien, gest.  336  in Konstantinopel), befand sich um 284,  als Diokletians Verfolgung der Christen  begann,  schon  in  Alexandria.  Er vertrat  die Auffassung, dass die Göttlichkeit des logos resp.  der Weltvernunft nicht  übereinstimmen mit jenen  von „Vater”  und von „Sohn”,  dass somit Jesus  eine aussergewöhnliche Gestalt sei, jedoch von Vater und logos verschieden. Er wurde 218  von Bischof Alexander von Alexandria als  Häretiker verurteilt,  musste  fliehen,  fand jedoch eine breite Anhängerschaft und Unterstützung durch Eusebius  von Nikomedia resp. Caesarea.  Trotzdem wurden  seine Lehre und er selber  325 am Konzil  von Nicäa  verurteilt. Als Kaiser  Konstantin  I  zehn Jahre  später seine Rehabilitation  forderte und Arius  sich bereit erklärte, das Ergebnis von Nicäa  zu unterschreiben,  stellte  sich Alexander von Alexandria mit der Androhung seines  Todes  der Einigung  entgegen.  Vermutlich wurde Arius,  der 336 starb,  durch Gift ermordet.  Trotz  der Erklärung des Konzils  von Nicäa  hatte  der Arianismus noch  eine lange nachhaltende Gefolgschaft,   insbesondere  u. a. in  Kappadokien

9  Mani (geb. 240 I 242  in Seleukia-Ktesiphor  im  damaligen Königreich der Parther  und Sassaniden (dem heutigen  Irak)- gest.  in  Gundishapar (dem  heutigen  Shahadad  im  Norden der iranischen  Provinz Khuzistan). Schon  sein Vater  war zum Christentum  übergetreten.  Wie dieser  gehörte  Mani zu den Elkesaiten, einer Täufergruppe,  in deren  Sinn er durch Afghanistan  bis nach  China  wie auch  ins römische Reich  reiste  und lehrte, jedoch vom zoroasthrischen  Oberpriester verfolgt und gefangengenommen  wurde und  in der Gefangenschaft starb. – Mani muss ein umfangreiches  Werk  in  aramäischer Sprache  hinterlassen haben  (Briefe,  Psalmen  und Gebete,  das Grosse resp.  Lebendige Evangelium, der Schatz  des Lebens,  die Pragmateia, das Buch der Mysterien,  das Buch der Giganten),  von welchem  jedoch nur wenig  erhalten  blieb.  Es ist ein winziger Pergament-Kodex aus dem 5. Jahrhundert  in  griechischer Sprache vorhanden, übersetzt aus dem Syrischen,  der sog.  Kölner  Mani-Kodex:  Codex  Manichaicus Coloniensis, hrsg.  von Albert  Henrichs & Ludwig  Koenen, erstmals  erschienen  1970,  in  einer Zweitausgabe 1988.   Darüber  mehr:  Ludwig  Koenen  / Cornelia Römer  (Hsg). Mani. Auf der Spur einer verschollenen Religion.  Verlag  Herder,  Freiburg i.  Br.  1993. -Albert  Henrichs.  The Cologne  Mani Codex  Reconsidered, in:  Harvard  Studies  in  Classical  Philology 83 / 1979,  S. 339-387.

10  Sigmund  Freud.  Der Mann  Moses  und die monotheistische Religion (Ill).  In: Studienausgabe, Bd. 9. S. Fischer  Verlag,  Frankfurt am Main  1974 / Buchdruck Ex Libirs, Zürich  1977,  S. 597 ff

11  Schalom ben-Chorin. Der Nazarener in jüdischer Sicht.  Gütersloher Verlagshaus,  Gütersloh 2005 (13. Auflage),  S. 164

12  Raschi  ist die Bezeichnung von  Schlomo  ben-Jizchak (geb.  und gest.  in Troyes,   1040 – 1104), einer der bedeutendsten Talmud-Kommentatoren

13  Schahlom  be-Chorin. Gütersloh 2005,  S. 164. – Raschi  zieitert mit seinem  Kommentar Sanhedrin 46f.  (Der Sanhedrin –  gr.  synhedrin – Versammlung, Rat –   ist der hohe jüdische Rat,  wie er bei Flavius Josephus um 57 v.Chr.  erwähnt wird, gemäss  Talmud  aber schon  von Moses  geschaffen  woren  war.

14   1.  Korinther Brief 15,  14)

15  Matthäus  28,  19

16  Markus  16,  15

17  Schalom   ben-Chorin.  Gütersloh 2005,  S. 164

18  Aurelius  Augustinus (geb.  13.  11.  354 im  numidischen  Thagaste, dem heutigen  Souk Ahras an der nord- östlichen Seite Algeriens,  nahe  der Grenze zu Tunesien  – gest.  am 28. 08. 430  im  Flüchtlingslager von  Hippo zur Zeit der Eroberung und Verwüstungen durch die ostgermanischen Vandalier unter Genserich (Gaiserich,  ca. 389-477).  Sein Vater Patricius  war städtischer Beamter und Grundbesitzer,  auch  Besitzer von Sklaven, aufbrausend und lebensstark,  erst knapp  vor seinem  Tod  sich  zum Katholizismus bekehrend.  Seine Mutter Monnica  stammte dagegen aus einer  schon zum Christentum übergetretenen  Familie,  durch zurückhaltende Klugheit und Überzeugungskraft von starkem  Einfluss  auf ihren  Sohn. – Neben  Augustinus’  bedeutendem religionstheoretischem  Werk erachte ich  die Confessiones – Bekenntnisse – (entstanden in  den Jahren  397-98) als eine die Jahrhunderte  überdauernde  packende  und teilweise ergreifende Entwicklungsgeschichte des grossen Denkers.  –  Eine eingehende  Biographie von Josph  Bernhart findet  sich  im Anschluss an die lateinisch-deutsche Ausgabe  der Confessiones-Bekenntnisse,  Kösel-Verlag,  München  1955,   S. 943-1009.

19  Augustinus.  Confessiones–Bekenntnisse.  1955,  S. 879

20 Augustinus.  Theologische Frühschriften. De libero arbitrio – Vom freien  Willen./ De vera religione – Von der wahren Religion.  Übersetzt und erläutert von Wilhelm Thimme.  Artemis  Verlag,  Zürich und Stuttgart  1962

21  Die neuzeitlichen philosophischen Theorien und Auseinandersetzungen werden  im zweiten  und dritten  Teil der sechs Abende  thematisiert.

22  Porphyrios (gr.  der Purpurgewandete, ursprünglich  Malchos  – König genannt,  geb. 234 n.Chr.  in  Syrien,  gest. Anfang des 4. Jahrhunderts),  syrischer  Herkunft,  der in  Athen  Philosophie studiert  hatte und nach  Rom in die Schule  Plotins zog, die er nach dessen  Tod weiter führte.  Er muss über 60 bedeutende Werke verfasst haben, darunter auf Plotins  Antrag eine Abhandlung Gegen die Christen,  die zu zahlreichen  Auseinandersetzungen führte (so bei Augustinus),  deren Exemplare jedoch von Kaiser  Theodosius verbrannt wurden, so dass keine mehr vorliegen.  Von Bedeutung ist insbesondere  Porphyrius’  Einführung in die Logik,  seine  Aufarbeitung von Platons  Ideenlehre und Staatslehre,  von Aristoteles’  Kategorien,  ferner seine  Werke über  Ethik,  Metaphysik und Seelenlehre.                                                                                                                              ·

23  Augustinus. Über den Gottesstaat.  Artemis  Verlag,  Zürich  1955.  S. 567

24  Die numibische Stadt Hippo  war 46 v. Chr. von den Römern  erobert  und zu einem  bedeutenden Handelsplatz, ähnlich wie Karthago, ausgebaut worden. Ungefähr ab dem  11. Jhdt, nach vielen  Wechseln, hatte sie die arabische Bezeichnung  Beleb el-Anab, ab 1830 unter der französischen Besatzung hiess sie Böne.  Seit der algerischen Unabhängigkeit ist es Annaba, nun  eine Grenzstadt im östlichen Winkel zwischen Mittelmeer und Tunesien. Das alte  Hippo resp. das heutige Annaba war nicht nur der Bischofssitz von Augustinus  und sein Sterbeort, sondern auch die Herkunftsstadt  von Albert Camus.

25  Augustinus starb währender  14-monatigen  Besetzung Hippos durch die Vandalen unter Geiserich, der 431 die Stadt eroberte.

26 Von Theodosius  II, dem Sohn  des oströmischen  Kaisers Arcadius und Enkel von Theodosius  I  wurde 431 mit dem Konzil  von Ephesos dieses Glaubensbekenntnis bestätigt, das bis heute in der Katholischen  Kirche  unverändert blieb. Die damalige  Fassung war:  Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen,  den Schöpfer alles  Sichtbaren  und Unsichtbaren. Und an den einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, der als Einziggeborener aus dem Vater gezeugt ist, das heißt:  aus dem Wesen des Vaters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott, gezeugt,  nicht geschaffen,  eines Wesens mit dem Vater (homoousion to patri); durch den alles geworden  ist,  was im Himmel und was auf Erden ist;  der für uns Menschen und wegen unseres Heils herabgestiegen  und Fleisch geworden  ist,  Mensch geworden ist,  gelitten hat und am dritten Tage auferstanden ist, aufgestiegen  ist zum Himmel, kommen wird um die Lebenden und die Toten zu richten. Und an den Heiligen Geist. Diejenigen aber,  die da sagen „ es gab eine Zeit,  da er nicht war” und „ er war nicht,  bevor er gezeugt wurde”,  und er sei aus dem Nichtseienden  geworden,  oder die sagen,  der Sohn Gottes stamme aus einer anderen Hypostase oder Wesenheit,  oder er sei geschaffen oder wandelbar  oder veränderbar,  die verdammt die katholische  Kirche (richtig:  die belegt die katholische  Kirche mit dem Anathema).

27  Evagrius  Ponticus (geb. 345  in  Ibora/Pontus  aus Kappadokien (am Schwarzen  Meer), gest.  399  in der Wüste von Kellia). Er befasste sich eingehend  mit der Ausbildung der Mönche und hielt diese in  mehreren Büchern fest, die heute noch für die Koptische wie für die Syrische Kirche von Bedeutung sind:  Die Gründung des klösterlichen Lebens.  – Rerum monachalium  ratiiones (Die praktische Abhandlung über den Mönch,  II Bde(/ An die Mönche/ II An eine Jungfrau).  – Tractatus ad Eulagium Monachum  (An den Mönch Eulogius).  -De diversis malignis cogitationibus  ( Über böse Gedanke)n.  – De octo spritibus malitiae (Über die 8 Geister des Bösen).  – De oratione (Über das Gebet).  – De vitiis quae opposita sunt virtutibus (Über die sich den  Tugenden entgegenstellenden  Laster).  –  Antirrethicos  (eine Sammlung knapper Sätze,  um die bösen Geister zu vertreiben). – cf.  Übersetzung,  Kommentar  und Einführung durch:  Robert E. Sinkewicz.  Evagrius of Ponticua. The Greek Ascete. Corpus.  Oxford  University  Press. Oxford 2006

28  Das gr.  Wort „daimon” resp.  ,,daimonion” bedeutet  Geist,   auch geistige  Kraft,  die das Schicksal  beeinflusst. Erst durch den Einfluss sowohl  der jüdischen wie der zoroastrischen und  insbesondere der christlichen Religion entstanden daraus jene chimärenhaften,  meist mit Tierköpfen  versehenen,  unheimlichen  Wesen,  die zum Bereich des Satans gehörten  und den Menschen  in seinem  Streben  nach  göttlicher Nähe  zu bedrängen hatten.

29  „acedia” ist ein latinisiertes griechisches  Wort- akedia -, das in der Septuaginta, der Übersetzung  des Tanach resp. der Bibel aus dem Hebräischen  ins Altgriechische ca.  250 v. Chr.  bis ca.  100 n. Chr.  schon in den Psalmen vorkommt, z. 8.  in  Psalm  119, 67 /71.  In der Vulgata,  der lateinischen Bibelübersetzung (von  Hieronymus ab 382 n. Chr. zuerst mit dem Neuen Testement begonnen, dann ab 385  mit dem Alten Testament fortgesetzt)  wurde an derselben Stelle noch „taedium”   (Ekel, Überdruss,  Widerwille) gebraucht.  –  (Die Bezeichnung  „Septuaginta” – Siebzig bezieht sich auf die 70 jüdischen  Gelehrten, die für das hellenistische  Judentum – insbesondere in Alexandria – die Übersetzung  der Tora in 70 Tagen zustande gebracht haben sollen). – Sowohl das lateinische Adjektiv „acidus” (sauer; unangenehm) wie das  Substantiv „acerbitas” (Herbheit; Bitterkeit,  Traurigkeit; Drangsal, Elend)  sind von ähnlicher Bedeutung,  wurden aber in Zusammenhang der „Laster” nicht  verwendet.

30  „Meine  Seele steigt  auf zu Gott,  dass er mich höre, ich  suche den Herrn am Tage  meiner Drangsal. Unaufhörlich erhebe  ich  in  der Nacht zu ihm  meine  Hände, meine Seele verweigert den Trost.  Ich denke an Gott und ich  seufze;  ich sinne  nach über  ihn,  und es verschmachtet mein Gott. Die Augenlieder hältst du mir wach, ruhelos  bin ich,  ich  weiss nicht zu reden.  ( … ) Ich sinne  in meinem  Herzen zu nächtlicher Stunde,  ich sinne nach und fragend erhebt sich mein Geist:  , Wird  Gott verstossen auf ewig?  Wird er nimmermehr gnädig  sein? Ist seine Gnade  für immer dahin?  Ausgelöscht die Verheissung für alle Geschlechter? Hat Gott  vergessen, gnädig  zu sein? Hat er sein Erbarmen  verschlossen  im  Zorn? Und ich  sage:  Dies  ist mein  Schmerz,  dass sich gewandelt hat die Rechte des Höchsten. ( … )”

31  Die von Palladius von Helenopolis (geb. 368  in Galatia, gest.  ungefähr 431,  ohne Kenntnis  des Todesortes) geschriebene Historia  lausiaca (cf.  Evagrius  Ponticus   insbesondere  Kap.  38) wurde  auch  in jüngster Zeit erforscht,  u.a.  durch  das Institut für Patristik  der Universität Fribourg (Otto  Wermelinger / Georg Emmenegger). Hier die ersten Linien  aus Palladius’  Einleitung:  ,,In diesem  Buche  steht geschrieben die Tugendübung und wunderbare Lebensart der seligen  und heiligen  Wüstenväter,  damit jene,  die einen himmlischen Wandel  führen und den Weg zum  Himmelreiche gehen  wollen,  angeeifert werden,  ihnen  nachzufolgen; auch der ehrwürdigen Frauen und der hochberühmten, vom Geiste Gottes  getriebenen  Mütter,  die mit wahrhaft männlichem Mute  den Kampfpreis strenger Tugendübung errangen,  wird gedacht,  damit jene, die nach dem  Kranze der Enthaltsamkeit und Reinheit streben,  durch  ihr Vorbild  angefeuert werden.”

32 Johannes  Cassianus, auch Johannes von Massilia genannt (geb.  um 360, gest. um 435 in  dem von  ihm  im Jahr 415 gegründeten Männerkloster von Massilia/Marseille) war als bedeutender Gelehrter seiner Zeit auch  eine Unterstützung der christlichen  Lehre gegen  andere  religiöse  Theorie seiner Zeit.  So schrieb  er z.B.  zu Handen von Papst  Leo I De incarnatione Christi contra Nestorium, der dadurch  über wichtige  theologische Informationen verfügte. – Bis in  die jüngste Zeit sind  einige  seiner Werke  von religiöser Bedeutung und finden sich in allen  Sprachen,  auch   in  Deutsch: Weisheit der Wüste.  Auswahl  und Übertragung von Alfons Kemmer. Benziger  Verlag,  Einsiedeln/Köln  1948. – Einübung ins Ruhegebet.  Eine christliche Praxis  nach Johannes Cassian.  Übertragen und eingeleitet durch Peter  Dyckhoff,  3. Auflage, Kösel  Verlag,  München  1993

33  Gemäss  Erich Loos  soll die Latinisierung des griechischen  Wortes  „akedia” erst durch Cassianus erfolgt sein; doch da Cassianus sich auf Evagrius Ponticus  bezieht,  ist anzunehmen, dass  schon  Evagrius nicht das lateinische „taedium”, sondern  schon  „acedia” gebraucht hat. Die Hauptsünde der „acedia” in Dantes  Commedia und Petrarcas  Seereturn in: Petrarca. Beiträge zu Werk und Wirkung.  Herausgegeben von Fritz Schalk.  Verlag Vittorio  Klostermann, Frankfurt am Main  1975,  S. 156-181

34  Gregor I (geb.  um 540  in  Rom, gest. 604 in  Rom), war 590 zum Papst  gewählt worden und blieb  in  seinem Amt bis zum Tod,  aristokratischer  Herkunft,  erst Senator  und Stadtpräfekt (prefectus  urbi) von Rom, der sich 575 als Mönch zurückzog und gemäss  der Regeln  von Benedikt von Nursia (Noreia,  in der Nähe von Perugia) zu leben trachtete,  jedoch von  Papst  Pelagius  II  als dessen  „Apokrisar” (gr.  einer,  der eine Antwort bringt) resp. Vertreter  für sechs  Jahre nach Konstantinopel  geschickt wurde,  um ein besseres Einvernehmen zwischen dem west-römischen und dem  ost-römischen Glaubenskreis  zu erreichen.  Als Papst trat er für eine Verbesserung der Armenpflege und der Verwaltung der kirchlichen Güter ein sowie  für eine Verstärkung der missionarischen Aktivität gegen  Arianismus  und Heidentum  (Sizilien; Langobarden, Iberische  Halbinsel, Britannien) und der Abgrenzung gegen  Konstantinopel,  für die Regulierung von Messe und Gesang (Gregorianischen  Choral)  sowie, vermutlich, für die Verstärkung der auch von Origenes  und von Augustinus vertretenen Vorstellung eines  „ignis purgatorius” – eines  „reinigenden Feuers”,  das im  12.-13.  Jhdt.  zum „Fegefeuer” wurde.  – Erhalten  blieben  von ihm über 800 Briefe,  Biografien über bedeutende italische  Väter, eine Abhandlung über die Engel   sowie Kommentare zu Hiob,  zu einzelnen Propheten, den Psalmen,  den Kirchengesang etc.; ein Teil  des Werks  ist allerdings hinsichtlich  der Autorschaft umstritten.

35  Gemäss  der Zahlensymbolik (Hrsg.  Ernst Born. 2. Auflage,  Ambripress,  Basel  1991,  S. 17) eine „heilige  Zahl, weil sie die Vereinigung von Gott (dargestellt durch die Drei) mit der Welt (dargestellt durch die Vier)  ist.”

36  Die Liste der Tugenden von Gregor  I  umfasst:  Glaube, Hoffnung und Liebe,  Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mässigung.  Die drei  ersten  sind diejenigen  der christlichen Botschaft,  die sich insbesondere im Johannes-Evangelium  finden,  während die vier anschliessenden schon  in  Platons  Politeia und Nomoi aufgeführt werden (,,andreia”  – Tapferkeit; ,,dikaiosyne” – Gerechtigkeit; ,,sophrosyne” – Besonnenheit sowie  „phronesis” resp. ,,sophia” – Klugheit resp.  Weisheit), ferner sich auch bei Cicero  finden  (,,sapientia” resp.  prudentia – Weisheit  resp. Klugheit; ,,iustitia” – Gerechtigkeit; ,,fortitudo” – Tapferkeit sowie „temperantia” – Mässigung).

„Die 7 Todsünden“ –  Vorlesung für den dritten und den vierten Abend

„Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. – Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft.  – Wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was ebenfalls auf Gott nicht zutrifft. – Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. – Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?“[1] – Die offen gebliebene Frage ist schon jenseits des Zweifels: nicht Gott ist verantwortlich für die Übel, sondern der Mensch selber. Wie kam es zu diesem Durchbruch? Wie ging es weiter?

• Vom Mythos zum Denken

Mit dem Beginn der Aufzeichnung der religiösen Mythologien über das Entstehen der Erde und des Lebens auf der Erde fallen vermutlich auch die Anfänge der Philosophie zusammen. Diese handeln von der Veränderung des Chaos in Ordnung, von der Trennung der Elemente – Erde, Feuer, Wasser Luft -, von der Trennung von Finsternis und Licht, von den Gestirnen, vom Kreislauf des Lebens, Vom Werden und Vergehen -, kurz, von den zeitlich und ursächlich rätselhaften, nicht – oder kaum anders denn göttlich – benennbaren Ursprüngen der Welt und des vielfältigen Lebens in der Welt. Sie handeln noch nicht vom Guten resp. vom Bösen. Zwar wird mit der hebräischen Silbe „ra‘ah“ alles bezeichnet, was nicht gut, was somit schlecht ist: die verdorbene Frucht, der unfruchtbare Boden, ein Tag, der Unglück bringt, eine Naturkatastrophe etc. „Schlecht“ ist eine Eigenschaft, die den Dingen oder eventuell auch den Menschen anhaftet, eine Eigenschaft, die eine Tatsache ist und einfach auf die Wirklichkeit verweist. Und da die Wirklichkeit in all ihren Eigenschaften als die von Gott geschaffene gesehen wurde, war auch das Nicht-Gute resp. das Schlechte Teil der Schöpfung.

Doch die Wortbedeutung allein konnte die wachsende Macht des Schlechten resp. Bösen im Tun der Menschen nicht hemmen, sie stand nicht dem Kräftemessen in der Urhorde gegenüber, stand nicht dem Neid der Brüder untereinander entgegen, nicht dem Betrug, nicht der Tötung der einen durch die andern, auch nicht der mangelnden Achtung und Verehrung gegenüber Jahve, dem alleinigen Gott. Gab es noch ein Gleichgewicht zwischen dem Schlechten resp. Bösen und dem Guten? Es brauchte eine weitere Ordnung, die das Gute vom Bösen im Denken und im Tun der Menschen klar unterschied. Wie kam diese Ordnung zustande und nach welchen Kriterien? Wen betraf sie und unter welchen Bedingungen?

Hier trennen sich die Lesearten.

Es gibt die Leseart der Religion resp. des Glaubens, die ich nur anklingen lassen kann, da sie mir fremd ist. Mit ihr wird die Alleinrichtigkeit resp. Wahrheit der mit göttlicher Herkunft einhergehenden „schriftlichen Tora“ (die Bücher Mose 1 – 6) erklärt, mit welcher Mose von Jahve am Sinaï auch die Aufzählung von 613 Mitzwot (Pflichten) übergeben worden sei, das heisst von festen Geboten (248) und Verboten (365), durch welche das Verhältnis des Menschen zu Gott wie das Verhältnis der Menschen zu einander verankert wurde. (Darin eingebaut finden sich die 10 Gebote und Verbote, die im Mittelpunkt auch der christlichen Ethik stehen). Wer das eine oder das andere Verhältnis trübte oder belastete, wer es nicht achtete und sich gegenüber der geforderten Ordnung überheblich zeigte, beging Böses, das er wieder gut zu machen hatte, sei es durch Erdulden von Strafe, sei es durch das Tun des Guten.

Was sich in Fortsetzung der vereinbarten Neuordnung des Verhältnisses zu Gott und zu den Mitmenschen mit der davidischen Herrschaft zwischen ca. 950 bis 900 vor Chr. als Beweis des mit Jahwe eingegangenen mosaischen Bundes erwies, sollte diesen verstärken, denn es gab hierfür keine Gewähr. Immer wieder war das Volk von den eingegangenen Verpflichtungen abgewichen, immer wieder hatte es vielfach gesündigt. Es ging ihm nicht gut. Genügte Jahwes Drohung nicht? Wehe, „wenn ihr euch von mir abwendet, ihr und eure Kinder, indem ihr meine Gebote und Satzungen, die ich euch auferlegt habe, nicht haltet, sondern hingeht und anderen Göttern dient und sie anbetet, so werde ich Israel wegfegen von dem Boden, den ich ihnen geschenkt habe, und ich werde den Tempel, den ich meinem Namen geweiht habe, wegschaffen von meinem Angesicht, und Israel soll unter den Völkern zum Sprichwort und Gespötte werden.“[2] „Nicht nach rechts und nicht nach links“ hätte das Volk von den „Gesetzesweisungen, Bestimmungen und Rechtssetzungen“[3] abweichen dürfen, die es mit Jahwe eingegangen war, doch waren diese tatsächlich angesichts der menschlichen Schwächen und der schwer durchschaubaren, unheimlichen Triebkräfte in genügendem Masse umsetzbar? Zwar waren mit dem Bund Landnahme, Vertreibung und Gefangennahme der anderen Bewohner als Geschenk Gottes erklärt worden, doch wie sollte weiter vorgegangen werden? Nicht gut war Landentzug untereinander, Betrug und Gewalt innerhalb des Volkes und gegenüber anderen Völkern? Durfte Widerspruch erkannt werden? Was war richtig und was war falsch? Durfte überhaupt die Jahve-Gotterklärung, von der kein Bild zugelassen war, im geringsten hinterfragt werden?

Die dem Menschen zugesprochene Eigenverantwortung erwies sich als kaum zu bewältigende Aufgabe. Die Macht menschlichen Entscheidens und Tuns, jede Art von Macht im Verhältnis der Menschen untereinander und zu Gott, ja jede Herrschaft war voller Probleme, Kräfte des Guten und Kräfte des Bösen wirkten gegeneinander. Die Prophetenbücher zu lesen ermöglicht ein Eintauchen in die Häufung des menschlichen Versagens, der Leichtfertigkeit oder der Überheblichkeit sowie in die Warnung vor den Folgen des Nichteinhaltens der Gebote und Verbote. Trotzdem, in ethischer Hinsicht hatte sich mit der Gesetzgebung eine Klarheit der Unterscheidung von Gut und Schlecht, Gut und Böse, Richtig und Falsch aufgebaut. Da es jedoch nicht um Philosophie ging, sondern um den Aufbau der religiösen Tradition, setzte sich der Disput über Jahrtausende fort.

Nach der Besetzung Judäas durch Rom, als auch die Gefangennahme und Tötung von Jesu von Nazareth geschah und 70 Jahre später die Zerstörung des Tempels von Jerusalem durch Titus, womit die Androhung Jahwes aus der Frühzeit sich erfüllte und das jüdische Exil begann, da setzte unter Rabbi Jochanan ben Sakkai noch in Jafna eine intensive Aufarbeitung, Zusammenstellung und Klärung der vielen Fassungen der mündlichen Tora resp. der Mischna (dt. Wiederholung) ein, die über sechs Generationen von gelehrten Rabbinern fortgesetzt wurde, bis um 220 n. Chr. eine endgültige Fassung vorlag, zuletzt dank der überragenden Sorgfalt des 217 verstorbenen Rabbi Jehuda ha-Nasi.

Es ist zeitlich unmöglich, auf die Ausweitung der sich fortsetzenden erläuternden, beratenden sowie ethisch und rechtlich entscheidenden Arbeiten an den Mitzwot einzugehen. Von grosser Bedeutung ist allerdings noch heute der Sefer ha-Mitzwot aus dem Werk von Moses Maimonides[4] resp. Rabbi Moshe ben Maimon, genannt RMbaM, dem überragenden Denker, Kenner und Kommentator sowohl der jüdischen Mischna wie der arabischen wissenschaftlichen Literatur, der damaligen medizinischen wie der astronomischen Kenntnisse, des Werks von Hippokrates wie insbesondere der aristotelischen Logik und Ethik. Schon sein frühestes Werk, die Acht Kapitel[5], die als Einführung zum Traktat Abot (Sprüche der Väter) geplant waren und woran er während ca. zehn Jahren ab dem 23. Altersjahr gearbeitet hatte, macht die zugleich textkritische und erläuternde, psychisch und moralisch beratende Aufgabe deutlich, die sich Maimonides während seines ganzen Lebens gestellt hatte. Er war Lehrer und Heiler zugleich, wie auch durch das zwischen 1176 und 1190 verfasste Werk More nebuchim –Führer der Unschlüssigen[6] deutlich wird. Er ging darin hartnäckig auf den anscheinenden Widerspruch zwischen jüdischer und aristotelischer Ethik ein, indem er durch die Untersuchung der Bedeutung der Worte und deren unterschiedlichen begrifflichen, bildnerischen und praktischen Deutung nach und nach die Erkenntnis übereinstimmender Inhalte festlegte, wobei er gleichzeitig immer die Begrenztheit des menschlichen Erkennens, damit die nicht fassbare Weite auch des Nichterkennbaren  und nicht Benennbaren einbezog. Was sich der Erkenntnis entzieht, kann nicht Gegenstand der Vernunft sein noch kann dessen Umsetzung in die Praxis erreicht werden. Das Ausmass an Sorgfalt, mit welcher Maimonides durch Feststellungen und Fragestellungen, durch Überlegungen, Erfahrungen sowie durch den Vergleich wissenschaftlicher Aussagen in vorsichtigen Schlussfolgerungen und neuen Fragestellungen seine Erkenntnisse vermittelte, bewirkte einen sowohl unmittelbaren wie sich fortsetzenden Anstoss auf eine bedeutende Reihe von Denkgeschichte – auf Thomas von Aquin, auf Spinoza, auf Moses Mendelssohn und Salomon Maimon -, beeinflusste auch kritische christliche Denker wie Meister Eckehart, der als Häretiker verfolgt und durch die Inquisition getötet wurde, oder Nikolaus von Kues, der durch seine text- und kalenderkritischen Untersuchungen innerkirchliche Täuschungen oder Fehler begründete und korrigierte.

Damit geschah schon der Übergang von der – knapp berührten – religiösen in die philosophische und psychoanalytische Leseart oder eher die Veränderung der einen zur anderen, die ich so vertreten kann, wird doch sowohl das Verstehen der – fremd gewordenen – ersten Lesart wie die kritische Distanz dazu angestrebt. Jede Art von Lektüre lässt sich ergänzen, erweitern und vertiefen. Mit Sigmund Freud lässt sich dieser Prozess verdeutlichen.

Freud selber hat mit seinen drei Abhandlungen Der Mann Moses und die monotheistische Religion ein grosses Wagnis auf sich genommen. Während die beiden ersten Teile 1934 im – quasi geschlossenen Kreis der Psychoanalyse – in Band 23 von Imago veröffentlicht wurden, schob er die Publikation des dritten Teils hinaus, bis er unter der Gewalt der politischen Realität – „dem Bündnis des Fortschritts mit der Barbarei“[7] – der Flucht aus Wien zustimmen musste. Im Juni 1938, als er in London angelangt war und für etwas mehr wie ein Jahr einen sicheren Aufenthalt finden konnte, bevor der Tod ihn von seinem körperlichen Leiden befreite, hielt er fest: „Nach wie vor fühle ich mich unsicher angesichts meiner eigenen Arbeit, vermisse das Bewusstsein der Einheit und Zusammengehörigkeit, das zwischen Autor und seinem Werk bestehen soll. Nicht etwa, dass es mir an der Überzeugung von der Richtigkeit des Ergebnisses mangeln sollte. Diese habe ich mir schon vor einem Viertjahrhundert erworben, als ich das Buch über Totem und Tabu schrieb, 1912, und sie hat sich seither nur verstärkt. Ich habe damals nicht mehr bezweifelt, dass die religiösen Phänomene nur nach dem Muster der uns vertrauten neurotischen Symptome des Individuums zu verstehen sind, als Wiederkehren von längst vergessenen, bedeutsamen Vorgängen in der Urgeschichte der menschlichen Familie, dass sie ihren zwanghaften Charakter eben diesem Ursprung verdanken und also kraft historischer Wahrheit auf die Menschen wirken.“[8]

„Kraft der historischen Wahrheit“ konnte, gemäss Freud, die „Mosesreligion ihre Wirkung auf das jüdische Volk als Tradition“ durchsetzen. Damit einher ging die gedrängte, vielschichtige Anhäufung der „neurotischen Symptome“, die sowohl die Entwicklung der einzelnen Individuen wie deren Zugehörigkeit zu einem grösseren Kollektiv und dessen Entwicklung kennzeichnet. Unbestreitbar war für Freud,  dass es das monotheistische Erbe Iknathons aus der Zeit der 18ten Dynastie in Ägypten war, das auf „Moses, den Ägypter“, noch nachwirkte, als er – und dies nun als historische Vermutung -, „in hoher Stellung, ein überzeugter Anhänger der Atonreligion (…), vielleicht als Statthalter der Grenzprovinz in Berührung mit einem semitischen Volksstamm (kam), der dort vor einigen Generationen eingewandert war. (…) Er wählte sie zu seinem Volk, versuchte seine Ideale an ihnen zu realisieren. Nachdem er, begleitet von seinen Gefolgsleuten, mit ihnen Ägypten verlassen hatte, heiligte er sie durch das Zeichen der Beschneidung, gab ihnen Gesetze, führte sie in die Lehren der Atonreligion ein, die die Ägypter eben abgeworfen hatten. Vielleicht waren die Vorschriften, die dieser Mann Moses seinen Juden gab, noch schroffer als die seines Herrn und Lehrers Iknathons, vielleicht gab er auch die Anlehnung an den Sonnengott von On auf, an der dieser noch festgehalten hatte.“ [9]

Freud war sich „des Dunkels der Geschichte“ bewusst. Erleichtert stützte er sich auf die Untersuchungsergebnisse von Ernst Sellin[10], „dass die Juden, selbst nach der Aussage der Bibel störrisch und widerspenstig gegen ihren Gesetzgeber und Führer, sich eines Tages gegen ihn empörten, ihn erschlugen und die ihnen aufgedrängte Religion des Aton abwarfen wie früher die Ägypter“[11]. Ebenso lagen Freud die historischen Erkenntnisse von Eduard Meyer[12] vor, „dass diese aus Ägypten zurückgekehrten Juden sich später mit anderen, ihnen nah verwandten Stämmen im Landgebiet zwischen Palästina, der Sinaihalbinsel und Arabien vereinigten und dass sie dort in einer wasserreichen Örtlichkeit Qades unter dem Einfluss der arabischen Midianiter eine neue Religion, die Verehrung des Vulkangottes Jahwe, annahmen. Bald darauf waren sie bereit, als Eroberer in Kanaan einzubrechen.“[13] Freud zieht die Erkenntnisse Meyers  in Erwägung, dass Moses der Schwiegersohn des midianitischen Priesters Jethro war, der dessen Herde am Fuss des Sinai-Horeb hütete, auch dass Jahve sich vermutlich nicht viel von den Göttern der umwohnenden Völker und Stämme unterschied, dass er gewiss keine Ähnlichkeit mit dem „pazifistischen Aton“ hatte, der dem Gott nahe stand, den Moses als den einzigen und wahren verkündete, dass jedoch im Lauf einiger Generationen, als die Erinnerung an die Vaterfigur Moses noch wach war und als bei den Nachkommen Schuldgefühle anwuchsen, eine Verschiebung von Jahve und dessen Name auf den mosaischen Gott einsetzte, wie dies mit dem um ca. 1000 v. Chr. erfolgten Bericht der Jahvisten und dem späteren der Elohisten zu deuten sei. „Die Richtung dieser Vaterreligion war damit für alle Zeiten festgelegt, doch war ihre Entwicklung damit nicht abgeschlossen. Zum Wesen des Vaterverhältnisses gehört die Ambivalenz. Es konnte nicht ausbleiben, dass sich im Lauf der Zeiten auch jene Feindseligkeit regen wollte, die einst die Söhne antrieben, den bewunderten und gefürchteten Vater zu töten. Im Rahmen der Mosesreligion war aber für den direkten Ausdruck des mörderischen Vaterhasses kein Raum; nur eine mächtige Reaktion auf ihn konnte zum Vorschein kommen, das Schuldbewusstsein wegen dieser Feinseligkeit, das schlechte Gewissen, man habe sich gegen Gott versündigt und höre nicht auf zu sündigen.“[14]

Für Sigmund Freud entsprach die Weiterentwicklung der religiösen Bedingungen und Forderungen und die grossen Lücken und Widersprüche[15], die sie aufweist, der mit Selbstvorwürfen belasteten Vorgeschichte. „Es ging dem Volk schlecht, die auf Gottes Gunst gesetzten Hoffnungen wollten sich nicht erfüllen. (…) Man verdiente nichts Besseres, als von ihm bestraft zu werden, weil man seine Gebote nicht hielt, und im Bedürfnis, dieses Schuldgefühl, das unersättlich war und aus viel tieferer Quelle kam, zu befriedigen, musste man diese Gebote immer strenger, peinlicher und auch kleinlicher werden lassen. In einem neuen Rausch moralischer Askese legte man sich immer neue Triebverzichte auf und erreichte damit wenigstens in Lehre und Vorschrift ethische Höhe, die den anderen alten Völkern unzugänglich geblieben waren.“[16] Wie sollte ein Volk einem Gott genügen, der von jeglicher Sexualität entrückt war, der als Bedingung männlicher Zugehörigkeit zu seiner Religion die Beschneidung forderte, von dem kein Bild zugelassen war, der aber in ethischer Hinsicht höchste Vollkommenheit darstellte? Die Propheten, die seine Stimme sprachen, setzten fort zu mahnen, „dass Gott nichts anderes von seinem Volk verlange als gerechte und tugendhafte Lebensführung, also Enthaltung von allen Triebbefriedigungen“, die, wie Freud zugesteht, „auch noch von unserer heutigen Moral als lasterhaft verurteilt werden. Selbst die Forderung, an ihn zu glauben, scheint gegen den Ernst dieser ethischen Forderungen zurückzutreten. “[17] Für Freud war es offensichtlich, dass Schuldbewusstsein und durch das Schuldbewusstsein aufgedrängter Triebverzicht in Zusammenhang der mosaischen Ein-Gott-Religion die damit im Lauf der Geschichte angewachsene Ethik erklärt. „Ein Teil der Vorschriften rechtfertigt sich auf rationelle Weise durch die Notwendigkeit, die Rechte der Gemeinschaft gegen den Einzelnen, die Rechte des Einzelnen gegen die Gesellschaft und die der Individuen gegeneinander abzugrenzen“, hält Freud nüchtern fest. Doch die Steigerung moralischer Pflichten ins Masslose „hat den unabgeschlossenen und unabschliessbaren Charakter zwangsneurotischer Reaktionsbildungen; man errät auch, dass sie den geheimen Absichten der Bestrafung dient.“ [18]

Wie nah verwandt sind die Fortsetzungen religiöser Forderungen und Schuldgefühle in den sich aus dem Judentum abgespaltenen christlichen Gemeinschaften! Was durch die Untersuchungen der ersten zwei Abende verdeutlicht werden konnte, war auch für Freud unbestreitbar.„Das Schulbewusstsein jener Zeit war längst nicht mehr auf das jüdische Volk beschränkt. Es hatte als ein dumpfes Unbehagen, als eine Unheilsahnung, deren Grund niemand anzugeben wusste, alle Mittelmeervölker ergriffen. Die Geschichtsschreibung unserer Tage spricht von einem Altern der Kultur; ich vermute, sie hat nur Gelegenheitsursachen und Beihilfen zu jener Völkerverstimmung erfasst. (…) Nachdem die christliche Lehre den Rahmen des Judentums gesprengt hatte, nahm sie Bestandteile aus vielen anderen  Quellen auf, verzichtete auf manche Züge des Monotheismus, schmiegte sich in vielen Einzelheiten dem Rituale der übrigen Mittelmeervölker an. (…) Beachtenswert ist, in welcher Weise die neue Religion sich mit der alten Ambivalenz im Vaterverhältnis auseinandersetzte. Ihr Hauptinhalt war zwar die Versöhnung mit Gottvater, die Sühne des an ihm begangenen Verbrechens, aber die andere Seite der Gefühlsbeziehung zeigte sich darin, dass der Sohn, der die Sühne auf sich genommen hatte, selbst Gott wurde neben dem Vater und eigentlich an Stelle des Vaters. Aus einer Vaterreligion hervorgegangen, wurde das Christentum eine Sohnesreligion.“ – Ein grosses Spektrum von Fragen bleibt offen.

• Angebote der Philosophie gegen die Last des Bösen – das Streben nach dem Guten

„Man muss nicht vorgeben zu philosophieren, sondern wahrhaft philosophieren; denn wir bedürfen nicht des Anscheins der Gesundheit, sondern wirklicher Gesundheit.“[19]

Zurück zu den Quellen der griechischen Philosophie, da stellt sich die Frage nach der Bedeutung des Bösen zuerst auch als Tatsache von beunruhigendem Gegensatz und von Mangel. Als Massstab des Richtigen und damit des Guten galt der „geordnete“  Kosmos. Es ging somit in erster Linie um die Eigenschaft des Verhältnisses der einen Kräfte zu den anderen. Wenn nicht der mythologische Boden von Homers Ilias und Odyssee[20] oder von Hesiods Theogonie[21] in den Vordergrund gerückt wird, sondern die frühesten Spuren der kosmologischen Erkenntnisse, die als Zeugnis der Anfänge philosophischer Geschichte gelten, so sind es u.a. die wenigen „altbezeugten Fragmente“, die Orpheus[22] zugeschrieben werden und diese machen deutlich: „Die Gottheit hält Anfang und Ende und Mitte von allem –  Zeus das Haupt, Zeus die Mitte, aus Zeus aber ist alles geschaffen“ und „Dike neben dem Thron von Zeus sitzend schaut auf das Tun der Menschen herab.“[23] Das Gleichgewicht der kosmischen Kräfte war göttlich gewährleistet, aber das Tun der Menschen nicht. Die Schicksalsgöttin hatte den Blick darauf; die Menschen waren auf sich selber angewiesen.

Wie ungut, wie willkürlich, berechnend und boshaft das Verhältnis der Menschen untereinander war und wahrgenommen wurde, darüber finden sich genaue Aufzeichnungen in Hesiods Werke und Tage – Erga kai hemerai, dem zweiten seiner Lehrgedichte. Nicht dass Bosheit immer das Menschsein geprägt hätte, nein; es ist eine Entwicklung, die, wie in den Versen 109 bis 201 geschildert wird, über fünf Menschengeschlechter zum eisernen Zeitalter geführt hat, das zu seinem grossen Bedauern sein eigenes ist, „wo Mühe und Sorgen den Menschen nicht loslassen. Feindschaft aller gegen alle herrscht. Gewalt und Rache beugt, schadenfroher, überredender, hässlich blickender Wettbewerb alle antreibt. Nun entschweben Scham und die Göttin der Vergeltung, Nemesis, zu den Göttern. Alle Übel verbleiben den Menschen, und es gibt keine Abwehr des Unheils.“[24]

Hesiod, dieser Bauer aus Böotien, stand selber in einem Prozess gegen seinen Bruder Perses, der auf Grund von Neid und Habsucht die Richter zu seinen eigenen Gunsten zu bestechen suchte. Nun rief Hesiod sowohl die Musen wie Zeus selber an. „Mach Augen und Ohren auf und höre, und richte den Prozess nach dem Rechte. Du! Ich aber will dem Perses Wahrhaftiges sagen.“ [25]Hesiod war sich bewusst, dass sein eigenes Streben nach Beilegung des Zwistes und nach Gerechtigkeit dem Streben seines Bruders entgegenstand, auch dass die Richter in ihrer Betörbarkeit keine Gewähr für einen guten Entscheid boten. Was er daher als Warnung an die Richter formulierte, dass Zeus in seiner Gerechtigkeit nichts unbekannt bleibe und dass, wer mit Wissen Unrecht begeht, die göttliche Strafe zu befürchten habe, war zugleich Ausdruck seines Glaubens wie des kritischen Entscheidungsvermögens im Konflikt mit dem Bruder. „Jetzt wollt ich, dass weder ich selbst unter den Menschen gerecht wäre (d.h. mich nach den Geboten der Dike richtete und bisher gerichtet hätte) noch mein Sohn. Denn übel ist es, dass ein Mann gerecht ist, wenigstens wenn grösseres Recht der Ungerechtere erhalten soll. Aber doch erwarte ich noch immer, dass Zeus, der kluge, das nicht zur Wirklichkeit machen wird.“[26]

Die Erwartung erfüllte sich, das Recht wurde Hesiod  zugesprochen. Perses, der zum eigenen Vorteil dem Bruder Schaden zufügen wollte, geriet in Unglück und bedurfte der Unterstützung durch den gleichen Bruder, der ihm diese nicht verwehrte. Für Hesiod ging mit der Erfahrung ein Erkenntnisprozess einher, den er über das Lehrgedicht weiter vermitteln wollte. Die Aufgabe des Menschen ist, so hält er fest, durch eigene Arbeit seine Existenz zu erhalten. „Keinerlei Arbeit ist Schande, nur Nichtstun ist eine Schande“. Für Hesiod war somit das „Nichtstun“ – die Trägheit –, die die Aristokratie als ihr Privileg erachtete, nichts Erstrebenswertes. Für ihn war offensichtlich, dass gerade die Verteilung von Arbeit und Gewinn, von Kräfteaufwand und Belohnung  ungerecht aufgeteilt waren. Die Natur wäre reich genug, „so dass die Arbeit eines Tages für das ganze Jahr genug gäbe und du das Steuerruder in den Rauchfang hängen könntest und die Rinder und Maultiere nichts zu arbeiten hätten.“[27] Der Entscheid der Götter aber war anders, sich dagegen aufzulehnen kam zu spät[28], auch Neid oder Zorn erbrachten nur Schaden. Es lag an den Menschen, ihre Affekte im Streben so zu gestalten, dass diese nicht Schaden bewirkten. Doch Hesiod war klar, dass diese Einsicht zwar überzeugend, aber ungenügend war, dass in allem menschlichen Tun die Triebkraft der Eris mitspielt, die zu lenken schwierig ist, da die gute wie die schlechte Eris miteinander im Wettstreit sind. Das Streben nach dem Guten wie nach Zwietracht kann durch die Triebkraft genährt werden, die auf den Menschen einwirkt. Gemäss Hesiod ist es entscheidend, sich an die Sittengesetze der Dike zu halten, die die Rechtsordnung des gesellschaftlichen Lebens bestimmen, im Gegensatz zu den Tieren, die Dike nicht kennen. „Alles, was Dike verletzt, Gewalttätigkeit, Meineid, falsches Zeugnis und Betrug, gehört dem Bereich der schlechten Eris an und führt, auch wenn es momentan Erfolge bringen kann, doch schliesslich mit Notwendigkeit zum Verderben.“[29]

Ganz deutlich stellte sich Hesiod der Unterwerfung unter die Macht der Stärkeren entgegen, wenn diese mit Hochmut und Unrecht einher ging. Dass es dabei um mehr als seine persönliche Stimme ging, dass sich diese stellvertertretend für jene des ganzen unterdrückten Bauerntums gegen den ausnützerischen Adel, gegen dessen Habsucht  und dessen Streben nach Wollust hörbar machte, dass im Mittelpunkt die Verteidigung von Fleiss und Redlichkeit auf Recht und Anerkennung stand, das gab Hesiod eine Vorgängerrolle. Kurt Nassauer hebt diese Bedeutung hervor: „Wer mit Nietzsche von einem ‚Sklavenaufstand in der Moral“ reden will, der muss ihn schon hier bei Hesisod, dem Herold der Arbeit, des Rechts und der Sittlichkeit, sich erheben sehen, nicht erst bei Sokrates oder gar beim Christentum“[30]. Dabei handelte es sich bei Hesiod um ein „Vorgefecht noch ganz aus den praktischen sozialen Verhältnissen“ heraus, noch in grosser Distanz zum begrifflichen Streit, den Sokrates gegen die Sophistik zu führen wagte.

Dass das Tun der Menschen als schlecht beurteilt werden musste, dass es jegliches Gleichmass von Gutem und Bösem sprengte, wird auch in anderen Texten aus der philosophischen Frühzeit dokumentiert. Von Anaximander[31], der wie sein Freund und Lehrer Thales aus dem kleinasiatischen Milet stammte, bot die Betrachtung des Weltganzen und der Natur eine Fülle von Erkenntnissen an, die in Widerspruch standen zum menschlichen Leben. Da war einerseits „das Apeiron – das grenzenlos Unbestimmte – ohne Alter – das Apeiron ohne Tod und ohne Verderben – das Apeiron, das Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist“, das auf eine transzendente Allmacht als Prinzip der gesamten kosmischen Ordnung verweist, das andererseits auch das ist, „woraus das Werden ist den seienden Dingen: in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Busse für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.“[32] Der Gedanke, dass das Hineinversetztwerden ins Dasein – das heisst als „seiendes Ding“ Mensch werden – schon mit Schuld einhergeht, zeigt eine Nähe zur zoroastrischen Lehre auf, die ca. 200 Jahre vorher sich vermutlich aus dem süd-ostpersischen Kulturbereich in die kleinasiatischen Küstengebiete ausgeweitet hatte (mit Auswirkungen auch auf die israelitischen und später auf die christlichen Lehren). Was immer Menschen in den Möglichkeiten, die ihnen kräftemässig und zeitlich zustanden, taten, es konnte nicht genügen; Strafe und Busse, die sie auf Grund der eigenen „Ungerechtigkeit“ zu ertragen hatten, erkärte Anaximander als „gerecht“.

Dieser Auffassung von Gerechtigkeit konnte Ende des 5. Jahrhunderts Hippias, der zwar als Sophist bezeichnete Geometer, nicht zustimmen: „Die Götter haben das menschliche Treiben nicht im Auge; denn sonst hätten sie nicht das grösste unter den Gütern der Menschen ausser Acht gelassen, die Gerechtigkeit. Denn wir sehen die Menschen diese nicht anwenden.“ Hippos‘ Blick betraf die Machtverhältnisse in der menschlichen Gesellschaft, und er stellte jene Überheblichkeit und Verachtung fest, die Hesiod dem Adel angekreidet hatte, die auch Xenophanes – eine oder zwei Generationen vor Hippos – schon bei Menschen und Göttern beklagt hatte (zumal die Götter – seiner Meinung nach – von den Menschen geschaffen worden waren). „Alles haben den Göttern Homer und Hesiod angehängt, was nur bei Menschen Schimpf und Tadel ist: Stehlen und  Ehebrechen und einander Betrügen.“ – Wenn die Ochsen und Rosse und Löwen Hände hätten oder malen könnten mit ihren Händen und Werke bilden wie die Menschen, so würden die Rosse rossähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und solche Körper bilden, wie jede Art gerade selbst ihre Form hätte.“[33] Die Kritik an Hesiod mag uns kaum berechtigt erscheinen, doch sie war in der damaligen Zeit Teil des offenen Diskurses über die Qualität des Erkennens von Recht und Unrecht, das sich auf das Göttliche wie auf das Menschliche und Animalische bezog.

In Xenophanes‘ Hauptwerk Von der Natur, das in vielen Aufzeichnungen erhalten blieb, wird eine sehr unabhängige, monotheistische Gottvorstellung vermittelt – jener Anaximanders nah – , die sich auf ein nicht-wandelbares, einheitlich-einziges Ganzes bezieht, das ausserhalb alles menschlich Denkbaren und Vorstellbaren besteht resp. das  i s t. „Ein einziger Gott, unter Göttern und Menschen am grössten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken. – G o t t  ist ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr. – Doch sonder Mühe erschüttert er alles mit des Geistes Denkkraft.  – Stets aber am selbigen Ort verharrt er sich gar nicht bewegend, und es geziemt ihm nicht hin- und herzugehen bald hierhin bald dorthin.“[34] Allerdings ist sich Xenophanes bewusst, dass es nur Annäherungen an Erkenntnisse gibt, nie Sicherheit oder gar Wahrheit. „Und das Genaue freilich erblickt kein Mensch und es wird auch nie jemand sein, der es weiss (erblickt hat) in Bezug auf die Götter und alle Dinge, die ich nur immer erwähne; denn selbst wenn es einem im höchsten Masse gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst doch kein Wissen davon; Schein(meinen) haftet an allem.“[35] Dass Böses im Zufügen von Leiden besteht, ob auf Grund von Zorn oder von schändlicher Wollust, findet sich bei Xenophanes in einer kleinen Geschichte, die er von Pythagoras, einem seiner Zeitgenossen, erzählt. „Und es heisst, als er (Pythagoras) einmal vorbeiging( und sah), wie ein Hündchen misshandelt wurde, habe er Mitleid („sym-pathein“) empfunden und dieses Wort gesprochen: ‚Hör auf mit deinem Schlagen, denn es ist ja die Seele eines Freundes, die ich erkannte, wie ich seine Stimme hörte‘.“[36] Xenophanes verweist damit auf die Pythagoreische Seelenwanderungslehre, doch zugleich auf sein Empfinden, dass jedes Zufügen von Leiden, jedes Misshandeln eines Lebewesens Unrecht bewirkt und etwas Böses ist.

Den ständigen Prozess von Werden und Vergehen als unumstössliche Ordnung vertrat auch Heraklit von Ephesos[37],. „Diese Weltordnung, dieselbe für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Massen und erlöschend nach Massen.“[38] Es findet sich bei ihm keine feste, transzendente Erklärung für diese Tatsache, sondern ein lebensnahes Abwägen seiner Erkenntnisse. Das betrifft auch die Seele des einzelnen Menschen, an der er nicht zweifelt, ohne dass sie erfassbar wäre. „Der Seele Grenzen kannst du im Gehen nicht ausfindig machen, und ob du jegliche Strasse abschrittest; so tiefen Sinn hat sie.“[39] Das gleichzeitige Wissen und Nicht-Wissen gehört zu den nicht auflösbaren Gegensätzen, die gemäss Heraklit das Weltganze kennzeichnen –  Licht und Dunkelheit, Kälte und Wärme, Zwietracht und Eintracht. Es sind die Gegensätze, die zu Verbindungen führen und aus denen Neues wächst. Dabei „sind Gut und Übel eins“[40]; sie sind von widersprüchlicher und zugleich sich ergänzender Notwendigkeit. „Auch die Natur strebt wohl nach dem Entgegengesetzten und bringt hieraus und nicht aus dem Gleichen den Einklang hervor, wie sie zum Beispiel das männliche mit dem weiblichen Geschlecht paarte und nicht etwa beide mit dem gleichen, und die erste Eintracht durch Vereinigung des Gegensätzlichen, nicht des Gleichartigen herstellte.- Das widereinander Strebende zusammengehend; aus dem auseinander Gehenden die schönste Fügung.“[41]

Es ist durch „Nachahmung der Natur“, dass Menschen vermögen, verblüffende Werke zu schaffen: „So mischt die Malerei auf dem Bild die Bestandteile der weissen und schwarzen, der gelben und roten Farbe und bewirkt dadurch Übereinstimmung mit dem Vorbild; die Musik mischt hohe und tiefe, lange und kurze Töne in verschiedenen Stimmen und bringt dadurch eine einheitliche Harmonie zustande; die Schreibkunst mischt Vokale und Konsonanten und stellt dadurch die ganze Kunst zusammen.“[42] Es ist auch die Nachahmung der Natur, die für Heraklit im Kampf zwischen den Starken und den Schwachen deutlich wird. Er bewertet diesen Kampf nicht; seines Erachtens zeigt das Ergebnis, wie die Ranglisten sind und wem Macht zukommt. Dem Ergebnis gegenüber äusserte er seine Zustimmung, ja er fühlte sich eventuell auch auf Grund seiner Herkunft diesem zugehörig[43].

So nahm Heraklit wohl den Gegensatz zwischen Mächtigen und Machtlosen wahr, doch der Gegensatz vermischte sich nicht mit Gut und Böse. „Die Wachenden haben eine einzige und gemeinsame Welt, doch im Schlummer wendet sich jeder von dieser ab in seine eigene.“[44] Ahnte er schon die Kraft des Unbewussten, die sich in den menschlichen Affekten manifestieren, der verdrängten Erfahrungen, des Haders und der Sehnsüchte? Sein Blick richtete sich ausschliesslich auf diejenigen, die Rang und Erfolg erreichten und die – seines Erachtens – damit den hohen Rang ihres Denkens bekundeten. „Einer gilt mir für zehntausend, wenn er ein Bester ist. (…) Denn eines statt alles andere erwählten die Besten, ewig unversiegenden Ruhm unter den Sterblichen, aber die Masse will sich nur sättigen wie das Vieh.“[45] Heraklit hinterfragte nicht, ob durch das ungleiche Mass an Macht und Stärke Leiden verursacht werde, er fragte auch nicht, ob Zorn, Habsucht oder Neid Anlass zu Kampf und Krieg gaben, sondern anerkannte deren Notwendigkeit. „Der Krieg ist der Vater und König aller Dinge und Wesen. Die einen hat der Krieg als Götter erwiesen, die andern als Menschen. Die einen hat er zu Sklaven gemacht, die andern zu Freien.“[46]

Für Heraklit waren Kampf und Krieg nicht Selbstzweck, sondern Mittel zum Zweck, der darauf ausgerichtet war, die Garantie des Stadtstaates zu sichern. Dazu in der Lage war nicht das Volk, das zwar „wie eine Mauer für die Gesetze kämpfen sollte“[47], sondern allein eine Elite von Tüchtigen, für welche die Gesetze des Staates von derselben Logik wären wie die Gesetze der Natur. In diese Elite zu gelangen stand – seiner Ansicht nach – allen offen. „Den Menschen ist allen zuteil geworden, sich selbst zu erkennen und gesund zu denken. -Gesund Denken ist die grösste Vollkommenheit, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und zu handeln nach der Natur, auf sie hinhörend.“[48]  Heraklit verliess sich auf die Weisheit der Starken, denn „eins nur ist das Weise, sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher alles auf alle Weise zu steuern weiss.“[49]  Für Heraklit stimmten somit „gesund denken“, „auf die Natur achten“, „stark sein“ und „gut sein“ überein. Wer sich diese Qualität erkämpfen konnte, war befähigt, die Verantwortung für das „allen Gemeinsame“ zu übernehmen, für Gesetze, die einer Ordnung entsprachen, die der göttlichen gerecht werden konnten. „Wenn man mit Verstand reden will, muss man sich stark machen mit dem allen Gemeinsamen (d.h. dem Verstand) wie eine Stadt mit dem Gesetz und noch viel stärker. Nähren sich doch alle menschlichen Gesetze von dem einen, göttlichen; denn dieses gebietet, soweit es nur will, und reicht aus für alle (und alles) und ist sogar noch darüber.“

Bei Heraklit, der zu seiner Zeit als „der Dunkle“ bezeichnet wurde, d.h. als Denker, dessen Erkenntnisse schwer durchschaubar waren, mag das Vertrauen in die lenkende Kraft des Verstandes, die für ihn auf der Ebene des Menschlichen die Verbindung mit der göttlichen Ordnung darstellte, gegenüber dem vielfach Bedrohlichen und Leidvollen im Verhalten der Menschen untereinander einen Optimismus bewirkt haben, der schon damals sehr theoretisch wirkte. Für Kurt Nassauer führt von ihm „eine gerade historische Linie durch Hobbes‘ ‚Kampf aller gegen alle‘ bis zur biologischen Formel vom Kampf um die Lebensbedingungen nach der umgekehrten Proportion von arithmetischer und geometrischer Reihe bei Malthus. Der ‚Kampf ums Dasein‘ Darwins und Herbert Spencers Formel vom Überleben der Tüchtigsten, die er lange vor Darwin aufgestellt hatte, führen geradewegs zum ‚Klassenkampf‘ von Karl Marx und zum ‚Rassenkampf‘ von Gobineau, Gumplowicz und H. St. Chamberlain.“ Geht diese Linie noch weiter?

Zunehmend wir deutlich, dass schon in der griechischen Antike die Beurteilung von Gut und Böse in grossen Variationen geschah. Wie sich im Gegensatz zwischen Hesiod und Heraklit erweist – Hesiod wurde von Heraklit verachtet, wie in mehreren Fragmenten erhalten blieb -, waren schon damals die von der eigenen Erfahrung geprägte Sichtweise und zugleich die Fähigkeit, auch diese kritisch zu hinterfragen, von grossem Einfluss auf die Erkenntnis. Heraklit selber leuchtete dieses Kriterium wohl ein, ohne dass er es vermutlich für sich selber als erfordert erachtete: „Augen und Ohren sind schlechte Zeugen der Wahrheit, wenn sie ungebildeten Seelen angehören. – Gegen das Herz anzukämpfen ist schwer. Denn was es auch will erkauft es um die Seele.“[50]

Es lässt mit annähernder Klarheit sagen, dass Religion und Philosophie sich da endgültig getrennt hatten, wo der Zustand der Welt nicht mehr allein der göttlichen Kosmogonie anheimgestellt wurde, sondern das persönliche So- oder Anders-Handeln der Menschen als Macht erkannt und in die Verantwortung einbezogen wurde. Das menschliche Handeln wurde damit Gegenstand der praktischen Philosophie, resp. der Ethik. Damit wurde auch das Böse Gegenstand der Philosophie. Es war nicht mehr als naturähnliches Unglück zu verstehen, sondern als menschliches Verhalten und Handeln entsprechend einer persönlichen Wahl, jedoch immer im Gegensatz zum Guten, dessen Bedeutung nach unterschiedlichen Kriterien erklärt und definiert wurde.

Philosophie hat sich in der Bedeutung des Erkennens zunehmend mehr geweitet, vom Erforschen der Ursachen aller Erscheinungen zum Erforschen des Erkennens und Denkens selber sowie des Seins hinter dem Erkennbaren, des reinen Seins. So thematisiert den Gegensatz zum Guten Platon[51], der in seiner Ideenlehre das Gute mit Hilfe von Mathematik und Geometrie zu erfassen sucht und es als das Eine, damit als das Unteilbare, Wahre und Vollkommene bezeichnet. Alles, was nicht das Eine ist, ist daher auch nicht das Gute. Aber was ist es dann? Da es sich bei Platon um eine „Seinslogik“, eine Ontologie, handelt, ist es weder das Schlechte noch das Böse, sondern das Nicht-Wahre, das Falsche, d.h. das, was im Bemühen um Klarheit, um Wahrheit nicht vollkommen ist, was irreführt und täuscht, was eben falsch ist. Doch da es dem Guten, resp. der Wahrheit entgegensteht, ist es trotzdem das Schlechte.

Diese Zusammenfassung betrifft einen Teil von Platons Erkenntnissen aus der mittleren Schaffensperiode, wie sie sich in seinen Schriften zur Ideenlehre finden. Die Auseinandersetzungen um das Gute resp. das Böse im menschlichen Entscheiden und Handeln finden sich schon in den früheren Dialogen, die Platon einerseits wie Protokolle der Gespräche von Sokrates mit Schülern oder mit Kontrahenten, andererseits als sein eigenes Werk aufgezeichnet hat. Dazu gehört zum Beispiel das Gespräch mit Gorgias[52], einem der damals erfolgreichen Rhetoriker, dem gegenüber zunehmend deutlich wird, dass das kunstvolle Reden in keiner Weise genügt, um wirkliche Erkenntnis zu erlangen und dem Guten gerecht zu werden. Allzu leicht dient die Rhetorik dem Hochmut und der Erfolgssucht; durch Worte erfolgen Täuschung und Betrug.

Infolge der Einmischung von Polos, der sich Sokrates‘ Dialog mit Gorgias entgegenstellt, sowie des redegewandten Kallikles kommt das Gespräch auf die Frage, was von den zwei Übeln  – Unrecht tun oder Unrecht leiden – schwerwiegender sei. Da besteht für Sokrates kein Zweifel. Selbst wenn er keines von beiden wollte, würde er es vorziehen, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun. Denn jedes Unrecht, das getan wird, bewirkt Leiden und Schaden. Nur gerechte Strafe kann dem Unrecht entgegenwirken, selbst wenn diese erst  in der Unterwelt zu ertragen ist und somit ewige Strafe bedeutet. Und wenn die menschliche Strafe ungerecht ist, wenn eventuell der damit verbundene richterliche Entscheid auf Grund von Täuschung erfolgt und Unrecht bedeutet? Selbst dann erachtet es Sokrates als die kleinere Belastung, leiden zu müssen als selber Leiden zu verursachen. Er scheut sich nicht, Kallikles herauszufordern, indem er die Frage stellt, „ob das Leben der Knabenschänder nicht abscheulich und schändlich und elend“ [53]sei, obwohl er Glück angestrebt habe. Aufs direkteste thematisiert er damit den Zusammenhang von Lust, vom Wunsch, sich glückselig zu fühlen und vom Mangel zu unterscheiden, was gut und was schlecht sei. Gerade hinsichtlich der Lust – der Wollust – sei zu unterscheiden, was gut und was schlecht sei, indem eingedenk bleiben müsse, was mit Unrecht einhergehe und Schaden bewirke. Macht könne grösste Ruchlosigkeit bewirken, fügt Sokrates bei, „unter den Mächtigen finden sich auch die schurkischsten Menschen“[54].

Im Lauf des Gesprächs wird von Sokrates auf klare Weise verdeutlicht, dass keine geschickten Erklärungen und keine Macht, keinerlei Schein oder Anpassung an eine Mehrheit genügen können, um die sichere Unterscheidung zwischen Unrecht und Recht, zwischen schlechtem, ja bösem Tun und gutem zu gewährleisten, sondern dass es allein die innere Stimme im Menschen ist, das Gewissen, das zu entscheiden weiss. Letztlich sei nur die Übereinstimmung mit dem Gewissen anzustreben, nichts sonst: „Ich wenigstens bin der Meinung, dass besser meine Lyra verstimmt sein und misstönen möge oder ein Chor, den ich anzuführen hätte, und dass eher die meisten Menschen nicht mit mir übereinstimmen, sondern mir widersprechen mögen, als dass ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, sondern mir widersprechen müsste.“

In Platons Spätwerk, sowohl in der Politeia wie in den Nomoi, finden sich eingehende Erwägungen, wie der Mensch unter der Last seiner Bedürfnisse, Begierden und Affekte über Wahlmöglichkeiten verfügt, um das eigene Leben und das Zusammenleben mit anderen Menschen entsprechend dem Streben nach einem guten Leben zu regeln. Für Platon gibt es keinen Zweifel, dass kein Mensch sich selber genügen kann, dass jeder vieler bedarf, damit die Bedürfnisse der einen dank der Fähigkeiten der anderen gestillt werden können. Auf Grund dieser Tatsache entsteht die Stadt, in der das Zusammenleben aufgebaut wird[55]; wo dank der geregelten Verteilung der Aufgaben ein Gleichgewicht der Kräfte zustande kommen kann, wo durch Erziehung und Bildung – gleichermassen der Mädchen wie der Knaben[56] – eine innere Sicherheit sowohl der Lust- und Schmerzgefühle wie des Abwägens von Richtig und Falsch im Wählen und Handeln erreicht werden kann. Mehrmals hält Platon fest, dass es in der frühen Jugend sei, dass über spätere Tugend und Schlechtigkeit entschieden werde. „Wenn Lust und Liebe, Schmerz und Hass richtig in den Seelen erzeugt werden, die noch nicht mit Erwägung sie einzusehen vermögen, nachdem jene aber Erwägung erlangten, mit der Erwägung übereinstimmen, durch die Gewöhnung richtig geleitet worden zu sein, dann besteht in dieser Übereinstimmung insgesamt die Tugend“[57], jene Tugend, die der „Göttlichkeit der Seele“[58] entspricht und die es dem Menschen später ermöglicht, zum Aufbau des Lebens in der Gemeinschaft, zum Erstellen der Gesetze und zu deren Befolgung beizutragen. Es ist das „wunderbare Besitztum der Seele“, das der grössten Beachtung bedarf, es ist mehr wert wie die Schönheit des Körpers, mehr wert wie alles Gold auf und unter der Erde. Auch der Körper bedürfe der Beachtung des Gesetzes, dadurch der Besonnenheit und der Sicherheit; jegliche Völlerei sei von Schaden. Überhaupt sei in jeder Hinsicht von Habgier abzusehen und auf ein Mass an Besitz zu achten, auch „im Erlangen von Geld und Vieh, denn das Übermass in diesem allen schafft in den Staaten und bei den einzelnen Menschen Zerwürfnisse und Feindschaften, der Mangel dagegen in den meisten Fällen sklavische Abhängigkeiten. Auch strebe nicht jemand seiner Kinder wegen nach Schätzen, um diese in höchsten Reichtum zu hinterlassen, denn das ist weder besser für sie noch für den Staat.“[59]

Platon erachtet es als entscheidend, dass die Älteren vor der Jugend eine „sittliche Scheu“ zeigen, dass diese nicht allein von der Jugend gegenüber den Alten gefordert werde, ja dass mit der grössten Vorsicht zu vermeiden sei, dass nicht irgend einmal einer der Jünglinge sie etwas Schimpfliches tun oder sagen sehe oder höre. Nicht Ermahnungen würden der Erziehung dienen, sondern allein das Beispiel. Dazu gehöre insbesondere auch die Achtsamkeit und Gastfreundschaft gegenüber Fremden. „Unter den Vergehen gegen Fremde und Einheimische ist für jegliche das gegen Schutzflehende das grösste.“[60] In allem, was das Zusammenleben betrifft, sei Besonnenheit anzustreben. Wer missgünstig sei  – neidisch und eifersüchtig – und nicht vermöge, die zweite Stelle einzuräumen, schade dem Staat, doch zutiefst schade er sich selber, da er sich verwehre, tugendhaft zu sein. Wer Fehler begehe und – heilbares – Unrecht tue, das er einsehe, verdiene eher Mitleid als Zorn. „Gegen denjenigen aber, welcher völlig und unverbesserlich frevelhaft und schlecht ist, muss man seinem Zorn Raum geben. Deshalb behaupten wir, es zieme dem Guten, jeweils zornmütig und auch milde zu sein.“ Doch die Gefühle allein, die durch das bewusste Hinterfragen und Erörtern mit dem Denken in Einklang kommen können, genügen nicht, um das Zusammenleben so zu regeln, dass im Staat Gerechtigkeit und Frieden erreicht werden können. Mit erstaunlichster Sorgfalt wird daher von Platon die Vielschichtigkeit gesetzlicher Regulierungen hinterfragt und entsprechend der besten Lösung entworfen, sowohl was die Wahl der Behörden, was den Markt, was den Liebesverkehr, was Akademie und Theater, die Bestattung der Toten wie die Ahndung und Bestrafung schwerster Verbrechen betrifft.

Um mit Platons Weltbild abzuschliessen erscheint mir von zentraler Bedeutung, dass in Kenntnis der zahlreichen auch schlechten Kräften und Neigungen des Menschen, ja des unlösbaren Verknüpftsein mit Begierden sowie mit Lust- und Schmerzgefühlen eine Überzeugung die Grundhaltung darin prägt. Es ist die Überzeugung von der  menschlichen Lernfähigkeit, hinter welcher die Kraft des Eros wirkt, wie sie im Symposion von Sokrates erläutert wird: Eros, getragen zugleich von der mütterlichen Suche nach Veränderung der Bedürftigkeit – penia – wie von der väterlichen nach neuen Wegen – poros -, Eros, der der grossen Aufgabe gerecht zu werden sucht, „das Notwendige und das Gute in der grossen Verschiedenheit, die sie kennzeichnet, zu vereinen“[61]. Eros mag als der spürbar Herzschlag der kreativen, göttlichen Kraft verstanden werden, die jedem Menschen durch seine Seele – psyche – eigen ist und die dank der vielseitigen Bedürfnisse sowie der Impulse, diesen gerecht zu werden, ein Streben nach Wissen und nach Glück erwachen und wirken lässt. Platon zweifelt nicht, dass beides erreichbar ist[62]. Er selber hält Ende seines Lebens fest, dass er wohl dankbar für seine Herkunft sei, jedoch die grösste Dankbarkeit – sein Glück – beziehe sich auf Sokrates, auf die Kenntnis von dessen Leben und Tod, auf die Tatsache, durch ihn und dank ihm nicht nur zur Akademie, sondern zu sich selber gefunden zu haben.[63]

Bei Aristoteles[64], der als 17jähriger bei Platon mit dem Studium der Philosophie begann und bis zu Platons Tod selber an der Akademie lehrte, ist ein vielseitiges Werk zur Logik, zur Physik und Metaphysik, zur Zoologie und zu weiteren Naturwissenschaften jenem der Ethik vorausgegangen. Im Rahmen der Suche nach Klärung der zentralen Fragen, die uns hinsichtlich der Last der menschlichen Laster resp. der „7 Todsünden“ beschäftigen, werden wir ausschliesslich auf die Nikomachische Ethik eingehen.

Für Aristoteles stellt immer der Gute das Mass für das Gute dar. Mit anderen Worten, was gut und was böse ist, resp. was tugendhaft und was schlecht ist, misst sich am Menschen und am praktisch-tätigen Leben, am Handeln. Dabei genügt es nicht, dass die Handlung sittlichen Kriterien genügt, dass sie zum Beispiel nicht-schädigend oder gerecht ist, sondern der Handelnde (Frauen finden als sittliche Wesen hier keine Erwähnung) muss selber bestimmte Eigenschaften aufweisen, um den Kriterien des Guten zu genügen. Aristoteles nennt drei Bedingungen: der Handelnde muss, erstens, bewusst handeln; zweitens muss er mit Vorsatz handeln, und drittens muss er im Handeln sicher und ohne Schwanken sein. Der Analogieschluss ist zulässig, dass, was für den Guten gilt, in der Umkehrung auch für den Bösen gilt. Nicht das – zufällig – gute oder schlechte Handlungsresultat ist entscheidend, sondern Wissen, Absicht  und Unbeirrbarkeit des handelnden Menschen. (Ich werde später näher auf diese aristotelischen Kriterien eingehen). Somit liesse sich sagen, dass auf dem Höhepunkt der griechischen Philosophie von sittlichem Verdienst oder, umgekehrt, von Schuld nur gesprochen werden kann, wenn die von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik genannten Voraussetzungen erfüllt sind.

Aristoteles richtete sich in seinen Überlegungen und Schlussfolgerungen weniger an die theoretischen Adressaten im Rahmen der Akademie, auch nicht ausschliesslich an eventuelle Gesetzgeber und Herrscher, sondern an die Bürger der Stadt. Deren Wissen und Handeln beruht auf Erfahrung, doch auch jede Erfahrung bedarf wieder der Reflexion, damit eventuelle Enttäuschungen und Fehler sich nicht wiederholen, sondern korrigiert werden können.

Nicht klar ist bei Aristoteles allerdings, weshalb die einen Menschen gut und tugendhaft sind, die anderen böse und schlecht. Aristoteles mutmasst, dass dies entweder „von Natur aus“ so sein könnte, oder durch Gewöhnung oder durch Belehrung; andernorts führt er noch den Zufall und die göttliche Fügung[65] ein. Was mit dem Zufall gemeint wurde, könnte das Unberechenbare sein, das sich im Wirken des Unbewussten zeigt. Wichtig erscheint mir, dass es bei Aristoteles letztlich immer um einen Entscheid geht, der in Konfliktsituationen, d.h. in bestimmten Momenten des praktischen Lebens gefordert wird. Seines Erachtens gibt es drei entscheidende Einflüsse, die möglicherweise auf die moralische Entwicklung, resp. auf das Handeln der Menschen einwirken, Einflüsse, die der modernen Forschung gar nicht so sehr widersprechen. Was er als „von Natur aus“ nennt, könnte sich mit dem decken, was heute mit dem Einfluss der genetischen Faktoren gemeint ist; was bei ihm „Gewöhnung“ heisst, könnte durch die heutigen Begriffe „Sozialisation“ und „Beziehungserfahrungen“ übersetzt werden; und was er als „Belehrung“ bezeichnet, könnte sich mit den Welt-, Gesellschafts- und Erziehungstheorien decken, mit denen ein Mensch schon als Kind konfrontiert wird. Interessant erscheint mir, dass Aristoteles, obwohl er die verinnerlichten Eigenschaften  als Kriterien für das gute oder schlechte Handeln herausarbeitet, die Gewissensfrage auslässt. Was mit dem Über-Ich gemeint ist, d.h. mit der inneren Stimme, die sich als „Gewissen“ äussert und die die internalisierten Verbote, Gebote und Vorbilder, resp. den frühen Einfluss der Vater- und Mutter-Vorbilder widergibt, findet sich bei ihm höchstens in Zusammenhang der Paradoxien erwähnt.

Schon im damaligen Athen führte die Vielzahl von Wertordnungen, die untereinander rivalisierten, zu unterschiedlichen Orientierungsmöglichkeiten. Daraus entstanden jene Orientierungskonfusionen oder Paradoxien, auf die Aristoteles häufig eingeht, jene Gewissenskonflikte, die wir zum Teil auch heute kennen, deren Ursprung in der Nichtübereinstimmung eventuell gleichrangiger Werte oder Handlungsregeln liegt, die aber verschiedenen Ordnungen entstammen. Menschen sehen sich ständig mit der Tatsache konfrontiert, dass das eine oder das andere, was sie tun oder unterlassen sollten resp. müssten, sich widerspricht. Aristoteles unterschied drei Bereiche von Entzweiungspositionen, resp. von Entscheidungskonflikten, von denen eine jede wiederum eine Menge von widersprüchlichen Situationen beinhaltet.

Der erste Bereich betrifft die Paradoxien, die sich durch das Aufeinanderprallen von Urteilen, Meinungen und Lehren von „Weisen”  und von Menschen einer leitenden macht oder Funktion ergeben. Aristoteles erklärt, dass diese Paradoxa unausweichlich seien, und dass es keine Position gäbe, welche die Wahrheit für sich beanspruchen könne, ja dass häufig keine der antithetischen Positionen zustimmungswürdig sei, etwa bei den Fragen, ob man seinem Vater oder dem Weisen gehorchen müsse, oder  ob man tun solle, was gerecht oder was nützlich sei, oder auch, wie Sokrates gefragt hatte, ob man eher Unrecht leiden als Unrecht tun solle.

Der zweite Bereich bezeichnet nicht-übereinstimmungsfähige Positionen, die durch die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen philosophischen Schulen (Theorien, Ethiken, z.B. einer konfessionellen Ethik und einer Berufsethik, eventuell auch zwischen verschiedenen Wirtschaftstheorien oder Religionen etc.) entstehen und mit denen die Bevölkerung konfrontiert wird, die selber nicht zum Bereich der Akademie gehört, in welchem Aristoteles selber seinen Rang und seine Bedeutung zu verteidigen suchte, in welchem er aber auch angegriffen wurde.

Mit dem dritten Bereich thematisiert Aristoteles Widersprüche im einzelnen Menschen selber, wobei er die Widersprüche zwischen den geheimen Wünschen und den ausgesprochenen Grundsätzen meint. Oft würden die Wünsche je nicht mit den Worten übereinstimmen, sagt er deutlich, es würden die schönsten Reden gehalten und gleichzeitig wolle jeder nur, was ihm vorteilhaft erscheine.

Tugenden, an denen sich, gemäss Aristoteles, das Gute, resp. „der Gute“ am stärksten misst, sind Gerechtigkeit, Klugheit und Freigebigkeit. Auch Mut erachtet er als bedeutende Tugend, als „Mitte der Affekte“ zwischen Furcht und Zuversicht, ferner die Mässigkeit in Zusammenhang der leiblichen Lüste. Aristotels‘ Argumentation beruht immer auf der besseren Wahlmöglichkeit, die dem Menschen einleuchten sollte, da er nach letztlich nach nichts Höherem als nach einem glücklich Leben strebt. Ein Beispiel mag dies deutlich machen: „Von dem Freiwilligen scheint die Unmässigkeit mehr an sich zu haben als die Feigheit, da die eine auf der Lust, die andere auf der Unlust beruht und die Lust Gegenstand einer strebenden, die Unlust Gegenstand einer fliehenden Bewegung ist. Die Unlust bringt auch aus dem Gleichgewicht und verdirbt die Natur dessen, der sie hat; die Lust aber bewirkt solches am Menschen nicht, sondern steigert seine Freiwilligkeit. Daher ist sie auch tadelnswerter. Man kann sich in betreff der Lust ja auch leichter an das Richtige gewöhnen, weil sich so viele Gelegenheiten dazu bieten und die Gewöhnung mit keiner Gefahr verbunden ist, während es bei den furchterregenden Dingen umgekehrt ist.“[66] Aristoteles geht dann auf den Vergleich von Unmässigkeit und Zuchtlosigkeit ein, wobei er Zuchtlosigkeit mit der Ungezogenheit der Knaben als verwandt erklärt. „Was nämlich nach dem Bösen trachtet, bedarf der Züchtigung. Dieses beides findet sich aber vorzüglich bei der Begierde und bei den Knaben. Auch die Knaben leben nach ihren Begierden und am meisten verlangen sie nach der Lust. Ist nun die Begierde nicht gehorsam und dem Herrschenden untertan, so wächst sie ins Unermessliche. Denn das Verlangen nach der Lust ist unersättlich und kommt dem Unverständigen von allen Seiten; die Befriedigung der Begierde steigert die angeborene Neigung, und wenn die Begierden und Genüsse gross und stark sind, so schalten sie selbst die Überlegung aus. Darum dürfen die Begierden nur mässig und gering an Zahl sein und keineswegs der Vernunft widerstreiten. (…) Wie nämlich ein Knabe nach der Vorschrift seines Erziehers leben muss, so muss sich das begehrende Vermögen im Menschen an die Vorschrift der Vernunft halten. Daher muss beim Mässigen der begehrende Seelenteil mit der Vernunft übereinstimmen; denn beide haben das sittlich Schöne zum Ziel (…).“[67]

Als die fürs Leben notwendigste Tugend erachtet Aristoteles die Freundschaft. „Ohne Freundschaft möchte niemand leben, hätte er auch alle anderen Güter. Der Reiche, der Herrscher und der Mächtige scheint der Freunde ganz besonders zu bedürfen. Denn was nützte ihm die Gunst des Schicksals, wenn ihm die Möglichkeit entzogen würde, jenes Wohltun zu üben, das man am besten und lobenswürdigsten gegenüber Freunden beweist? Oder wie liesse sich Glück ohne Freunde hüten und wahren? Es ist ja umso unsicherer, je grösser es ist. In Armut und sonstiger Not aber gilt der Freund als die einzige Zuflucht. Den Jünglingen erwächst aus der Freundschaft Bewahrung vor Fehltritten, den Greisen die wünschenswerte Pflege und Ersatz für das, was ihre Schwäche selbst nicht mehr vermag, dem starken Mann Förderung zu jeder guten Tat. (…) In der Fremde kann man es sehen, wie nah verwandt der Mensch dem Menschen ist und wie befreundet.“[68] Für Aristoteles liegt es auf der Hand, dass Freundschaft, die sich zwischen Menschen bewährt, auch die Staaten erhält und, da der Gerechtigkeit nah verwandt, die Gesetzgeber zum Guten und gegen Zwietracht lenkt. Selbst wenn Ungleichheit oder ein Verhältnis der Überlegenheit resp. Unterlegenheit bestehe wie zum Beispiel zwischen Eltern und Kindern oder Mann und Frau oder Vorgesetzten und Untergebenen sei Freundschaft möglich, „denn wenn beide Teile nach Würde geliebt werden, entsteht gewissermassen Gleichheit, was ja als Grundzug aller Freundschaft gilt.“[69]

Die Nicht-Erfüllung der Tugenden kennzeichnet somit auf besonders unmissverständliche Weise den sittlich schlechten Menschen, resp. das Böse. Aber was ist mit der Erfüllung resp. der Nicht-Erfüllung dieser Tugenden gemeint? Aristoteles sagt diesbezüglich, dass „was wir tun können, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun“. Mit anderen Worten: Die Theorien und Doktrinen machen uns Handlungsangebote, doch wir müssen sie anwenden, um zu wissen, was deren Bedeutung ist. Das Lernen im Sinn des Auswendiglernens, des Nachplapperns oder Gehorchens genügt nicht; es braucht das Tun. Dabei geht Aristoteles allerdings davon aus, dass es für dieses – tugendhafte – Tun auch materieller und standesmässiger Voraussetzungen bedarf, resp. dass ohne Geld und ohne Freiheit weder Gerechtigkeit noch Freigebigkeit gepflegt werden können. Tugendhaftigkeit ist somit, bei Aristoteles, ein Standesprivileg. Zusätzlich stellt er fest, dass die Ausübung jeglicher Tugend von der Klugheit gelenkt werde, da nur das tugendhafte Handeln zum Ziel führe, das im „guten Leben“, resp. im Glück, in der Glückseligkeit  – „eudaimonia“ – der tugendhaft Tätigen bestehe.

Ist somit auch die Glückseligkeit ein Standesprivileg? Es ist eine rätselhafte Tatsache, dass selbst für Aristoteles diese Ungleichheit nicht anzuzweifeln ist. „Die sinnliche Lust kann der erste beste geniessen, der Sklave nicht minder als der ausgezeichnetste Mensch. Die Glückseligkeit aber erkennt niemand einem Sklaven zu, ausser, es müsste auch sein Leben dem entsprechen.“[70] Wie aber kann ein Leben der Unfreiheit und der Unterwerfung unter Pflichterfüllung jene Musse erlangen, die eine Grundvoraussetzung für Glückseligkeit ist? „Die Glückseligkeit besteht nicht in den Vergnügungen, nicht in Spiel und Scherz. Es wäre ja ungereimt, wenn unsere Endbestimmung Spiel und Scherz wäre, und wenn die Mühe und das Leid eines ganzen Lebens das blosse Spiel zum Ziel hätte. Fast alles begehren wir als Mittel, ausgenommen die Glückseligkeit, die ja Zweck ist.“[71]

Obwohl Aristoteles sich mit seiner Ethik an jeden freien Bürger richtet, verändert sich die Zielsetzung im Kontext des Zwecks, ist doch „unter allen tugendgemässen Tätigkeit die der Weisheit zugewandte eingestandenermassen die genussreichste und seligste. (…) Die Glückseligkeit scheint in der Musse zu bestehen.“[72] Die Musse aber entspreche allein jener Tätigkeit, die „theoretischer und betrachtender Art“ sei und die als die „vornehmste“ anzusehen sei. „Denn zunächst ist diese Tätigkeit die vornehmste. Der Verstand oder die Vernunft ist nämlich das Vornehmste in uns, und die Objekte der Vernunft sind wieder die vornehmsten im ganzen Feld der Erkenntnis.“[73] Glückseligkeit ist somit kaum erreichbar, sie tangiert das Unerreichbare, denn „dies wäre die vollendete Glückseligkeit des Menschen, wenn sie ausserdem noch die volle Länge eines Lebens dauert, da nichts, was zur Glückseligkeit gehört, unvollkommen sein darf. (…) Man darf aber nicht jener Meinung Gehör geben, die uns anweist, unser Streben als Menschen auf Menschliches und als Sterbliche auf Sterbliches zu beschränken, sondern wir wollen, soweit es möglich ist, uns bemühen, unsterblich zu sein, und alles zu dem Zwecke zu tun, dem Besten, was in uns ist, nachzuleben. Denn wenn es auch klein ist an Umfang, so ist es doch an Kraft und Wert das bei weitem über alles Hervorragende. Ja, man darf sagen: dieses Göttliche in uns ist unser wahres Selbst, wenn anders es unser vornehmster und bester Teil ist. Mithin wäre es ungereimt, wenn einer nicht sein eigenes Leben leben wollte, sondern das eines andern. Und was wir ober gesagt haben, passt auch hierher. Was einem Wesen von Natur eigentümlich ist, im Unterschied von anderen, ist auch für dasselbe das Beste und Genussreichste. Also ist dies für den Menschen das Leben nach der Vernunft, wenn anders die Vernunft am meisten der Mensch ist. Mithin ist dieses Leben auch das glückseligste.“[74]

Die Nikomachische Ethik ist, trotz des erstaunlich Neuen, das sie mit dem Praxisrekurs bietet, mit dem Bezug auf die triebgesteuerten Affekte und den dem Menschen zustehenden Möglichkeiten des Erkennens und Einsehens sowie der freien Wahl in Hinblick auf ein tugendhaftes Leben eine Art Verhaltenskodex für besitzende, freie Männer. Es handelt sich dabei nicht um eine Ethik, gemäss welcher das menschliche Tun des Guten und das Tun des Bösen generell unterschieden und untersucht werden könnte. Dazu kam es erst später.

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Epikur[75], wieder eine Generation jünger als Aristoteles, hat in manchen Bereichen das sokratische Verständnis der Philosophie als „Heilung der kranken Seele“, d.h. als Befreiung des Menschen aus den Zwängen von Begierden und Ängsten fortgesetzt. Diesbezüglich hielt er fest, wie schon eingangs zitiert, „man soll nicht vorgeben zu philosophieren, sondern wahrhaft philosophieren; denn wir bedürfen nicht des Anscheins der Gesundheit, sondern wirklicher Gesundheit“[76]. „Wahrhaft philosophieren“ heisst, tatsächlich umsetzen, was an Erkenntnis von Bedeutung ist und dadurch allmählich frei werden von jeglicher Angst: von der Angst vor den anderen Menschen, die auf Misstrauen und auf mangelnder Beachtung der Regeln des Zusammenlebens und der Gerechtigkeit – den „Abmachungen des Zuträglichen“ beruht; von der Angst vor den eigenen Begierden, die mit Mangelerfahrungen und Unkenntnis im Unterscheiden der notwendigen und der nicht notwendigen, der wohltuenden und der schädlichen zu tun hat; sowie von der Angst vor dem Tod, die auf Grund der falschen Lehren von einem Weiterleben nach dem Tod begründet ist. Alle diese Ängste bewirken Gefühle der Bedrohung und machen krank. Die Philosophie – im Sinn Epikurs – bietet an, von dieser Krankheit zu genesen.

Dabei empfand sich Epikur in grosser Bescheidenheit nicht als Lehrer, sondern höchstens als Ratgeber, eher Sokrates ähnlich als Platon oder Aristoteles. Er war durch seinen Vater wohl athenischer Herkunft, war jedoch auf der Insel Samos zur Welt gekommen und aufgewachsen, wohin sein Vater um 352 v. Chr. als Kolonist gezogen war und von wo er mit seiner Familie um 323 v.Chr., als Epikur schon in Athen weilte und seine militärische Dienstpflicht erfüllte, wieder vertrieben wurde und nach Kolophon zog. Dorthin begab sich auch sein Sohn ein Jahr später, und über verschiedene Stationen, in denen er seinen Freundeskreis aufbaute und seine Erkenntnisse vertiefte, entstand sein Werk, das in Form von Fragmenten und Briefen zum Teil erhalten blieb. Philosophie steht für Epikur keinerlei Elite zu, weder jener der Machthabenden noch jener der platonischen Akademie oder des aristotelischen Peripatos, im Gegenteil. Als Heilungsprozess von den vielfachen Ängsten, die das menschliche Leben belasten, beruht sie allein auf der Fähigkeit, die Sinneswahrnehmungen zu beachten und sie zu hinterfragen, das heisst sich in den eigenen Empfindungen ernst zu nehmen, zu denken, zu überlegen und sich zu entscheiden – eine Fähigkeit, die jedem Menschen inne ist und nichts anderem wie der Beachtung und Befolgung bedarf.

Epikur erachtete jedes menschliche Leben als von gleicher Bedeutung: als eine mit der Geburt beginnende und mit dem Tod endende, zeitlich begrenzte Möglichkeit, alles Wahrnehmbare und Erkennbare, alles Erfassbare und Verstehbare als Wert zu erleben, ob es als gut oder als böse, als lustvoll oder als schmerzlich bezeichnet werde. Entgegen Aristoteles‘ Einschränkung steht es für Epikur jedem Menschen zu, unabhängig von Stand und Rang, ein glückliches Leben zu leben. Vielfacher Mangel, seelisch und körperlich Schmerzvolles können Anstoss geben, das Lustvolle anders zu beachten und zu geniessen, ist doch das eine wie das andere Teil des begrenzten Lebens. „Wer die Grenzen des Lebens begriffen hat, weiss, dass jenes leicht zu beschaffen ist, was das Schmerzende des Mangels beseitigt und das gesamte Leben zu einem vollkommenen macht.“[77] Als er mit 61 Jahren und einer qualvollen inneren Krankheit selber an die Grenze seines Lebens gelangte, schrieb er an Idomeneus, einen seiner Freunde: „Einen glückseligen und gleichzeitig den letzten Tag meines Lebens verbringend, schreibe ich euch dies. Die Harn- und Ruhrbeschwerden haben einen solchen Grad erreicht, dass sie nicht mehr heftiger werden können. All dem aber steht gegenüber die Freude meines Herzens in der Erinnerung an die von uns geführten Gespräche. Du aber sorge gemäss deiner seit dem Knabenalter gegen mich und die Philosophie bewiesenen Ergebenheit für die Kinder des Metrodoros.“[78] Über den Tod hinaus geht das Band der Freundschaft weiter, das sich jedem Gefühl der Verlassenheit entgegenstellt und das die Fürsorge für diejenigen einschliesst – die Kinder eines anderen verstorbenen Freundes aus Mylene, dem gemeinsamen Ort des Lebens und der Vertiefung von Wissen – , die sich noch nicht aus eigenen Kräften um ihr Wohlbefinden kümmern können. Letztlich ist „die Erwerbung der Freundschaft das Grösste von allem, was die Weisheit zur Glückseligkeit des ganzen Lebens bereit hält.“[79]

Hinsichtlich des hohen Wertes der Freundschaft stimmen Platon, Aristoteles und Epikur überein. In der Freundschaft erweist sich die Fähigkeit des Menschen, alle negativen Affekte zu bändigen. Freundschaft ist weder mit Habgier noch mit Neid noch mit Hochmut oder Wut vereinbar, da das eigene Wohlbefinden vom Wohlbefinden des anderen Menschen – des Freundes – abhängig ist. Das Wohlbefinden eines Freundes und das eigene Wohlbefinden bedürfen somit der ebenbürtigen Sorgfalt. Die Beachtung und Erfüllung persönlicher Bedürfnisse ist daher in erster Linie abhängig von der eigenen Wahl, insbesondere vom eigenen Mass. Daher widerspricht jede übersteigerte Esslust oder Wollust, auch das uferlose Sichverlieren in Traurigkeit – acedia – oder in Nichtstun der verlässlichen Sorgfalt in Hinblick auf das dem Menschen zustehende Wohlbefinden, das sich mit der Bedeutung der Freundschaft deckt.

Die epikureische Ethik wurde später oft einseitig oder falsch interpretiert, zumal sie fälschlicherweise als Gegenbewegung zur ungefähr gleichzeitig von Zenon von Kition[80] entwickelten Philosophie der Stoa[81] dargestellt wurde. Doch die beiden philosophischen „Schulen“ ergänzten einander vielfältig und hatten einen ebenbürtigen Einfluss auf die römischen Denker im Vorspann und zu Beginn des Jahrtausendwechsels, als sich Rom als Eroberungs- und Besetzungsmacht auf ganz Europa, Vorderasien und Nordafrika ausgedehnt hatte und sich zunehmend in gnadenlosen, internen Intrigen und Machtkämpfen zu zersetzen begann, als sich gleichzeitig aus den vorderasiatischen Religionen und Philosophien, insbesondere aus der jüdischen und der griechischen, das Christentum zu entwickeln begann. Die Auseinandersetzung mit der moralischen Pflicht, der dunkeln Triebhaftigkeit der Begierden und Affekte entgegenzuwirken, den Pflichtenkatalog der Gebote und Verbote zu erfüllen und ein tugendhaftes Leben anzustreben war damals von brennender Aktualität.

Unter den bedeutendsten römischen Denkern jener Zeit, die sich mit den menschlichen Schwächen und den Fragen der Ethik sowohl im individuellen Leben wie in der Politik befassten  – Marcus Tullius Cicero[82], Lucius Annaeus Seneca[83] und Marc Aurel[84] gab es keinen, der nicht auf Grund aristokratischer Herkunft, erfolgreicher Verwandtschaften, geschickter Verbindungen und persönlichen Machtstrebens von der Verstrickung in die gesellschaftlichen und politischen Querelen frei geblieben wäre, im Gegenteil. In der Lebensführung war ohne Zweifel der jüngste der drei, Marc Aurel, der weiseste, ein in Südspanien unter der Obhut seiner Mutter aufgewachsener Neffe Kaiser Hadrians und Adoptivsohn dessen Nachfolgers Antonius Pius, der das kaiserliche Amt, das er selber nicht angestrebt hatte, mit Milde, Bescheidenheit und mit grösstem Pflichtgefühl zu erfüllen trachtete, den familieninternen Enttäuschungen und Intrigen standhielt, sich weder rächte noch sich den schwierigsten Aufgaben entzog, weder den militärischen Führungspflichten noch den Hungersnöten noch der entsetzlichen Pestepidemie, die gleichzeitig mit dem Einbruch feindlicher Völker an den Grenzen das römische Reich erschütterten.

In seinen „Selbstbetrachtungen“[85] – Tagebuchaufzeichnungen in acht Bänden – setzt Marc Aurel sich mit kritischem Blick mit den überlieferten Erkenntnissen auseinander und schafft daraus für sich einen inneren Halt durch Lernen und allmähliches Wissen, einen Halt an Gelassenheit und Unabhängigkeit gegenüber Meinungen und Beurteilungen Anderer, an Sicherheit im Fühlen und Entscheiden auch unter schweren Erschütterungen wie angesichts der Flüchtigkeit des Lebens. Es sind knappe Zusammenfassungen umfassenderer Denkarbeit und erschütternder Erkenntnisse, auch immer wieder Mahnungen an sich selber. „Welche Schande, wenn die Seele in einem Leben noch vor dem Körper zusammenbricht! – Hab acht, dass du nicht ‚verkaiserst‘! Lass dich nicht anstecken, es kommt nämlich vor! Bleib einfach gut, lauter und ernst; verabscheue den Prunk, liebe die Gerechtigkeit und fürchte die Götter, sei gütig, zärtlich zu den Deinen, aber standhaft, wenn es um die Pflicht geht! Kämpfe darum, dass du so bleibst, wie dich die Philosophie formen wollte. (…) – Auf, komm wieder zur Besinnung, und wenn du den Schlaf bezwungen hast und erkennst, dass es nur Träume waren, die dich schmerzten, so schau auch auf die sinnliche Welt so, wie du auf deine Träume zurückblicktest, als du erwachtest. – Ich bestehe aus Leib und Seele. Für den Körper sind alle Dinge gleichgültig, denn er kann ja nicht unterscheiden. Für den denkenden Verstand aber ist nur das gleichgültig, was nichts mit ihm zu tun hat. Was aber in seinen Wirkungskreis gehört, dafür trägt er selbst die Verantwortung, natürlich nur so, soweit es die gegenwärtigen Dinge betrifft. Denn zukünftige und vergangene Auswirkungen sind auch für den denkenden Verstand gleichgültig.  – Asien, Europa, zwei Winkel des Kosmos! Das ganze Weltmeer, ein Tropfen nur im All; der Athos, nur eine kleine Bodenerhebung im All; die ganze Gegenwart, nur ein kurzer Augenblick de Ewigkeit! Alles klein, dem Wandel verfallen, rasch dahinschwindend. Alles aber kommt von dort, alles nimmt seinen Ausgang von dem gemeinsamen Herrn des Alls, oder ist Folge seines Wirkens. Auch der Rache des Löwen, das Gift und alles, was Schaden bringt, Dornen, Schlamm – alles gehört zu jener erhabenen und schönen Schöpfung. Glaube ja nicht, diese Dinge wären dem Wesen nach abhold, das du verehrst, sondern denk an den Urquell jeglichen Seins.“[86]

Im Gegensatz zu Marc Aurel hinterliess Cicero ein höchst widersprüchliches Bild seiner selbst, mit einem grossen Paket an Bildung ein glänzender Anwalt, Denker und Schriftsteller, dessen Verteidigungs-und Anklagereden, dessen erhalten gebliebenen rhetorischen Abhandlungen, Briefe und philosophischen Schriften eine ganze Bibliothek füllen und zum Teil noch immer von Bedeutung sind, insbesondere die Schriften über den Staat (De republica) und über die Gesetze (De legibus), über das höchste Gut und grösste Übel (De finibus bonorum et malorum), über das Greisenalter (Cato maior de senectute), über die Freundschaft (Laelius de amicitia) oder über die Pflichten (De officiis). Er vertrat eine Grundhaltung höchster Werte, die er aus der stoischen und epikureischen Erbschaft für seine zeitgenössische Gesellschaft als unumstösslich betrachtete. „Das wahre Gesetz ist die gesunde Vernunft, die mit der Natur in Einklang steht. Es erstreckt sich auf alle Menschen, ist unwandelbar und ewig. Durch Gebote ruft es zur Erfüllung der Pflichten auf, durch Verbote schreckt es vom Unrecht ab. Seine Gebote und Verbote bleiben bei den Guten nie ohne Erfolg, machen aber auf die Schlechten keinen Eindruck. Dieses Gesetz lässt sich weder abändern noch einschränken, geschweige denn aufheben. Weder Senat noch Volk können uns von seiner Beachtung entbinden. Es bedarf auch keines anderen Erklärers oder Auslegers (als der Vernunft). Das Gesetz ist nicht ein anderes in Rom, ein anderes in Athen; es ist nicht ein anderes heute, ein anderes morgen. Nein, dasselbe ewige und unveränderliche Gesetz regiert zu allen Zeiten alle Völker, und einer nur ist der gemeinsame Herr und Leiter aller: Gott. Er allein ist Urheber, Richter und Künder dieses Gesetzes. Wer ihm nicht gehorcht, flieht vor sich selber, verleugnet seine menschliche Natur und zieht sich eben dadurch die grösste Strafe zu.“[87]Von zentraler Bedeutung im Pflichtenkatalog erschienen Cicero alle Aspekte der Gerechtigkeit, die materiellen wie die immateriellen, mit deren je individuellen und gesellschaftlichen Begründungen er sich einzeln befasste und deren Nichtbeachtung er als verhängnisvoll beurteilte: „Es gibt zwei Arten von Ungerechtigkeit. Die eine besteht darin, selbsttätig Unrecht zuzufügen, die andere darin, andern zugefügtes Unrecht nicht abzuwehren, obwohl man es könnte. Wer aus irgend einer leidenschaftlichen Erregung heraus jemanden ungerecht angreift, der scheint an seinen eigenen Freund Hand anzulegen. Wer aber einen anderen nicht verteidigt noch sich dem Unrecht widersetzt, obwohl er es vermöchte, ist ebenso schuldig, wie wenn er seine Eltern oder seine Freunde oder sein Land in der Not im Stich liesse.“[88]

Neben seinen aussergewöhnlichen denkerischen und sprachlichen Fähigkeiten – oder dank dieser Fähigkeiten – war Cicero als geschickter und einflussreicher politischer Stratege schnell zu grosser politischer Macht im Senat aufgestiegen. Einerseits profilierte er sich zwar als Retter der res publica gegen Lucius Sergius Catilina, andererseits konnte er den Zerfall der Republik und die einsetzenden Bürgerkriege nicht aufhalten und geriet er in zwiespältige Verstrickungen mit den rivalisierenden innerstaatlichen Machtkämpfern, insbesondere in den Schlagabtausch um Herrschaft zwischen Marcus Antonius und Gaius Julius Caesar, der mit dessen Diktatur und mit Antonius‘tödlicher Rache an Cicero endete.

Am widersprüchlichsten ging Seneca in die Geschichte ein, der ebenfalls unter der Fürsorge einer starken Mutter, körperlich durch ständiges Asthma geschwächt, in Südspanien aufgezogen worden war und der durch familieninterne Beziehungen zum Senator in Rom aufstieg, dort aber durch sein rhetorisches Talent die Feindseligkeit Kaiser Caligulas weckte. Wegen des Vorwurfs einer Liebesgeschichte mit einer seiner Schwestern wurde er auf die Insel Korsika verbannt, von wo er durch Agrippina – die andere Schwester Caligulas – wieder zurückgerufen wurde, nachdem dieser von den Prätorianergarden im Jahr 41 ermordet worden war. Agrippina war die Mutter des damals elfjährigen Lucius Domitius Ahenobarbus und wurde die vierte Ehefrau ihres Onkels Kaiser Tiberius Claudius, der ihren Sohn unter dem Namen Nero adoptierte und als seinen Nachfolger erklärte, obwohl dieses Recht seinem zwei Jahre jüngeren Sohn Britannicus, dem Kind aus seiner früheren Ehe, zustand. Seneca wurde zum Erzieher Neros und fünf Jahre später, nach dessen Ernennung zum Kaiser, zu dessen Berater und Vertrautem, eine Funktion, die er ohne Zweifel in Hinblick auf eine gute Regierung zu benutzen trachtete[89], die ihm grossen Reichtum bescherte und zugleich die Vernetzung in grösste Verbrechen und in schwerste persönliche Belastungen (die öffentliche Verspottung des an vergifteten Pilzen gestorbenen Kaiser Claudius[90], die Ermordung von dessen Sohn und Neros Halbbruder Britannicus, die erste grausame Verfolgung und Hinmetzelung der als „Chrestiani“ bezeichneten neuen Religionsgruppe in Zusammenhang des grossen Brandes in Rom, die Ermordung von Neros Mutter Agrippina u.a.m.), schliesslich in den von Nero erzwungenen, qualvollen Selbstmord.

Von Bedeutung erscheint mir das dreibändige Buch Über die Wut – De ira, in welchem Seneca sich mit den sich steigernden gewalttätigen Geschehnissen der Zeitgeschichte auseinandergesetzt hat, indem er einem der widersprüchlichsten Affekte nachging, die in Zusammenhang der „7 Todsünden“ zu klären sind. Er widmete diese Aufzeichnungen, in denen er sich u.a. offen auch gegen Kaiser Caligula äusserte, seinem älteren Bruder Lucius Annaeus Novatus. Dieser war kurz vorher von einem alten Familienfreund adoptiert worden und sollte unter dem Namen Lucius Iunius Gallio Annaeus als römischer Prätor nach Griechenland versetzt werden. Wollte Seneca seinen Bruder mahnen, seine Macht mit Mass und Besonnenheit auszuüben und sich vor jeglicher Gewalt zu hüten? Schon Cicero hatte auf ähnliche Weise seinen Bruder Quintus gemahnt, gegenüber Untergebenen seine Wut zu kontrollieren, als auf diesen das Amt als römischer Statthalter in der Provinz Asia (der heutigen Türkei) delegiert worden war[91], und ebenso hatten sich vermutlich Aristoteles, sicher Zenon und zahlreiche weitere Denker mit den rätselhaften aggressiven Kräften des Menschen befasst. Senecas‘ Schrift, von der im ersten Buch einzelne Teile fehlen, die aber sonst vollständig erhalten blieb, bietet Gelegenheit, die Auseinandersetzung mit diesem „affectus“ oder „impetus“, dem impulsiven „Drang“ auf gewalttätiges Handeln, der auch als „perturbatio animi“, als Störung der Seele bezeichnet wurde, nach den Kriterien jener Zeit zu kennen.

Für Seneca weckt die Tatsache Angst, dass dieser dunkle Affekt den Menschen beherrschen kann. „Die übrigen Affekte haben ja noch irgendetwas Ruhiges und Friedliches an sich. Dieser ist ganz Erregung und Drang, rasend vor unbändigem Verlangen nach Schmerzen, Waffen, Blut, dem Scharfrichter, einem Verlangen, das keineswegs menschlich ist. Es ist ihm gleichgültig, was mit ihm passiert, solange er nur dem anderen schadet; er wirft sich den Geschossen direkt entgegen und giert nach Rache – und wenn sie den Rächer selbst mit sich reisst. Daher haben weise Männer die Wut als kurze Geisteskrankheit bezeichnet. Denn sie ist gleichermassen ohne Macht über sich selbst, ohne Erinnerung an das, was sich gehört, ohne einen Gedanken an persönliche Bindungen, hartnäckig konzentriert auf das, was sie begonnen hat, vernünftigen Argumenten und gutem Rat unzugänglich, erschüttert von Nichtigkeiten, unfähig zu differenzierter Einsicht in Recht und Wahrheit und ganz so wie ein einstürzendes Gebäude, das über dem, was es zermalmt, zusammenbricht.“[92]

Eingehende Vergleiche mit den Tieren wie zwischen den verschiedenen Bezeichnungen aggressiven Verhaltens- von Wut über Zorn und Jähzorn, Übellaunigkeit, Gereiztheit, Geschrei, Beschimpfung, Rachgierigkeit, Unumgänglichkeit oder Härte – lassen Seneca mit Klarheit erkennen, dass sich darin der schwerwiegendste Widerspruch zu dem mit Vernunft begnadeten Wesen des Menschen kundtut. „Kann man also die Natur, die alles geschaffen hat, mehr verkennen, als wenn man dem besten und makellosesten ihrer Werke diese aggressive und gemeingefährliche Störung zuspricht? Wut ist, wie gesagt, gierig auf Rache, und es entspricht der Natur eines Menschen keineswegs, dass in seiner Brust ausgerechnet danach ein unbändiges Verlangen ist. Denn das Leben des Menschen beruht auf Altruismus und Einigkeit. Nicht durch Terror, sondern durch gegenseitige Liebe wird es eng zu einer solidarischen Hilfsgemeinschaft verbunden.“[93]

Die Widersprüchlichkeit zwischen den hohen Vernunftidealen der menschlichen Natur und der zerstörerischen Macht dieses Affekts schafft für Seneca Rätsel. Kann diese Macht überhaupt gebändigt werden? „Erstens ist es einfacher, derart verderbliche Affekte ganz auszuschliessen als sie unter Kontrolle zu bringen, wenn man sie schon zugelassen hat. Denn nachdem sie von der Seele Besitz ergriffen haben, sind sie mächtiger als derjenige, der sie beherrschen sollte und erlauben es nicht, dass man sie zurückstutzt oder verringert. Zweitens ist auch die Vernunft, der die Zügel in die Hand gegeben wurden, selbst nur so lange mächtig, wie sie von den Affekten abgesondert ist. Wenn sie sich mit ihnen vermischt und besudelt hat, dann kann sie eben die Affekte nicht mehr bändigen, die sie vorher hätte vertreiben können. Ist der Geist nämlich erst einmal in Aufruhr gebracht und abgeworfen worden, muss er nun sklavisch dem gehorchen, von dem er vorwärtsgestossen wird. Es gibt Dinge, bei denen der Anfang in unserer Macht steht, aber alles Weitere uns durch die ihm eigene Dynamik fortreisst und keine Möglichkeit zur Umkehr lässt. (…) Das Beste ist, den allerersten Wutreiz sofort von sich zu weisen, sich schon in den Keimen zu widersetzen und sich alle Mühe zu geben, dass wir gar nicht erst in Wut geraten.“[94]

Für Seneca gibt es keinen Zweifel, dass Wut nie von Nutzen sein kann, auch nicht im Krieg, auch nicht bei der Verurteilung oder Bestrafung von Verbrechern. Eine eingehende Untersuchung des Verhaltens von Richtern, die er aufführt, macht dies deutlich. Seines Erachtens kann allein die Vernunft der Wahrheit Raum geben und ein Urteil fällen, das gerecht ist. „An der Wut ist also nichts Grossartiges und nichts Edles, nicht einmal dann, wenn sie scheinbar gewaltig ist und auf Götter und Menschen herabschaut. Andernfalls, wenn irgendjemand glaubt, dass Wut eine grosse Seele hervorbringt, dann muss er das auch von der Verschwendungssucht glauben. (…) Dann muss auch Habgier als Zeichen einer grossen Seele erscheinen. (…) Dann muss auch Geilheit als Zeichen einer grossen Seele erscheinen. (…) Dann muss auch Ehrgeiz als Zeichen einer grossen Seele erscheinen. (…) Es ist belanglos, wie weit dies alles kommt und bis wohin es sich ausdehnt: Es ist eng, elend und niedrig. Nur die Vollkommenheit ist erhaben und ragt über alles empor, und nichts ist gross, wenn es nicht gleichzeitig friedvoll ist.“[95]

Alle menschlichen Laster sind Hindernisse im Erstreben eines glückseligen Lebens, doch in Senecas Ermessen ist die Wut am destruktivsten. Er setzt sich daher eingehend mit den Möglichkeiten auseinander, diesem verhängnisvollen menschlichen Fehlverhalten, das auf übernommenen Anlagen beruht, entgegenzuwirken. In erster Linie betont er die Bedeutung der Verhinderung mittels einer „gesunden, freiheitlichen“ Erziehung der Kinder. Diese sollte ohne jegliche Erniedrigung und ohne grossspurigen Rahmen von friedliebenden Lehrern oder Pädagogen geführt werden, die als Vorbilder wirken. Doch Seneca fragt sich selber, ob Erziehung in der zeitlichen Begrenztheit vvon Kindheit und Jugend genügen kann. Vermutlich hatte er sich als Erzieher Neros diese Bedeutung gegeben und musste erleben, dass „mit dem gesellschaftlichen Rang die Wut steigt; Erfolg gibt der Jähzornigkeit Nahrung, zumal wenn dann ein Haufen Jasager um die Ohren des Hochmütigen herum bereitsteht.“[96] Für ihn ist Erziehung eine nicht abschliessbare Eigenverantwortung, da letztlich jede Erkenntnis zur Selbsterziehung verpflichtet. Er betont die Bedeutung des Einübens und Beharrens im Verzögern heftiger Affekte, die ein sinnloses Handeln bewirken würden, ferner das Einsehen des Selbstbetrugs, der sich mit dem Lustgefühl beim Antun von Schmerz verbindet, ebenso die Abschreckung durch das Erkennen, wie entstellend und verzerrend die Wut sich auf das Antlitz des von seinen bösen Affekten beherrschten Menschen auswirkt. Leider gibt es, wie Seneca ausführt, „keine Altersstufe und keinen Menschenschlag“, die nicht dieser gewalttätigen Triebkraft ausgesetzt wäre. „Manche Völker kennen dank ihrer bitteren Armut keine Verschwendungssucht („luxuria“), manche sind von Trägheit („pigritia“ – Faulheit) verschont geblieben, weil sie stets aktiv und in Bewegung sein müssen. Denjenigen, die nach primitiven Sitten ein einfaches Leben führen, sind Täuschungen und Betrug und all die Übel unbekannt, die das städtische Geschäftsleben hervorbringt. Aber es gibt kein Volk, das von der Wut („ira“) nicht aufgestachelt würde. Unter Griechen und Barbaren ist sie gleichermassen mächtig. Sie droht Gesetzesfürchtigen nicht weniger mit Verderben als denjenigen, bei denen das Mass der Körperkraft die Rechte und Pflichten verteilt. Und schliesslich werden von den einzelnen Störungen immer nur einzelne Individuen erfasst. Dieser Affekt hier ist der einzige, der bisweilen eine ganze Gemeinschaft erfasst. (…) Unter Bruch des Völkerrechts wurden Gesandtschaften angetastet und der ausser sich geratene Staat wurde zu unsäglichen Verbrechen hingerissen.“[97] Seneca führt die widerlichsten Beispiele an unvorstellbarer Gewalt aus, von Alexander dem Grossen, dessen Erzieher Aristoteles gewesen war, über zahlreiche andere Mächtige bis zu Julius Caesar, seinem Zeitgenossen. Tatsächlich gibt es für das eigene Handeln weder Mass noch Erschrecken, solange in eitler, blindwütiger Willkür oder in Stumpfheit gehandelt wird.

Hatte Seneca, als er sein Buch schrieb, tatsächlich Hoffnung auf eine Veränderung der menschlichen Tragödie, die sich in der Wiederholung von Wut und Gewalt fortsetzte und weiter fortsetzt? „Unsere Seele soll endlich Frieden haben“[98], klingt wie ein verzweifelter Wunsch gegen Ende seiner Ausführungen. Ist nicht die Lebenszeit zu knapp, um auf widerliche und zerstörerische Weise ausgefüllt zu werden? Nochmals ist es ein Anruf an die Vernunft. „Warum stiften wir Chaos in der inneren Ordnung unseres Lebens? Über unserem Kopf steht das Schicksal und stellt uns die vergehenden Tage in Rechnung und kommt näher und näher heran. (…) Willst du nicht lieber dieses kurze Leben zusammensammeln und es friedvoll gestalten, sowohl für dich als auch für andere? Willst du dich nicht lieber zu einem Menschen machen, den alle schon zu Lebzeiten lieben können und nach seinem Hinscheiden vermissen? (…) Seien wir für niemanden ein Anlass zur Furcht und auch keine Gefahr! Schäden, Ungerechtigkeit, grobe Beschimpfungen, von Kritikern zerpflückt zu werden, all das sollten wir verachten und mit unserer grossen Seele solche kurzzeitigen Unannehmlichkeiten ertragen. Wir brauchen nur hinter uns zu schauen und uns einmal umzudrehen, wie man sagt, und schon ist die Sterblichkeit da.“[99]

Damit schliessen wir den Rückblick in die Quellen der hebräischen, griechischen und römischen Antike ab – in eine kleine Auswahl dieser grossen Erbschaft -, aus welcher das Christentum herausgewachsen ist und sich durch die Lehre von Erbsünde, von schuldhaftem Leben im Diesseits, von Erlösung durch Leiden und von ewigem Leben im Jenseits durch die Jahrhunderte fortgesetzt hat, teilweise bis in die heutige Zeit. Wir werden am fünften und sechsten Abend auf die einzelnen der schon durch die antiken Denker angeprangerten Laster näher eingehen und deren Bedeutung in der Moderne und Postmoderne untersuchen.

Textbeilagen:

Mose ben Maimon. Acht Kapitel. Eine Abhandlung zur jüdischen Ethik und Gotteserkenntnis. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1981. S. 9-33

Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Brief an Menoikeus. Artemis Verlag, Zürich 1949/1968. S. 100 -105

uldig, wie wenn er seine Eltern oder seine Freunde oder sein Land in der Not im Stich liesse.“[187]

Neben seinen aussergewöhnlichen denkerischen und sprachlichen Fähigkeiten – oder dank dieser Fähigkeiten – war Cicero als geschickter und einflussreicher politischer Stratege schnell zu grosser politischer Macht im Senat aufgestiegen. Einerseits profilierte er sich zwar als Retter der res publica gegen Lucius Sergius Catilina, andererseits konnte er den Zerfall der Republik und die einsetzenden Bürgerkriege nicht aufhalten und geriet er in zwiespältige Verstrickungen mit den rivalisierenden innerstaatlichen Machtkämpfern, insbesondere in den Schlagabtausch um Herrschaft zwischen Marcus Antonius und Gaius Julius Caesar, der mit dessen Diktatur und mit Antonius‘tödlicher Rache an Cicero endete.

Am widersprüchlichsten ging Seneca in die Geschichte ein, der ebenfalls unter der Fürsorge einer starken Mutter, körperlich durch ständiges Asthma geschwächt, in Südspanien aufgezogen worden war und der durch familieninterne Beziehungen zum Senator in Rom aufstieg, dort aber durch sein rhetorisches Talent die Feindseligkeit Kaiser Caligulas weckte. Wegen des Vorwurfs einer Liebesgeschichte mit einer seiner Schwestern wurde er auf die Insel Korsika verbannt, von wo er durch Agrippina – die andere Schwester Caligulas – wieder zurückgerufen wurde, nachdem dieser von den Prätorianergarden im Jahr 41 ermordet worden war. Agrippina war die Mutter des damals elfjährigen Lucius Domitius Ahenobarbus und wurde die vierte Ehefrau ihres Onkels Kaiser Tiberius Claudius, der ihren Sohn unter dem Namen Nero adoptierte und als seinen Nachfolger erklärte, obwohl dieses Recht seinem zwei Jahre jüngeren Sohn Britannicus, dem Kind aus seiner früheren Ehe, zustand. Seneca wurde zum Erzieher Neros und fünf Jahre später, nach dessen Ernennung zum Kaiser, zu dessen Berater und Vertrautem, eine Funktion, die er ohne Zweifel in Hinblick auf eine gute Regierung zu benutzen trachtete[188], die ihm grossen Reichtum bescherte und zugleich die Vernetzung in grösste Verbrechen und in schwerste persönliche Belastungen (die öffentliche Verspottung des an vergifteten Pilzen gestorbenen Kaiser Claudius[189], die Ermordung von dessen Sohn und Neros Halbbruder Britannicus, die erste grausame Verfolgung und Hinmetzelung der als „Chrestiani“ bezeichneten neuen Religionsgruppe in Zusammenhang des grossen Brandes in Rom, die Ermordung von Neros Mutter Agrippina u.a.m.), schliesslich in den von Nero erzwungenen, qualvollen Selbstmord.

Von Bedeutung erscheint mir das dreibändige Buch Über die Wut – De ira, in welchem Seneca sich mit den sich steigernden gewalttätigen Geschehnissen der Zeitgeschichte auseinandergesetzt hat, indem er einem der widersprüchlichsten Affekte nachging, die in Zusammenhang der „7 Todsünden“ zu klären sind. Er widmete diese Aufzeichnungen, in denen er sich u.a. offen auch gegen Kaiser Caligula äusserte, seinem älteren Bruder Lucius Annaeus Novatus. Dieser war kurz vorher von einem alten Familienfreund adoptiert worden und sollte unter dem Namen Lucius Iunius Gallio Annaeus als römischer Prätor nach Griechenland versetzt werden. Wollte Seneca seinen Bruder mahnen, seine Macht mit Mass und Besonnenheit auszuüben und sich vor jeglicher Gewalt zu hüten? Schon Cicero hatte auf ähnliche Weise seinen Bruder Quintus gemahnt, gegenüber Untergebenen seine Wut zu kontrollieren, als auf diesen das Amt als römischer Statthalter in der Provinz Asia (der heutigen Türkei) delegiert worden war[190], und ebenso hatten sich vermutlich Aristoteles, sicher Zenon und zahlreiche weitere Denker mit den rätselhaften aggressiven Kräften des Menschen befasst. Senecas‘ Schrift, von der im ersten Buch einzelne Teile fehlen, die aber sonst vollständig erhalten blieb, bietet Gelegenheit, die Auseinandersetzung mit diesem „affectus“ oder „impetus“, dem impulsiven „Drang“ auf gewalttätiges Handeln, der auch als „perturbatio animi“, als Störung der Seele bezeichnet wurde, nach den Kriterien jener Zeit zu kennen.

Für Seneca weckt die Tatsache Angst, dass dieser dunkle Affekt den Menschen beherrschen kann. „Die übrigen Affekte haben ja noch irgendetwas Ruhiges und Friedliches an sich. Dieser ist ganz Erregung und Drang, rasend vor unbändigem Verlangen nach Schmerzen, Waffen, Blut, dem Scharfrichter, einem Verlangen, das keineswegs menschlich ist. Es ist ihm gleichgültig, was mit ihm passiert, solange er nur dem anderen schadet; er wirft sich den Geschossen direkt entgegen und giert nach Rache – und wenn sie den Rächer selbst mit sich reisst. Daher haben weise Männer die Wut als kurze Geisteskrankheit bezeichnet. Denn sie ist gleichermassen ohne Macht über sich selbst, ohne Erinnerung an das, was sich gehört, ohne einen Gedanken an persönliche Bindungen, hartnäckig konzentriert auf das, was sie begonnen hat, vernünftigen Argumenten und gutem Rat unzugänglich, erschüttert von Nichtigkeiten, unfähig zu differenzierter Einsicht in Recht und Wahrheit und ganz so wie ein einstürzendes Gebäude, das über dem, was es zermalmt, zusammenbricht.“[191]

Eingehende Vergleiche mit den Tieren wie zwischen den verschiedenen Bezeichnungen aggressiven Verhaltens- von Wut über Zorn und Jähzorn, Übellaunigkeit, Gereiztheit, Geschrei, Beschimpfung, Rachgierigkeit, Unumgänglichkeit oder Härte – lassen Seneca mit Klarheit erkennen, dass sich darin der schwerwiegendste Widerspruch zu dem mit Vernunft begnadeten Wesen des Menschen kundtut. „Kann man also die Natur, die alles geschaffen hat, mehr verkennen, als wenn man dem besten und makellosesten ihrer Werke diese aggressive und gemeingefährliche Störung zuspricht? Wut ist, wie gesagt, gierig auf Rache, und es entspricht der Natur eines Menschen keineswegs, dass in seiner Brust ausgerechnet danach ein unbändiges Verlangen ist. Denn das Leben des Menschen beruht auf Altruismus und Einigkeit. Nicht durch Terror, sondern durch gegenseitige Liebe wird es eng zu einer solidarischen Hilfsgemeinschaft verbunden.“[192]

Die Widersprüchlichkeit zwischen den hohen Vernunftidealen der menschlichen Natur und der zerstörerischen Macht dieses Affekts schafft für Seneca Rätsel. Kann diese Macht überhaupt gebändigt werden? „Erstens ist es einfacher, derart verderbliche Affekte ganz auszuschliessen als sie unter Kontrolle zu bringen, wenn man sie schon zugelassen hat. Denn nachdem sie von der Seele Besitz ergriffen haben, sind sie mächtiger als derjenige, der sie beherrschen sollte und erlauben es nicht, dass man sie zurückstutzt oder verringert. Zweitens ist auch die Vernunft, der die Zügel in die Hand gegeben wurden, selbst nur so lange mächtig, wie sie von den Affekten abgesondert ist. Wenn sie sich mit ihnen vermischt und besudelt hat, dann kann sie eben die Affekte nicht mehr bändigen, die sie vorher hätte vertreiben können. Ist der Geist nämlich erst einmal in Aufruhr gebracht und abgeworfen worden, muss er nun sklavisch dem gehorchen, von dem er vorwärtsgestossen wird. Es gibt Dinge, bei denen der Anfang in unserer Macht steht, aber alles Weitere uns durch die ihm eigene Dynamik fortreisst und keine Möglichkeit zur Umkehr lässt. (…) Das Beste ist, den allerersten Wutreiz sofort von sich zu weisen, sich schon in den Keimen zu widersetzen und sich alle Mühe zu geben, dass wir gar nicht erst in Wut geraten.“[193]

Für Seneca gibt es keinen Zweifel, dass Wut nie von Nutzen sein kann, auch nicht im Krieg, auch nicht bei der Verurteilung oder Bestrafung von Verbrechern. Eine eingehende Untersuchung des Verhaltens von Richtern, die er aufführt, macht dies deutlich. Seines Erachtens kann allein die Vernunft der Wahrheit Raum geben und ein Urteil fällen, das gerecht ist. „An der Wut ist also nichts Grossartiges und nichts Edles, nicht einmal dann, wenn sie scheinbar gewaltig ist und auf Götter und Menschen herabschaut. Andernfalls, wenn irgendjemand glaubt, dass Wut eine grosse Seele hervorbringt, dann muss er das auch von der Verschwendungssucht glauben. (…) Dann muss auch Habgier als Zeichen einer grossen Seele erscheinen. (…) Dann muss auch Geilheit als Zeichen einer grossen Seele erscheinen. (…) Dann muss auch Ehrgeiz als Zeichen einer grossen Seele erscheinen. (…) Es ist belanglos, wie weit dies alles kommt und bis wohin es sich ausdehnt: Es ist eng, elend und niedrig. Nur die Vollkommenheit ist erhaben und ragt über alles empor, und nichts ist gross, wenn es nicht gleichzeitig friedvoll ist.“[194]

Alle menschlichen Laster sind Hindernisse im Erstreben eines glückseligen Lebens, doch in Senecas Ermessen ist die Wut am destruktivsten. Er setzt sich daher eingehend mit den Möglichkeiten auseinander, diesem verhängnisvollen menschlichen Fehlverhalten, das auf übernommenen Anlagen beruht, entgegenzuwirken. In erster Linie betont er die Bedeutung der Verhinderung mittels einer „gesunden, freiheitlichen“ Erziehung der Kinder. Diese sollte ohne jegliche Erniedrigung und ohne grossspurigen Rahmen von friedliebenden Lehrern oder Pädagogen geführt werden, die als Vorbilder wirken. Doch Seneca fragt sich selber, ob Erziehung in der zeitlichen Begrenztheit vvon Kindheit und Jugend genügen kann. Vermutlich hatte er sich als Erzieher Neros diese Bedeutung gegeben und musste erleben, dass „mit dem gesellschaftlichen Rang die Wut steigt; Erfolg gibt der Jähzornigkeit Nahrung, zumal wenn dann ein Haufen Jasager um die Ohren des Hochmütigen herum bereitsteht.“[195] Für ihn ist Erziehung eine nicht abschliessbare Eigenverantwortung, da letztlich jede Erkenntnis zur Selbsterziehung verpflichtet. Er betont die Bedeutung des Einübens und Beharrens im Verzögern heftiger Affekte, die ein sinnloses Handeln bewirken würden, ferner das Einsehen des Selbstbetrugs, der sich mit dem Lustgefühl beim Antun von Schmerz verbindet, ebenso die Abschreckung durch das Erkennen, wie entstellend und verzerrend die Wut sich auf das Antlitz des von seinen bösen Affekten beherrschten Menschen auswirkt. Leider gibt es, wie Seneca ausführt, „keine Altersstufe und keinen Menschenschlag“, die nicht dieser gewalttätigen Triebkraft ausgesetzt wäre. „Manche Völker kennen dank ihrer bitteren Armut keine Verschwendungssucht („luxuria“), manche sind von Trägheit („pigritia“ – Faulheit) verschont geblieben, weil sie stets aktiv und in Bewegung sein müssen. Denjenigen, die nach primitiven Sitten ein einfaches Leben führen, sind Täuschungen und Betrug und all die Übel unbekannt, die das städtische Geschäftsleben hervorbringt. Aber es gibt kein Volk, das von der Wut („ira“) nicht aufgestachelt würde. Unter Griechen und Barbaren ist sie gleichermassen mächtig. Sie droht Gesetzesfürchtigen nicht weniger mit Verderben als denjenigen, bei denen das Mass der Körperkraft die Rechte und Pflichten verteilt. Und schliesslich werden von den einzelnen Störungen immer nur einzelne Individuen erfasst. Dieser Affekt hier ist der einzige, der bisweilen eine ganze Gemeinschaft erfasst. (…) Unter Bruch des Völkerrechts wurden Gesandtschaften angetastet und der ausser sich geratene Staat wurde zu unsäglichen Verbrechen hingerissen.“[196] Seneca führt die widerlichsten Beispiele an unvorstellbarer Gewalt aus, von Alexander dem Grossen, dessen Erzieher Aristoteles gewesen war, über zahlreiche andere Mächtige bis zu Julius Caesar, seinem Zeitgenossen. Tatsächlich gibt es für das eigene Handeln weder Mass noch Erschrecken, solange in eitler, blindwütiger Willkür oder in Stumpfheit gehandelt wird.

Hatte Seneca, als er sein Buch schrieb, tatsächlich Hoffnung auf eine Veränderung der menschlichen Tragödie, die sich in der Wiederholung von Wut und Gewalt fortsetzte und weiter fortsetzt? „Unsere Seele soll endlich Frieden haben“[197], klingt wie ein verzweifelter Wunsch gegen Ende seiner Ausführungen. Ist nicht die Lebenszeit zu knapp, um auf widerliche und zerstörerische Weise ausgefüllt zu werden? Nochmals ist es ein Anruf an die Vernunft. „Warum stiften wir Chaos in der inneren Ordnung unseres Lebens? Über unserem Kopf steht das Schicksal und stellt uns die vergehenden Tage in Rechnung und kommt näher und näher heran. (…) Willst du nicht lieber dieses kurze Leben zusammensammeln und es friedvoll gestalten, sowohl für dich als auch für andere? Willst du dich nicht lieber zu einem Menschen machen, den alle schon zu Lebzeiten lieben können und nach seinem Hinscheiden vermissen? (…) Seien wir für niemanden ein Anlass zur Furcht und auch keine Gefahr! Schäden, Ungerechtigkeit, grobe Beschimpfungen, von Kritikern zerpflückt zu werden, all das sollten wir verachten und mit unserer grossen Seele solche kurzzeitigen Unannehmlichkeiten ertragen. Wir brauchen nur hinter uns zu schauen und uns einmal umzudrehen, wie man sagt, und schon ist die Sterblichkeit da.“[198]

*

Damit schliessen wir den Rückblick in die Quellen der hebräischen, griechischen und römischen Antike ab – in eine kleine Auswahl dieser grossen Erbschaft -, aus welcher das Christentum herausgewachsen ist und sich durch die Lehre von Erbsünde, von schuldhaftem Leben im Diesseits, von Erlösung durch Leiden und von ewigem Leben im Jenseits durch die Jahrhunderte fortgesetzt hat, teilweise bis in die heutige Zeit. Wir werden am fünften und sechsten Abend auf die einzelnen der schon durch die antiken Denker angeprangerten Laster näher eingehen und deren Bedeutung in der Moderne und Postmoderne untersuchen, jedoch ebenso das Streben nach Glückseligkeit resp. nach einem glücklichen Leben zum Thema machen, wie es in der griechischen Philosophie als Tugend und in der christlichen Moral als Sünde verstanden wurde.

Textbeilagen:

Mose ben Maimon. Acht Kapitel. Eine Abhandlung zur jüdischen Ethik und Gotteserkenntnis. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1981. S. 9-33

Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Brief an Menoikeus. Artemis Verlag, Zürich 1949/1968. S. 100 -105

[1] Epikur, zitiert bei Hermann Häring. Das Problem des Bösen in der Theologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1985. S. 131

[2] Das erste Buch der Könige, 9, 6 ff

[3] Deuteronomium, 6, 1

[4] Mose ben Maimon (geb. 1135 in Cordoba, aus gelehrter und angesehener Familie, Vater war sowohl Richter wie vermutlich Arzt, gewährte den zwei Söhnen Unterricht in arabischer und griechischer Philosophie; nach der Besetzung Südspanien1148 durch die fundamentalistischen Almohaden Jahre der Flucht seiner Familie durch Spanien und Südfrankreich, ab 1159 Aufenthalt in Fès und Studium der Medizin, anschliessend ab 1165 in Jerusalem, Alexandria und schliesslich in Misr resp. Fustat b. Kairo, wo er ab 1177 Vorsteher der jüdischen Gemeinde war sowie ab 1185 Leibarzt am Hof von Sultan Saladin; dort starb er 1204 und wurde in Tiberias beigesetzt).

[5] Mose ben Maimon. Acht Kapitel. Eine Abhandlung zur jüdischen Ethik und Gotteserkenntnis. Arabisch und Deutsch von Maurice Wolff (1903). Mit Einführung und Bibliographie von Friedrich Niewöhner. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1981

[6] Mose ben Maimon. Führer der Unschlüssigen. Bd. I und Bd. II., Übersetzung und Kommentar von Adolf Weiss (1923). Mit einer Einleitung von Johann Maier. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972

[7] Sigmund Freud. Studienausgabe. Bd. 9. S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1974. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen (1939 / 1934-38).  S. 455-576. Vorbemerkung II (Juni 1938). S. 503

[8] Sigmund Freud. Bd. ). S. 507

[9] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 509

[10] Ernst Sellin. Einleitung in das Alte Testament. Verlag Quelle & Meyer. Leipzig 1910. – Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte. Verlag Quelle & Meyer. Leipzig 1933

[11] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 509 -510

[12] Eduard Meyer. Forschung alter Geschichte (1892-18999. – Die Entstehung des Judentums (1896). – Israeliten und ihre Nachbarstämme (1906).

[13] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 510

[14] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 578

[15] Wie können den Eindruck nicht bestreiten, dieser Moses von Qades und Midian, dem die Tradition selbst die Aufrichtung einer ehernen Schlange als Heilgott zuschreiben durfte (4. Mose 21, 9), ist ein ganz anderer als der von uns erschlossene grossherrliche Ägypter, der dem Volk eine Religion eröffnete, in der alle Magie und Zauberei aufs strengste verpönt war. Unser ägyptischer Moses ist vom midianitischen Moses vielleicht nicht weniger verschieden als der universelle Gott Aton von dem auf dem Götterberg hausenden Dämon Jahwe.“ (Sigmund Freud. Bd. 9. S. 485

[16] Sigmund Freud. Bd.9,. S. 579

[17] Sigmund Freud. Bd. 9. S.564

[18] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 579

[19] Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Katechismus. Lehrbriefe. Soruchsammlung. Fragmente. Eingeleitet und übertragen von Olof Gigon. Artemis Verlag, Zürich 1949 / 1968. S.111 / 54

[20] Unklar sind Herkunft und Geburtsdatum von Homer, dem blinden Sänger, vermutlich geb. um 800 v. Chr., vermutlich ionischer Herkunft (gestützt auf das die Region kennzeichnende Altgriechische).

[21] Hesiod lebte vermutlich um 700 v.Chr. in Böotien, gestützt auf Ereignisse, die in den beiden Lehrgedichten erwähnt werden.

[22] Ob Orpheus tatsächlich als thrakischer Königssohn gelebt hat oder ob er eine mythologische Gestalt ist, kann nicht nachgewiesen werden; immerhin gibt einzelne Textfragmente, die auf ihn zurückgeführt werden.

[23] Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels (1903). Herausgegeben von Walther Kranz. I. und II. Bd., Weidmann Verlag, Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 13

[24] Kurt Nassauer. Denker der hellenischen Frühzeit. Auszugsweise Wiedergabe der Quelle, zusammengestellt von Carl Huber. Aus der Reihe: Civitas gentium. Quellenschriften und Monographien zur Soziologie und Kulturphilosophie. Hrsg. Von Max Graf zu Solms. Verlag Georg Kurt Schauer. Frankfurt am Main 1948. S. 44

[25] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 38

[26] Kurt Nassauer. Frankfurt a.M. S. 39

[27] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. S. 41

[28] Hesiod verweist auf den Mythos von Epimetheus, den Bruder von Prometheus. Auch Epimetheus hatte Zeus Verbot nicht beachtet, sondern hatte, überwältigt von der Schönheit Pandoras, dieses künstlichen Frauengeschöpfes, deren „Gestalt“ –  Gefäss, Fass, Büchse, Trog – geöffnet und alles Übel der Welt austreten lassen. Zurück blieb die Hoffnung., die auch zu entweichen suchte, die Epimetheus jedoch zurückhalten konnte.

[29] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 40

[30] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 48

[31] Anaximandros (geb. 611 – gest. 545 v. chr.)

[32] Fragmente der Vorsokratiker. Hermann Diehl /1903). Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 89

[33] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 132-133

[34] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I., S. 135

[35] Fragmentte der vorsokratiker. Bd. I. S. 137

[36] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 131

[37] Heraklit von Ephesos, also auch ionischer Herkunft  (geb. 535 / 520 – gest. 475 / 460 v. Chr.)

[38] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 157-8

[39] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 161

[40] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 163

[41] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 153

[42] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 153

[43] Laut Nassauer hatte Heraklit das Anrecht auf die Priesterkönigswürde eines Basileus, ohne dass er diese angenommen und angewendet hätte.

[44] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 171

[45] Kurt Nassauer. Frankfurt a.M. 1948. S. 54

[46] Kurt Nassauer. Frankfurt a.M. 1948. S. 54

[47] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 56

[48] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 176

[49] Fragmente der Vorsokratiker. Bd.I. S. 160

[50] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 170

[51] Platon (geb. 428/27 – gest. 348/47)

[52] Platon. Sämtliche Werke. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher mit der Stephanus-Numerierung, herausgegeben von Walter F. Otto, Ernesto Grassi und Gert Palmböck. Verlag Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1960. Bd I. S. 197 – 283

[53] Platon. Bd. I. 1960, S. 249

[54] Platon. Mensch und Staat. Auswahl und Übertragung von Ernst Salin.Verlag Benno Schwab & Co., Basel 1942. S.54

[55] Platon. Bd. III. Politeia. 2. Buch, 369 b ff, S. 106 ff

[56]Platon. Bd. III. Politeia. 5. Buch, 454 d-c – 456 a ff, S. 176 ff

[57] Platon. Bd. VI. Nomoi. 2. Buch, 653b ff,  S. 35

[58] Platon. Bd. VI. Nomoi. 5, Buch, 726a ff, S. 105 ff

[59] Platon. Bd. VI. Nomoi. 5. Buch, 729 a

[60] Platon. Bd. VI. Nomoi. 5. Buch, 730 a

[61] Platon. Bd. III. Politeia. 493 c-e, S. 208

[62] Platon. Nomoi. 5. Buch. 733 e ff, S. 111 ff

[63] Platon. Von Mensch und Staat. Basel 1942. S. 144 – Edgar Salin geht in seinem Nachwort auf diese bedeutende Freundschaft ein, die den jungen attischen Adligen dank „des freundlichen und bohrenden Fragens“ Sokrates‘ aus der Gefahr des Scheinwissens ins Verlangen nach wahrem Wissen führte, „Sokrates, Sohn eines attischen Steinmetzen und einer Hebamme,, der inmitten der Greuel des Peloponnesischen Kriegs und der Nachkriegsjahre die unverdorbene Jugend um sich versammelte, (…) der aber den sittenlosen Regenten und berufsmässigen Denunzianten durch sein Wirken als Gefahr für ihre Macht erscheint (…), der selbst noch den Gefängnisdiener von der Kraft seiner Seele und der Unverletzbarkeit des Guten und der Fragwürdigkeit des Lebens und dem Glück des Todes überzeugt.“ (S. 144-5)

[64] Aristoteles (384/3 – gest. 322/1)

[65] Der Rekurs auf die „göttliche Fügung“ findet sich in der Prädestinationslehre wieder, und es wurde damit beinah eben so viel Unheil angerichtet wie mit der späteren biologistisch-rassistischen Vererbungslehre.

[66] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes. Herausgegeben von Günther Bien. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972. S.71

[67] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 71-72

[68] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 181

[69] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 192

[70] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 248

[71] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 247

[72] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 249

[73] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 248-249

[74] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 251

[75] Epikur (geb. 341, gest. 270 v. Chr.)

[76] Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Katechismus-Lehrbriefe-Spruchsammlung-Fragmente. Eingeleitet und übertragen von Olof Gigon. Artemis Verlag, Zürich 1949 und 1968. S. 111

[77] Epikur. Zürich 1949 / 1968. S. 62

[78] Epikur. Zürich 1949 / 1968. S. 116-117

[79] Epikur. Zürich 1949 / 1968. S. 63

[80] Zenon von Kition (geb. 333  – gest. 264 v. Chr.)

[81] „stoa“ – Vorhalle (auf der athenischen „agora“ – dem Marktplatz), in der Zenon lehrte.

[82] Cicero (geb. 106  v. Chr. in Cordoba  – gest. resp. ermordet 43 v.Chr. durch Häscher des Usurpators Antonius, der an der Ermordung Caesar‘s nach dessen Sieg über Pompeius und der Erklärung der Alleinherrschaft mitbeteiligt gewesen war)

[83] Seneca (geb. im Jahr 1 ebenfalls in Südspanien, gest. 65 n. Chr. in der Nähe von Rom infolge eines von Kaiser Nero erzwungenen Selbstmords)

[84] Kaiser Marc Aurel (geb. 121 n. Chr., auch in Cordoba – gest. 180 n. Chr. im römischen Heerlager in Wien)

[85] Marc Aurel. Selbstbetrachtungen. Ungekürzte Fassung. Übertragen und eingeleitet von H. M. Endres. Wilhelm Goldmann Verlag, München 1961

[86] Marc Aurel. München 1961 6. Buch, 29.-30.-32.-36. S.71-74

[87] Cicero. Kleine Sittenlehre. Übersetzt und eingeleitet von Robert Löhrer. Rex Verlag, Luzern 1948. S. 18-19

[88] Cicer0. Luzern 1948. S. 43

[89] In diesem Zusammenhang schrieb Seneca das Nero gewidmete Buch De clementia – Über die Milde

[90] Seneca schrieb, vermutlich im Auftrag Neros, die Apocolocyntosis- „Verkürbissung“, nachdem zuerst aus seiner Feder zur Beisetzung von Tiberius Claudius eine „Divinisierung“ dieses guten und klugen Kaisers geschrieben worden war.

[91] Cicero. Ad Quintum fratrem

[92]L. Annaeus Seneca. De ira – Über die Wut.  Übersetzt und herausgegeben von Jula Wildberger. Verlag Philipp Reclam jun., Stuttgart 2007. I. Buch 1 (1). S. 7

[93] Seneca. Stuttgart 2007. I. Buch 5 (2). S. 21

[94] Seneca. Stuttgart 2007. I. Buch. 7 (2-4) 8(1). S. 27

[95] Seneca. Stuttgart 2007. I. Buch. 21 (1-4). S. 69-71

[96] Seneca. Stuttgart 2007. II. Buch. 21 (7), S. 121

[97] Seneca. Stuttgart 2007. III. Buch. 2 (1; 5), S. 169, 171

[98] Seneca. Stuttgart 2007. III. Buch. 41 (1),S. 269

[99] Seneca. Stuttgart 2007. III. Buch. 42 (4)-43 (1; 5)

[100] Epikur, zitiert bei Hermann Häring. Das Problem des Bösen in der Theologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1985. S. 131

[101] Das erste Buch der Könige, 9, 6 ff

[102] Deuteronomium, 6, 1

[103] Mose ben Maimon (geb. 1135 in Cordoba, aus gelehrter und angesehener Familie, Vater war sowohl Richter wie vermutlich Arzt, gewährte den zwei Söhnen Unterricht in arabischer und griechischer Philosophie; nach der Besetzung Südspanien1148 durch die fundamentalistischen Almohaden Jahre der Flucht seiner Familie durch Spanien und Südfrankreich, ab 1159 Aufenthalt in Fès und Studium der Medizin, anschliessend ab 1165 in Jerusalem, Alexandria und schliesslich in Misr resp. Fustat b. Kairo, wo er ab 1177 Vorsteher der jüdischen Gemeinde war sowie ab 1185 Leibarzt am Hof von Sultan Saladin; dort starb er 1204 und wurde in Tiberias beigesetzt).

[104] Mose ben Maimon. Acht Kapitel. Eine Abhandlung zur jüdischen Ethik und Gotteserkenntnis. Arabisch und Deutsch von Maurice Wolff (1903). Mit Einführung und Bibliographie von Friedrich Niewöhner. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1981

[105] Mose ben Maimon. Führer der Unschlüssigen. Bd. I und Bd. II., Übersetzung und Kommentar von Adolf Weiss (1923). Mit einer Einleitung von Johann Maier. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972

[106] Sigmund Freud. Studienausgabe. Bd. 9. S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1974. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen (1939 / 1934-38).  S. 455-576. Vorbemerkung II (Juni 1938). S. 503

[107] Sigmund Freud. Bd. ). S. 507

[108] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 509

[109] Ernst Sellin. Einleitung in das Alte Testament. Verlag Quelle & Meyer. Leipzig 1910. – Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte. Verlag Quelle & Meyer. Leipzig 1933

[110] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 509 -510

[111] Eduard Meyer. Forschung alter Geschichte (1892-18999. – Die Entstehung des Judentums (1896). – Israeliten und ihre Nachbarstämme (1906).

[112] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 510

[113] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 578

[114] Wie können den Eindruck nicht bestreiten, dieser Moses von Qades und Midian, dem die Tradition selbst die Aufrichtung einer ehernen Schlange als Heilgott zuschreiben durfte (4. Mose 21, 9), ist ein ganz anderer als der von uns erschlossene grossherrliche Ägypter, der dem Volk eine Religion eröffnete, in der alle Magie und Zauberei aufs strengste verpönt war. Unser ägyptischer Moses ist vom midianitischen Moses vielleicht nicht weniger verschieden als der universelle Gott Aton von dem auf dem Götterberg hausenden Dämon Jahwe.“ (Sigmund Freud. Bd. 9. S. 485

[115] Sigmund Freud. Bd.9,. S. 579

[116] Sigmund Freud. Bd. 9. S.564

[117] Sigmund Freud. Bd. 9. S. 579

[118] Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Katechismus. Lehrbriefe. Soruchsammlung. Fragmente. Eingeleitet und übertragen von Olof Gigon. Artemis Verlag, Zürich 1949 / 1968. S.111 / 54

[119] Unklar sind Herkunft und Geburtsdatum von Homer, dem blinden Sänger, vermutlich geb. um 800 v. Chr., vermutlich ionischer Herkunft (gestützt auf das die Region kennzeichnende Altgriechische).

[120] Hesiod lebte vermutlich um 700 v.Chr. in Böotien, gestützt auf Ereignisse, die in den beiden Lehrgedichten erwähnt werden.

[121] Ob Orpheus tatsächlich als thrakischer Königssohn gelebt hat oder ob er eine mythologische Gestalt ist, kann nicht nachgewiesen werden; immerhin gibt einzelne Textfragmente, die auf ihn zurückgeführt werden.

[122] Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels (1903). Herausgegeben von Walther Kranz. I. und II. Bd., Weidmann Verlag, Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 13

[123] Kurt Nassauer. Denker der hellenischen Frühzeit. Auszugsweise Wiedergabe der Quelle, zusammengestellt von Carl Huber. Aus der Reihe: Civitas gentium. Quellenschriften und Monographien zur Soziologie und Kulturphilosophie. Hrsg. Von Max Graf zu Solms. Verlag Georg Kurt Schauer. Frankfurt am Main 1948. S. 44

[124] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 38

[125] Kurt Nassauer. Frankfurt a.M. S. 39

[126] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. S. 41

[127] Hesiod verweist auf den Mythos von Epimetheus, den Bruder von Prometheus. Auch Epimetheus hatte Zeus Verbot nicht beachtet, sondern hatte, überwältigt von der Schönheit Pandoras, dieses künstlichen Frauengeschöpfes, deren „Gestalt“ –  Gefäss, Fass, Büchse, Trog – geöffnet und alles Übel der Welt austreten lassen. Zurück blieb die Hoffnung., die auch zu entweichen suchte, die Epimetheus jedoch zurückhalten konnte.

[128] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 40

[129] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 48

[130] Anaximandros (geb. 611 – gest. 545 v. chr.)

[131] Fragmente der Vorsokratiker. Hermann Diehl /1903). Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 89

[132] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 132-133

[133] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I., S. 135

[134] Fragmentte der vorsokratiker. Bd. I. S. 137

[135] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 131

[136] Heraklit von Ephesos, also auch ionischer Herkunft  (geb. 535 / 520 – gest. 475 / 460 v. Chr.)

[137] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. Ohlsdorf-Hamburg 1974. S. 157-8

[138] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 161

[139] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 163

[140] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 153

[141] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 153

[142] Laut Nassauer hatte Heraklit das Anrecht auf die Priesterkönigswürde eines Basileus, ohne dass er diese angenommen und angewendet hätte.

[143] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 171

[144] Kurt Nassauer. Frankfurt a.M. 1948. S. 54

[145] Kurt Nassauer. Frankfurt a.M. 1948. S. 54

[146] Kurt Nassauer. Frankfurt a. M. 1948. S. 56

[147] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 176

[148] Fragmente der Vorsokratiker. Bd.I. S. 160

[149] Fragmente der Vorsokratiker. Bd. I. S. 170

[150] Platon (geb. 428/27 – gest. 348/47)

[151] Platon. Sämtliche Werke. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher mit der Stephanus-Numerierung, herausgegeben von Walter F. Otto, Ernesto Grassi und Gert Palmböck. Verlag Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1960. Bd I. S. 197 – 283

[152] Platon. Bd. I. 1960, S. 249

[153] Platon. Mensch und Staat. Auswahl und Übertragung von Ernst Salin.Verlag Benno Schwab & Co., Basel 1942. S.54

[154] Platon. Bd. III. Politeia. 2. Buch, 369 b ff, S. 106 ff

[155]Platon. Bd. III. Politeia. 5. Buch, 454 d-c – 456 a ff, S. 176 ff

[156] Platon. Bd. VI. Nomoi. 2. Buch, 653b ff,  S. 35

[157] Platon. Bd. VI. Nomoi. 5, Buch, 726a ff, S. 105 ff

[158] Platon. Bd. VI. Nomoi. 5. Buch, 729 a

[159] Platon. Bd. VI. Nomoi. 5. Buch, 730 a

[160] Platon. Bd. III. Politeia. 493 c-e, S. 208

[161] Platon. Nomoi. 5. Buch. 733 e ff, S. 111 ff

[162] Platon. Von Mensch und Staat. Basel 1942. S. 144 – Edgar Salin geht in seinem Nachwort auf diese bedeutende Freundschaft ein, die den jungen attischen Adligen dank „des freundlichen und bohrenden Fragens“ Sokrates‘ aus der Gefahr des Scheinwissens ins Verlangen nach wahrem Wissen führte, „Sokrates, Sohn eines attischen Steinmetzen und einer Hebamme,, der inmitten der Greuel des Peloponnesischen Kriegs und der Nachkriegsjahre die unverdorbene Jugend um sich versammelte, (…) der aber den sittenlosen Regenten und berufsmässigen Denunzianten durch sein Wirken als Gefahr für ihre Macht erscheint (…), der selbst noch den Gefängnisdiener von der Kraft seiner Seele und der Unverletzbarkeit des Guten und der Fragwürdigkeit des Lebens und dem Glück des Todes überzeugt.“ (S. 144-5)

[163] Aristoteles (384/3 – gest. 322/1)

[164] Der Rekurs auf die „göttliche Fügung“ findet sich in der Prädestinationslehre wieder, und es wurde damit beinah eben so viel Unheil angerichtet wie mit der späteren biologistisch-rassistischen Vererbungslehre.

[165] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes. Herausgegeben von Günther Bien. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972. S.71

[166] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 71-72

[167] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 181

[168] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 192

[169] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 248

[170] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 247

[171] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 249

[172] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 248-249

[173] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Hamburg 1972. S. 251

[174] Epikur (geb. 341, gest. 270 v. Chr.)

[175] Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Katechismus-Lehrbriefe-Spruchsammlung-Fragmente. Eingeleitet und übertragen von Olof Gigon. Artemis Verlag, Zürich 1949 und 1968. S. 111

[176] Epikur. Zürich 1949 / 1968. S. 62

[177] Epikur. Zürich 1949 / 1968. S. 116-117

[178] Epikur. Zürich 1949 / 1968. S. 63

[179] Zenon von Kition (geb. 333  – gest. 264 v. Chr.)

[180] „stoa“ – Vorhalle (auf der athenischen „agora“ – dem Marktplatz), in der Zenon lehrte.

[181] Cicero (geb. 106  v. Chr. in Cordoba  – gest. resp. ermordet 43 v.Chr. durch Häscher des Usurpators Antonius, der an der Ermordung Caesar‘s nach dessen Sieg über Pompeius und der Erklärung der Alleinherrschaft mitbeteiligt gewesen war)

[182] Seneca (geb. im Jahr 1 ebenfalls in Südspanien, gest. 65 n. Chr. in der Nähe von Rom infolge eines von Kaiser Nero erzwungenen Selbstmords)

[183] Kaiser Marc Aurel (geb. 121 n. Chr., auch in Cordoba – gest. 180 n. Chr. im römischen Heerlager in Wien)

[184] Marc Aurel. Selbstbetrachtungen. Ungekürzte Fassung. Übertragen und eingeleitet von H. M. Endres. Wilhelm Goldmann Verlag, München 1961

[185] Marc Aurel. München 1961 6. Buch, 29.-30.-32.-36. S.71-74

[186] Cicero. Kleine Sittenlehre. Übersetzt und eingeleitet von Robert Löhrer. Rex Verlag, Luzern 1948. S. 18-19

[187] Cicer0. Luzern 1948. S. 43

[188] In diesem Zusammenhang schrieb Seneca das Nero gewidmete Buch De clementia – Über die Milde

[189] Seneca schrieb, vermutlich im Auftrag Neros, die Apocolocyntosis- „Verkürbissung“, nachdem zuerst aus seiner Feder zur Beisetzung von Tiberius Claudius eine „Divinisierung“ dieses guten und klugen Kaisers geschrieben worden war.

[190] Cicero. Ad Quintum fratrem

[191]L. Annaeus Seneca. De ira – Über die Wut.  Übersetzt und herausgegeben von Jula Wildberger. Verlag Philipp Reclam jun., Stuttgart 2007. I. Buch 1 (1). S. 7

[192] Seneca. Stuttgart 2007. I. Buch 5 (2). S. 21

[193] Seneca. Stuttgart 2007. I. Buch. 7 (2-4) 8(1). S. 27

[194] Seneca. Stuttgart 2007. I. Buch. 21 (1-4). S. 69-71

[195] Seneca. Stuttgart 2007. II. Buch. 21 (7), S. 121

[196] Seneca. Stuttgart 2007. III. Buch. 2 (1; 5), S. 169, 171

[197] Seneca. Stuttgart 2007. III. Buch. 41 (1),S. 269

[198] Seneca. Stuttgart 2007. III. Buch. 42 (4)-43 (1; 5)

 

Schuldhaftes Menschsein? – Vorlesung für den fünften und sechsten Abend

 

„Von jeder Bosheit, die der Himmel hasset,

ist Unrecht Zweck, und jeder dieser Zwecke

kann, sei’s mit Trug, sei’s mit Gewalt verletzen.“

Dante  Alighieri. Die Göttliche Komödie (11. Gesang, 22-25)

Während im Zentrum Paul Klee und im Kunstmuseum Bern eindrückliche Bilder zu Lust und Laster der 7 Todsünden die sich fortsetzende menschliche Angst vor göttlicher Strafe vor Augen führen, drängt sich die Frage nach Sinn und Bedeutung der moraltheologisch erklärten Kriterien von Sünde, ja von „Todsünde“ auf. Warum wurden Hochmut und Habsucht, Neid und Zorn dazu geordnet, warum Wollust, Völlerei und Trägheit?

Dante ging in seiner Schilderung des Gangs durch die Unterwelt auf die Begründung der Höllenqualen ein, bei deren unterschiedlichen Stufen und Bereichen er zahllosen Gestalten der griechischen und römischen Geschichte sowie der damaligen florentinischen Gesellschaft und anderer hochrangiger Kreise begegnete. War in jener Zeit menschliches Leben ohne „Todsünde“ überhaupt möglich? Wurde nicht alles Menschliche und Zwischenmenschliche als Umsetzung des Bösen erklärt? Und wie steht es heute? Sind die über Jahrhunderte erhalten gebliebenen Massstäbe für das Böse und das Gute, das Richtige und das Falsche noch gültig?

Wie setzten/setzen sich Philosophie und Psychoanalyse damit auseinander?

Zur Klärung dieser Fragen werden im Rahmen der „Salongespräche“ während sechs Wochen zwei Abendstunden zur Verfügung stehen. Vorkenntnisse sind für die Anmeldung  nicht erfordert.  Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern werden für jeden Abend je eine Vorlesung und Textauszüge zur Verfügung gestellt.

„Wer besitzt der Zehnzahl Kunde? –

Nennen kann ich’s dir zur Stunde:

Zehn Gebote heil’ger Art hat am Sina Gott off’nbart; –

neun der Monden kreisen, gehen, eh‘ des Leibes Frücht‘ erstehen; –

Bundessiegel der Beschneidung ist der Achtzahl tiefe Deutung; –

sieben ist der Ruhe Weihe durch der Schöpfung weite Reihe; –

sechs der Mischna Bände-Reihen, deren Forschung wir uns weihen; –

fünfgetheilet sind die Rollen, deren Satzung unser Wollen;

viere sind des Stammes Frauen früh in alter Zeit, der grauen; –

drei wohl zählt man unsre Ahnen, welcher Kund’ge wird’s nicht ahnen; –

zwei Tafeln kann ich nennen, Gottes Bund zu kennen; –

Eins ist Gott der Räume, Gott der Erdensäume“.

(aus: Die von Geldern Haggadah. Sie gehörte dem Urgrossvater Heinrich Heines, und gestützt auf diese Haggadah schrieb Heine seinen „Rabbi von Bacherach“. – Hg. durch Meile Schrijer / Falk Wiesemann im Verlag Christian Brandstätter, Wien/München

Was heisst „Sünde“?

Wenn Berechnung oder Verzweiflung nur noch Zerstörung schaffen, was tun?

Am 8. Oktober 1975 erschien im “Corriere della Sera” ein Artikel von Italo Calvino, eine Art Schmerzanalyse der Zeit.

Er schrieb: „Es ist nur ein kleiner Schritt von der moralischen Gleichgültigkeit und der sozialen Verantwortungslosigkeit zu offener Misshandlung und zu Mord”… Weiter schrieb er: „Wir leben in einer Welt, in der die Eskalation des Mordens und der Entwürdigung des Menschen zu einem der hervorstechendsten Merkmale der historischen Entwicklung geworden ist”…

Am 30. Oktober 1975 entgegnete Pier Paolo Pasolini in Il mondo in seinem Lutherbrief an Italo Calvino, dass die Analyse stimme, dass es aber falsch sei, Sündenböcke zu schaffen. Selbst die Bourgeoisie sei nicht der Sündenbock. Man müsse tiefer suchen. Eine „neue Produktionsweise”, die nicht nur den heutigen Warenüberfluss, sondern auch Menschen und gesellschaftliche Verhältnisse produziere, habe begonnen, „zynisch die früheren Kulturen zu zerstören, angefangen bei der traditionellen bürgerlichen Kultur bis hin zu den verschiedenen partikularistischen und pluralistischen Volkskulturen. An Stelle der zerstörten Werte und Modelle setzt sie eigene Werte und Modelle, die bisher noch nicht benannt und definiert sind: Ausdruck einer neuen Bourgeoisie, einer Art von Bourgeoisie. Die Kinder dieser Bourgeoisie sind daher die ersten, die diese Werte und Modelle übernehmen, und durch diese tastende, unsichere (und daher entsprechend aggressive) Aneignung machen sie sich zum Vorbild für diejenigen, die ökonomisch nicht mithalten können und daher die Rolle unbeholfener und plumper Imitatoren übernehmen müssen. Daher ihre Schergennatur, daher ihre Verwandtschaft mit der SS.”

Die Erscheinungen der Zerstörung, die Pasolini 1975 mit seiner „telegrammartigen Aufzählung” nur ungenügend erklären konnte, wie er selbst festhielt, haben sich heute, mehr wie dreissig Jahre später, auf exponentielle Weise vervielfacht. Die neuen „Werte und Modelle”, die damals noch nicht „benannt und definiert” waren, können heute beim Namen genannt werden. Sie heissen Austauschbarkeit und Beliebigkeit. Diese „neuen Werte” werden nicht nur den Sachen, nicht nur den Produkten übergestülpt, sondern auch den Gefühlen und, in einer letzten zynischen Zuspitzung, der menschlichen Existenz, auch der eigenen. Die Entfremdung kann weiter nicht gesteigert werden.

Eine haltlose Angst ist die Folge, eine nagende Verzweiflung. Und deren Ausdruck ist Gewalt: sinnlos sich steigernde Gewalt.

Wohin wir schauen, nimmt die Gewalt überhand. Der während Jahren andauernde Krieg im ehemaligen Jugoslawien mit dem unsäglichen Leiden, das er verursachte, ist – gewissermassen – die millionenfache Bestätigung, dass es wenig braucht, „nur einen kleinen Schritt von der moralischen Gleichgültigkeit und der sozialen Verantwortungslosigkeit zu offener Misshandlung und zu Mord”. Gewalt auch bei uns: in den Schulen, auf den Strassen, in der Wirtschaft und im Aussenhandel, im sogenannten Rechtsvollzug bei der Polizei und in den Gefängnissen, bei der Schaffung und Umsetzung sich verschärfender Gesetze,  insbesondere im Asyl- und Ausländerrecht. Es gehört mit zur gleichen Entwicklung, dass – nicht nur in China oder im Iran und in Nigeria -, dass selbst in den USA Menschen über Jahre oder Jahrzehnte in Todeszellen gehalten und hingerichtet werden.

Eine andere Folge der Austauschbarkeit und Beliebigkeit, die die „Kultur” unserer Zeit kennzeichnet, ist das Bedürfnis nach Remedur, nach festen Richtlinien, Ideologien, Religionen, nach neuem Nationalismus: Festungen gleich, mit Schiessscharten, die das Sichtfeld auf mögliche Feindgrösse einengen. Feinde und Feindinnen sind alle diejenigen, die anders sind, die sich selbst nicht in die gleiche Festung einsperren. Aus der Perspektive dieser Festungen ist Gewalt legitimes Mittel der Abwehr überall auftauchender Bedrohung. Bedenkenlos, skrupellos wird Gewalt – Waffengewalt, Gesetzesgewalt, Gesinnungsgewalt – vorgegebenermassen als Abwehr von Bedrohung eingesetzt: gegen Kinder, gegen Jugendliche, gegen Frauen und gegen Männer, gegen andere ethnische Gruppen, gegen Mitglieder anderer Religionen, gegen die Massen der Elenden, gegen Flüchtlinge, gegen Drogenabhängige, gegen Arbeitslose, gegen Alte, gegen das eigene Leben.

Es gibt nicht dieses oder jenes Rezept gegen die Gewalt und Zerstörung, die aus Berechnung oder aus Verzweiflung allmählich jeden Teil der Erde erfasst. Es gibt nur die ganz andere Option: ein Leben in Frieden. Sie ist vielleicht die schwierigste Option, sie konnte sich noch nie eine historische Periode lang bewähren, sie ist wie ein unbekanntes Land, für das es nur eine annähernde Karte gibt. Es ist ein Leben ohne die Notwendigkeit von Feindbildern und von Feinderklärungen, ohne Einübung in Misstrauen und in feindseliges Verhalten.

Damit diese Option eine Chance hat, muss das Leben in Frieden eingeübt werden können, von der Kinderzeit ins Erwachsenenleben hinein, von den Ersterfahrungen im Bereich der Familie zum Bereich des Sozialen in Kindergarten, Nachbarschaft und Schule. Es braucht dazu Erziehungs- und Bildungskonzepte, die Lebenskonzepte sind, die nicht von Finanzaspekten, nicht von Geiz und Misstrauen diktiert werden. Es braucht Beispiele, die Mut machen und die das Bedürfnis nach Lebensfreude nähren. Es braucht Menschen, die mit ihrem Verstand, mit ihrem Herzen und ihrem gelebten Leben sich voll dafür engagieren. Ein Beispiel hierfür ist das Siedlungsprojekt Neve Shalom/Wahat al-Salam in Israel, das arabische und jüdische Familien gemeinsam aufgebaut haben und weiter ausbauen, das von Freundinnen und Freunden aus der ganzen Welt unterstützt wird, wo Kinder beider Kulturen in beiden Sprachen und in allen drei Herkunftsreligionen gemeinsam unterrichtet werden, nicht irgendwo in einer neutralen Exklave, sondern mitten im entzweiten, von  Misstrauen,  Feindseligkeit und fortgesetztem Kriegszustand erschütterten Land; nicht als Selbstzweck, sondern um weiterzuwirken in den Dörfern und Städten ringsherum, um auf ansteckende Weise zu beweisen, dass ein Leben in Frieden möglich sein kann.

Wie ist das Böse vom Falschen und vom Schlechten zu unterscheiden, und was ist die Kehrseite wovon?

Die Anfänge der Philosophie fallen mit den religiösen Anfangsmythen zusammen. Diese handeln von der Trennung der Elemente – Erde, Feuer, Wasser Luft -, von der Trennung von Finsternis und Licht, von den Gestirnen, vom Kreislauf des Lebens, kurz, von den Ursprüngen der Welt und des vielfältigen Lebens in der Welt. Sie handeln noch nicht vom Guten, resp. vom Bösen. Zwar wird mit der hebräischen Silbe „ra‘ah“ alles bezeichnet, was nicht gut, was somit schlecht ist: die verdorbene Frucht, der unfruchtbare Boden, ein Tag, der Unglück bringt, eine Naturkatastrophe etc. „Schlecht“ ist eine Eigenschaft, die den Dingen oder eventuell auch den Menschen anhaftet, eine Eigenschaft, die nicht weiter hinterfragt wird, die einfach auf die Wirklichkeit verweist.

Ganz anders thematisiert den Gegensatz zum Guten Platon, der in seiner Ideenlehre das Gute mit Hilfe von Mathematik und Geometrie zu erfassen sucht und es als das Eine, damit als das Unteilbare, Wahre und Vollkommene bezeichnet.  Alles, was nicht das Eine ist, ist daher auch nicht das Gute. Aber was ist es dann? Da es sich bei Platon um eine „Seinslogik“, eine Ontologie, handelt, ist es weder das Schlechte noch das Böse, sondern das Nicht-Wahre, das Falsche, d.h. das, was im Bemühen um Klarheit, um Wahrheit nicht vollkommen ist, was irreführt und täuscht, was eben falsch ist. Doch da es dem Guten, resp. der Wahrheit entgegensteht, ist es trotzdem das Böse. Bei Heraklit, einem Denker aus Ephesos , der (544-483) etwa ein Jahrhundert vor Platon (427-347) lehrte, steht im Fragment 133: „Böse Menschen sind die Widersacher der wahrhaftigen“.

Dass Böses auch im Zufügen von Leiden besteht, findet sich unter den Vorsokratikern nur bei Xenophanes (580/77-485/80), und zwar in einer kleinen Geschichte, die er von Pythagoras, einem der grossen Zeitgenossen (580-500), erzählt. Xenophanes‘ Fragment 7 lautet: „Und es heisst, als er (Pythagoras) einmal vorbeiging( und sah), wie ein Hündchen misshandelt wurde, habe er Mitleid („sym-pathein“) empfunden und dieses Wort gesprochen: ‚Hör auf mit deinem Schlagen, denn es ist ja die Seele eines Freundes, die ich erkannte, wie ich seine Stimme hörte‘.“[1] Der Satz verweist sowohl auf die Pythagoreische Seelenwanderungslehre (das griechische “psyche” ist “Seele”) wie auf sein Empfinden, dass jedes Zufügen von Leiden, jedes Misshandeln eines Lebewesens ein Unrecht und etwas Böses ist.

Bei anderen vorsokratischen Denkern wird sehr früh das Masslose, die Überheblichkeit als das dem Guten Widerstrebende, als das Böse, dargestellt, das nicht geduldet wird, sondern Strafe bewirkt, somit ein Leiden, das durch das Tun des Bösen bewirkt wird.  Zahllose Beispiele finden sich warnend in allen mythologischen Quellen, so auch in der Bibel am Anfang der Menschheitsgeschichte mit der Schilderung des überheblichen Griffs nach der verbotenen Frucht der Erkenntnis im Garten Eden, oder in der griechischen Mythologie Prometheus‘ überheblicher Griff nach dem Feuer oder jener seines Bruders Epimetheus nach der verschlüsselten Pandora. Es ist ein Fragment des Pherekydes von Syros zu erwähnen, dass „von Zeus in den Tartaros geworfen werde, wer aus Überhebung frevelt“ [2]. Oder bei Heraklit heisst es in Fragment 43, „Überhebung soll man löschen mehr noch als Feuerbrunst“[3].

Vielleicht liesse sich sagen, dass Religion und Philosophie sich da trennen, wo der Zustand der Welt nicht mehr der göttlichen Kosmogonie anheimgestellt wird, sondern das persönlicbe So- oder Anders-Handeln der Menschen dafür verantwortlich gemacht wird. Dieses menschliche Handeln wird damit Gegenstand der praktischen Philosophie, resp. der Ethik. Damit wird auch das Böse Gegenstand der Philosophie. Es resultiert aus einer spezifischen Wahl des Handelns, jedoch immer noch im Gegensatz zum Guten.

Überraschend ist bei Aristoteles, dass nicht mehr eine Idee, sondern der Gute das Mass für das Gute darstellt[4]. Mit anderen Worten, was gut und was böse ist, resp. was tugendhaft und was schlecht ist, misst sich am Menschen und am praktisch-tätigen Leben, am Handeln.  Dabei genügt es nicht, dass die Handlung sittlichen Kriterien genügt, dass sie zum Beispiel nicht-schädigend oder gerecht ist, sondern der Handelnde (Frauen gelten noch nicht als sittliche Wesen) muss selber bestimmte Eigenschaften aufweisen, um den Kriterien des Guten zu genügen. Aristoteles nennt drei Bedingungen: der Handelnde muss, erstens, bewusst handeln; zweitens muss er mit Vorsatz handeln, und drittens muss er im Handeln sicher und ohne Schwanken sein. Der Analogieschluss ist zulässig, dass, was für den Guten gilt, in der Umkehrung auch für den Bösen gilt. Nicht das – zufällig – gute oder schlechte Handlungsresultat ist entscheidend, sondern Wissen, Absicht  und Unbeirrbarkeit des handelnden Menschen. Somit liesse sich sagen, dass auf dem Höhepunkt der griechischen Philosophie von sittlichem Verdienst oder, umgekehrt, von Schuld nur gesprochen wurde, wenn die von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik genannten Voraussetzungen erfüllt waren.

Nicht klar ist bei Aristoteles allerdings, weshalb die einen Menschen gut und tugendhaft sind, die anderen böse und schlecht. Aristoteles mutmasst, dass dies entweder „von Natur aus“ so sein könnte, oder durch Gewöhnung, oder durch Belehrung; andernorts führt er noch den Zufall und die göttliche Fügung ein. Der Rekurs auf die „göttliche Fügung“ findet sich in der Prädestinationslehre wieder, und es wurde damit beinah eben so viel Unheil angerichtet wie mit der späteren biologistisch-rassistischen Vererbungslehre. Was andererseits bei Aristoteles mit dem Zufall gemeint wurde, könnte das Unberechenbare sein, das sich im Wirken des Unbewussten zeigt. Wichtig ist festzuhalten, dass es bei Aristoteles letztlich immer um einen Entscheid geht, der in Konfliktsituationen, d.h. in bestimmten Momenten des praktischen Lebens gefordert wird, und dass der antike Denker schon drei entscheidende mögliche Einflüsse auf die moralische Entwicklung, resp. auf das Handeln der Menschen in Betracht zieht, die der modernen Forschung gar nicht so sehr widersprechen. Was er als „von Natur aus“ nennt, könnte sich mit dem decken, was heute mit dem Einfluss der genetischen Faktoren gemeint ist; was bei ihm „Gewöhnung“ heisst, könnte durch die heutigen Begriffe  „Sozialisation“ und „Beziehungserfahrungen“ übersetzt werden; und was er als „Belehrung“ bezeichnet, könnte sich sowohl mit den Welt-, Gesellschafts- und Erziehungstheorien decken, mit denen ein Mensch schon als Kind konfrontiert wird, wie auch das Über-Ich meinen, d.h. die innere Stimme, die sich als „Gewissen“ äussert und welche die internalisierten Verbote, Gebote und Vorbilder, resp. den frühen Einfluss der Vater und Mutter-Vorbilder widergibt. Interessant erscheint mir, dass Aristoteles, obwohl er die verinnerlichten Eigenschaften  als Kriterien für das gute oder schlechte Handeln herausarbeitet, die Gewissensfrage auslässt. Damit bleibt seine „Ethik“ in erster Linie eine Tugendlehre, doch während Jahrhunderten wurde ihr der Wert einer massgebenden Moralphilosophie zugesprochen. Auch Dante bezieht sich im Gang durch die Hölle auf Aristoteles und fragt, „erinnerst du dich nicht mehr an die Worte, mit denen deine Ethik dargelegt hat die drei Anlagen, die der Himmel hasset: Unmässigkeit und Bosheit und die tolle Vertierung?“[5].

Tugenden, an denen sich, gemäss Aristoteles, das Gute, resp. „der Gute“ am stärksten misst, sind Gerechtigkeit, Klugheit und Freigebigkeit. Die Nicht-Erfüllung dieser Tugenden kennzeichnet somit auf besonders unmissverständliche Weise den sittlich schlechten Menschen, resp. das Böse. Aber was ist mit der Erfüllung resp. der Nicht-Erfüllung dieser Tugenden gemeint? Aristoteles sagt diesbezüglich, dass „was wir tun können, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun“. Mit anderen Worten: Die Theorien und Doktrinen machen uns Handlungsangebote, doch wir müssen sie anwenden, um zu wissen, was deren Bedeutung ist. Das Lernen im Sinn des Auswendiglernens, des Nachplapperns oder Gehorchens genügt nicht; es braucht das Tun. Dabei geht er allerdings davon aus, dass es für dieses – tugendhafte – Tun auch materieller Voraussetzungen bedarf, resp. dass ohne Geld weder Gerechtigkeit noch Freigebigkeit gepflegt werden können. Tugendhaftigkeit ist somit, bei Aristoteles, ein Standesprivileg. Andererseits stellt er fest, dass die Ausübung jeglicher Tugend von der Klugheit gelenkt werde, da nur das tugendhafte Handeln zum Ziel führe, das im „guten Leben“, resp. im Glück, in der Glückseligkeit  – „eudaimonia“ – der tugendhaft Tätigen bestehe.

Um diesen ersten Teil abzuschliessen, darf nicht vergessen werden, dass die Nikomachische Ethik, trotz des erstaunlich Neuen, das sie mit dem Praxisrekurs bietet,  eine Art Verhaltenskodex für besitzende, freie Männer war. Es handelte sich dabei nicht um eine Ethik, gemäss welcher das menschliche Tun des Guten und das Tun des Bösen generell unterschieden und untersucht werden könnte. Dazu kam es erst sehr viel später.

Ein anderer möglicher Zugang, um das Schlechte oder Falsche vom Bösen zu unterscheiden, mag sich über die Entwicklung des Wertebegriffs anbieten.

Woher kommt der Wertebegriff? Wie kommt es, dass etwas als wertvoll, resp. als gut, und etwas anderes als weniger wertvoll oder als wertlos, als untauglich oder als schlecht angesehen wird?  Auch diese Frage führt in die Ursprünge der menschlichen Kultur zurück, und die Veränderung des Wertebegriffs geht einher mit der Entwicklung der Kultur überhaupt. Auch hier geht Materielles und Immaterielles ineinander über. Der Wertebegriff muss entstanden sein, als erste Formen der Selbstversorgung nicht mehr genügten, als der Tauschhandel und damit die Arbeitsteiligkeit begannen, als mit dem Abtausch resp. mit der Abtretung von Produkten, Gegenständen oder Leistungen, über welche die einen Menschen verfügten, ohne deren zu bedürfen, gegen andere, die als gleichwertig empfunden wurden oder galten. Schon sehr früh wurden Waren oder Leistungen im Tauschhandel durch die symbolische Gleichwertigkeit von Münzen, resp. von Geld abgelöst, bis das Geld, der Geldbesitz und die Anhäufung von Geld mit der Entwicklung des Kapitalismus zum Wert an sich wurde.

Obwohl der ursprüngliche Gütertausch per definitionem an materielle Güter gebunden war, schloss er immer schon etwas Immaterielles mit ein: ein Abwägen und Erwägen, eine Vorstellung von Wert, die an Begriffe wie Nützlichkeit, Dringlichkeit, Unverzichtbarkeit, auch Schönheit und/oder Lustgewinn gebunden war und für welche ohne Zweifel schon sehr früh eine Prioritätenordnung und damit die Erfordernis eines Entscheides galt, der einerseits Gewinn, andererseits Verzicht bedeutete. Der Entscheid für das eine Gut schloss ein anderes aus. Und so muss der Wertbegriff sich auch für immaterielle Güter, für Werte der persönlichen Lebensführung, des Verhaltens und der Organisation des Zusammenlebens durchgesetzt haben. Zum Beispiel bedeutete der Entscheid, einen Feind zu schonen, statt ihn zu töten, als Abtausch die Gewähr, selber geschont und nicht getötet zu werden. Oder der Entscheid, zu verzeihen statt Rache zu üben, zog/zieht als Gegenwert die Aussicht nach sich, dass auch eigene Fehler verziehen und nicht mit Strafe geahndet wurden/werden. Oder der Entscheid, ein gegebenes Versprechen zu halten, zog/zieht ebenfalls die Erwartung von Gegenseitigkeit nach sich. So entwickelten sich aus dem Abwägen von Werten und aus dem Entscheid für einen bestimmten Wert in einer Rangordnung von Werten bestimmte wertorientierte Regeln des Verhaltens, welche durch die wiederholte Einhaltung internalisiert wurden und zu einem Wert- und Regelbewusstsein führten, das sich wiederum im persönlichen Gewissen ausdrückt: dem „guten Gewissen”, bei Beachtung der internalisierten Wertkategorien und bei Einhaltung der Regeln, dem „schlechten Gewissen” bei deren Nichtbeachtung und Übertretung. Die Entwicklung des eigenen Urteilsvermögens und der eigenen Handlungsverantwortung führt zu einer Veränderung der sozialisierten und internalisierten Wertvorstellungen und Regelcodices. Die Eigenverantwortung überwiegt.

Das übernommene oder persönlich entwickelte Werte- und Regelbewusstsein entspricht der persönlichen Moral eines Menschen, während unter Ethik (ethos / Sitte, Brauch) die Auseinandersetzung um die obersten Grundsätze der verschiedenen Moralen verstanden wird. Es lässt sich sagen, dass das Ziel jeder Ethik eigentlich das Aristotelische „gute Leben” ist, wobei bezüglich des guten Lebens Verschiedenes und Ungleiches gemeint ist: das diesseitige gute Leben, oder das jenseitige gute Leben, oder das gute Leben einer bestimmten Gruppe von Menschen (wie eben z.B. der freien Männer in der griechischen Antike und noch während Jahrhunderten in den Systemen des Patriarchats, oder der Arier im Nationalsozialismus, oder aller Menschen, auf Grund einer reziproken Anerkennung des gleichen Menschseins und einer konsensfähigen Wertehierarchie) usw. Damit wird deutlich, dass jede Ethik ein bestimmtes Menschenbild voraussetzt, und eine bestimmte Zeit widerspiegelt.

Es ist eine Tatsache, dass im Lauf der Menschheitsgeschichte sowohl die Prioritätenordnung der Werte wie die daraus abgeleiteten Regeln zumeist autoritär bestimmt wurden, häufig nicht im Sinn einer möglichst breiten Konsensfindung, nicht in Hinblick auf das grösstmögliche „bien commun”, sondern in Hinblick auf partikuläre Vorteile derjenigen, die sich die Definitionsmacht für die Rangordnung der Werte und Regeln zubilligten, um dadurch die danach hadelnden Menschen zu kontrollieren, ob dies Fürsten, Potentaten, religiöse Autoritäten, Arbeitgeber, politische Führer, die sogenannte “öffentliche Meinung” usw. war oder noch immer ist. Auch gehörte eine gleichzeitige Vielzahl von Wertordnungen, die untereinander rivalisierten, im Lauf einer komplexer werdenden Welt zu den sich bietenden Orientierungsmöglichkeiten. Daraus entstanden jene Orientierungskonfusionen, jene Paradoxien, auf die ebenfalls schon Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik hinwies, und jene Gewissenskonflikte, die wir zum Teil auch heute kennen, deren Ursprung in der Nichtübereinstimmung ev. gleichrangiger Werte oder Handlungsregeln liegt, die aber verschiedenen Ordnungen entstammen. Wir sehen uns ständig mit der Tatsache konfrontiert, dass das eine oder das andere, was wir tun oder unterlassen sollten resp. müssten, sich widerspricht. Die Art und Weise, in der Menschen sich bei verschiedenen, ev. gar widersprüchlichen richtungweisenden Ethiken entscheiden, fällt wiederum in den Bereich der Moral.

Trotz aller kulturell begründeten Mängel der Aristotelischen “Ethik” ist seine Theorie des gelingenden und guten Lebens unter den Bedingungen einer Legitimitätskrise von Sitte und Herkunft, die sich im Auftreten von Paradoxien, von widersprüchlichen Entscheidungs- und Handlungssituationen, zeigte, heute noch interessant. Denn dabei wird klar, dass es verschiedenes Gutes oder Schlechtes geben kann. Aristoteles verstand unter den Paradoxien drei Gruppen, drei Bereiche von Entzweiungspositionen, resp. von Entscheidungskonflikten, von denen jede Gruppe wiederum eine Menge von widersprüchlichen Situationen beinhaltet. Ich will die drei Bereiche kurz erwähnen, da diese selbst heute noch von Belang sind:

Der erste Bereich betrifft die Paradoxien, die sich durch das Aufeinanderprallen von Urteilen, Meinungen und Lehren von “Weisen” (resp. Intellektuellen, Philosophen/Philosophinnen, Lehrern/Lehrerinnen etc.) und Menschen einer bestimmten, herkunftsbedingten Alltagsorientierung ergeben. Aristoteles erklärt, dass diese Paradoxa unausweichlich seien, und dass es keine Position gäbe, welche die Wahrheit für sich beanspruchen könne, ja dass häufig keine der antithetischen Positionen zustimmungswürdig sei, etwa bei den Fragen “Muss man seinem Vater oder dem Weisen gehorchen?”, oder “Muss man tun, was gerecht oder was nützlich ist?” oder auch “Muss man eher Unrecht leiden als Unrecht tun?”.

Der zweite Bereich bezeichnet nicht-übereinstimmungsfähige Positionen, die durch die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen philosophischen Schulen (Theorien, Ethiken, z.B. einer konfessionellen Ethik und einer Berufsethik, ev. auch zwischen verschiedenen Wirtschaftstheorien oder Religionen etc.) entstehen und mit denen die nicht-philosophische Bevölkerung konfrontiert wird.

Mit dem dritten Bereich thematisiert Aristoteles Widersprüche im einzelnen Menschen selbst, wobei er die Widersprüche zwischen den geheimen Wünschen und den ausgesprochenen Grundsätzen meint. “Die Wünsche stimmen ja oft nicht zu den Worten”, sagt er deutlich, “sondern man hält die schönsten Reden und will doch nur, was vorteilhaft erscheint”.

Ein wichtiges Element in dieser Theorie vom guten Handeln ist Aristoteles’ mehrmals wiederholtes Insistieren auf der Nutzlosigkeit aller Theorie und allen Lehrens von Regeln, wenn nicht das gelebte, vorgelebte Vorbild der Lehrenden, der “Weisen” damit einhergeht.

Weitere, noch noch heute massgebliche philosophische Grundlagen westlicher Ethik finden sich, neben dem religiösen Rekurs auf die Vorschriften des Dekalogs, bei Immanuel Kant[6], dessen kritische Philosophie als Absage an die herkömmlichen metaphysischen Tugendlehren einerseits den Rekurs auf die Vernunft – auf die Freiheit, auf das Selberdenken und auf die Selbstverantwortung -, andererseits den Rekurs auf die Praxis zum Instrument von Handlungsentscheiden erklärt. Um zu unterscheiden, was gutes und was schlechtes oder böses Handeln ist, lässt sich einerseits die Rechtslehre, andererseits die sog. Tugendlehre heranziehen. Während die Rechtslehre sich “äussere Gesetze gibt”, wie Kant sagt, deren Befolgung notwendig – “ein Zwang” –  ist (wobei der äussere Zwang keinem inneren Zwang entsprechen darf, cf. ziviler Ungehorsam, andererseits autoritärer Charakter[7]), ist “die Tugendlehre des Zwangs nicht fähig“. Bei der Tugendlehre (häufig auch als Pflichtenlehre bezeichnet) – worunter Kant die Ethik resp. die Moralphilosophie im engen Sinn meint – zieht er in Betracht, dass es einerseits allgemeiner Maximen bedarf, andererseits der Überwindung der inneren Widerstände, ev. der Trägheit, damit Menschen diesen Maximen entsprechend handeln.

Damit die inneren Widerstände überwunden werden können, bedarf es einer inneren Überzeugungskraft. Kant bezeichnet hierfür die Urteilskraft. Die Urteilskraft ist die Fähigkeit, ein partikuläres Problem, einen partikulären Handlungsentscheid einer übergeordneten Maxime unterzuordnen. Eine allgemeine Maxime für das gute oder richtige (resp. tugendhafte) Handeln ist, gemäss Kant, ein Zweck, der zugleich Pflicht ist. Dazu rechnet er einerseits die “eigene Vollkommenheit”, andererseits “fremde Glückseligkeit”, wobei diese letztere, indem sie angestrebt wird, zur eigenen werden kann. Man könnte sagen, dass Kant zugleich einen egoistischen und einen altruistischen Ansatz vorschlägt, bei dessen Befolgung zwei wichtige Hauptregeln, resp. Maximen, wegweisend sind, nämlich der kategorische und der praktische Imperativ: der kategorische Imperativ  besagt, dass die Handlungsentscheide so zu treffen seien, dass sie zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnten, und der praktische Imperativ hält fest, dass zur Erreichung eines bestimmten Zweckes nie ein Mensch zum Mittel gemacht resp. benutzt oder gar missbraucht werden darf, dass nie ein Mensch wie eine Sache, wie ein Ding eingesetzt werden darf, dass der Mensch immer selber Zweck sein muss. In der Umkehrung lässt sich somit sagen, das ein Handeln, dessen Folgen für einen selbst abträglich sind, weil sie Leiden verursachen, gewiss nicht zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnte und daher schlecht ist. Dazu gehört jede Art der Instrumentalisierung und damit der Verdinglichung von Menschen, jede Art der Entwürdigung und menschlichen Entwertung

Der Kant’schen Ethik liegt das Menschenbild der Aufklärung zugrunde, eine so erstmals säkular definierte Gleichheit der Menschen auf Grund des gleichen Menschseins (der gleichen “Menschheit”) in jedem Menschen – mit der Einschränkung allerdings, dass Ende des 18. Jahrhunderts weder die Sklaverei abgeschafft war noch die Emanzipation (d.h. die rechtliche Gleichstellung) der Juden und schon gar nicht der Frauen oder gar der Kinder erreicht war. Zudem setzte damals, mit dem Beginn der Industrialisierung, die systematische Ausbeutung einer faktisch rechtlosen, ganz und gar vom Arbeitgeber abhängigen Arbeiterschaft ein, die durch die Fliessbandarbeit anonymisiert, des “Produkts” entfremdet und ausschliesslich zur Mehrwertsteigerung des Kapitals missbraucht, resp. instrumentalisiert wurde, trotz des Kant’schen praktischen Imperativs. Und trotz dieser hohen Norm begann sich auch gleichzeitig das System des Imperialismus zu entwickeln, das sich im Lauf des 19. Jahrhunderts zu einem globalisierten Herrschaftssystem ausweitete und festigte, mit Kriegen und bürokratisierten administrativen, militärischen und wirtschaftlichen Unterwerfungssystemen, bei denen der Herrschaftsanspruch der sogennannten “Mutterländer” durch die “Unentwickeltheit” und “Minderwertigkeit” der “Objekte” der Herrschaft in Afrika, Asien etc. legitimiert wurde. Damit setzte sich weltweit der systematische Rassismus sogenannter “Herrenvölker” und “Herrenrassen” durch, der in die verhängnisvolle Geschichte unseres Jahrhunderts hineinführte und dieses Jahrhundert mit seinen menschenverachtenden Ideologien und Herrschaftssystemen zum blutigsten und schuldbeladensten aller Zeiten werden liess.

Mit der Moderne begann somit einerseits die bislang verallgemeinerungsfähigste Ethik des gleichen Respekts vor dem gleichen Menschsein in jedem Menschen, und zugleich die systematische und zunehmend noch gesteigerte Instrumentalisierung, Entfremdung und Entwertung der Menschen durch andere Menschen – eine Entwicklung, die bis heute andauert.

Die Zeit ist aus den Fugen, Schmach und Gram, dass ich zur Welt sie einzurichten kam”…

Shakespeares Klage[8] gilt auch heute. Die Zeit, die gemeint ist, ist zugleich der Rahmen des Zusammenlebens der vielen verschiedenen Menschen auf der Welt wie die je ausschliessliche Existenzbedingung des einzelnen Menschen, der sich auch wiederum über die Zeitverhältnisse definiert, in die er hineingeboren wurde und in denen er sein Leben lebt.

Die heutige Zeit, unsere Zeitgenossenschaft, ist gekennzeichnet durch eine systematische Masslosigkeit, die jegliches Menschenmass längst überschritten hat – mithin durch jene Untugend, die schon Heraklit als den Kern des Bösen benannt hat. Unsere Zeit hat – im Namen eines Guten: des Fortschritts –  ihr eigenes Zeitmass verloren. Zum Beispiel in der Kommunikationstechnologie wurde eine Beschleunigung analog zur Lichtgeschwindigkeit erreicht , die nicht weiter gesteigert werden kann. Unsere Zeit hat auch die Grenzen der materiellen Machbarkeit und Zerstörbarkeit gesprengt, indem, noch während des letzten Kriegs, die Kernspaltung realisiert wurde und mit ihr die Schaffung der Atombombe, sodann, vor einigen Jahren, die Genomspaltung und -manipulation, die mit der potentiellen industriellen Produktion von Menschen das Sprechen von Menschenwert und Menschenwürde vollends zum Hohn werden lässt, nachdem die von den Nazis bürokratisch geplante und systematisch, industriell durchgeführte Massenvernichtung von Menschen die grundsätzliche Verhöhnung jeder religiösen Lehre und ethischen Theorie westlicher Kultur bedeutet. Unsere Zeit ist gezeichnet durch die damals von Millionen von Menschen unterstützte Hybris der autoritär diktierten und rassisch, ethnisch, politisch, religiös und schliesslich biologisch definierten Norm von Menschsein, von Wert oder Unwert des Menschseins, und hat dadurch massloses, grenzenloses Leiden bewirkt.

Mit der Umkehrung von gutem und bösen Handeln durch die Herrschaft der totalitären Regimes, vor allem aber mit der willfährigen Unterwerfung von Millionen von Menschen unter diese Regimes, haben sich die ethischen Sicherheiten in Bezug auf Tugend und Recht vollends aufgelöst. Offiziell deklariertes Recht, z.B. die Rassegesetze, waren grösstes Unrecht, und trotzdem wurden diejenigen, die sich dem autoritären Handlungsgebot unterzogen, belohnt, während diejenigen, die dagegen Widerstand leisteten, bestraft wurden, als wären sie Verbrecher. Und unter denjenigen, damals  im Namen des offiziellen „Guten“ –des „Führers“, der arischen Rassereinheit, der Expansion oder der Stärke des Dritten Reichs etc. – nichtwiedergutmachbar Böses verübten, gab es auch viele Gebildete, die sich allein nach dem Gebot der offiziellen Pflichterfüllung ausrichteten und dabei alle anderen kulturellen Rekurse zur Unterscheidung von Bösem und Gutem von sich wiesen.

Das Böse hat den Namen unserer Zeit, die Chiffre der Massenerschiessungen, der Menschenvernichtungslager und der – im Namen der Wissenschaft – systematisch durchgeführten Menschenquälereien bekommen. Was dort und damals geschah, und was damit einsetzte, die  Herrschaft der systematischen Menchenverachtung, kann durch keine sogenannten “Reparaturleistungen” wiedergutgemacht werden. Indem es getan wurde, bleibt es weiterhin möglich. Zwar wurde 1946, nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, die UNO gegründet und 1948, vor nun fünfzig Jahren, mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte ein Katalog der höchsten ethischen Normen allen staatlichen Verfassungen und allen übrigen Normensystemen überzuordnen versucht, um gegen alle getane und erlittene Barbarei das Recht jedes einzelnen Menschen, Rechte zu haben (gemäss Hannah Arendt), insbesondere das Recht auf Respekt seiner Würde als Mensch, sowie den Wert des menschlichen Zusammenlebens in der Pluralität der Differenz als unverzichtbar zu erklären. Doch 1948 führte nicht zu einer anderen Praxis des menschlichen Zusammenlebens: die nächsten Kriege waren schon geplant – Korea, Vietnam, Kambodscha und, und viele mehr, bis zum Krieg im ehemaligen Jugoslawien. Die nächsten menschenverachtenden Ideologien, mit denen Böses in Recht verkehrt wurde, waren 1948 schon im Aufbau, die Täter der vergangenen totalitären Regimes zum Teil in neuen Regimes in neuen Ämtern und Würden, und die nationalen Wirtschaften bauten sich wieder auf und boomten mit der Produktion und dem Verkauf neuer Waffensysteme und Folterinstrumente. Was erneut zählte, war der wirtschaftliche Wettlauf, der Rüstungswettlauf, der technologische Wettlauf, kurz, in allem die Beherrschung möglichst grosser Märkte – auf Kosten der der Menschen, auf Kosten der Zukunft des Zusammenlebens der Menschen, auf Kosten der ökologischen Grundlagen des Zusammenlebens: ein skrupelloser Wettlauf der Masslosigkeit.

Weder der Rekurs auf die Grundlagen der westlichen Ethik noch der spezifische Wertediskurs führen somit zu einer sicheren Erkenntnis „des Bösen“. Ich schlage Ihnen daher als dritte Möglichkeit den Zugang über die Kombination von Psychoanalyse und neuzeitlicher Philosophie vor. Ich stelle fest, dass das Böse in beiden Bereichen als – möglicherweise auch vermeidbare – Verursachung von Leiden, von Angst und menschlicher Not, Erniedrigung, von Dehumanisierung und menschenverursachtem Tod verstanden wird. Wer Böses zufügt, übt in irgend einer Weise Gewalt aus und lädt Schuld auf sich. Warum Gewalt ausgeübt wird, warum Leiden, selbst todbringendes Leiden von Menschen anderen Menschen angetan wird, warum gequält und gemordet wird – hierin liegt das Geheimnis des Bösen.

Gewissermassen befasst sich Freud‘s gesamtes Werk mit dem Geheimnis des Bösen, geht es darin doch um die Triebstrukturen, die das Unbewusste regieren, Lebenstrieb und Todestrieb, Lustrieb und Aggressionstrieb. Letzterer dient  zwar dem Überleben, fügt jedoch auch unendlich viel Leiden und Leid zu. Denn er regt sich ja nicht nur, um bei Lebensbedrohung das Überleben zu sichern, sondern er ist häufig auf komplexe Weise mit dem Lusttrieb verknüpft. Wie diese Verknüpfung und Umkehrung („Per-version“) zustandekommt, ist zu erklären hier nicht der Ort. Wie häufig jedoch in jeder Art von Verhältnis – in privaten Verhältnissen ebenso wie in Arbeitsverhältnissen wie in anderen hierarchisch oder autoritär bestimmten Verhältnissen – über Funktion und Stellung geschaffene Macht missbrauch wird, um schwächere oder abhängige, häufig wehrlose Menschen zu erniedrigen, zu quälen oder gar zu vernichten, zeigt auf, wie dringlich es ist, mehr über das Tun des Bösen zu wissen, um es verhindern zu können. Einfach das Böse leugnen, schafft es ebenso wenig aus der Welt wie Übeltäter schwer bestrafen. Die 1943 in England verstorbene Philosophin Simone Weil hielt in einem ihrer „Cahiers“ fest, das Böse könne nur überwunden werden, indem es nicht mehr getan werde; das Strafsystem aber sei so sehr vom Bösen kontaminiert, dass es lediglich das Böse fortsetze und weiter übertrage. Die Frage ist, wie zu erreichen ist, dass das Böse nicht mehr getan wird.

Seit ältester Zeit ist die Kulturgeschichte immer zugleich auch eine Kriegs- und Leidensgeschichte, eine Geschichte von Tätern und Opfern, und „jedes Dokument der Kultur zugleich ein solches der Barbarei“[9].  Von eigenen Mangelerfahrungen, Bosheit und Härte gezeichnete Mütter und Väter sind kaum in der Lage, ihren Kindern Geborgenheit und innere Sicherheit durch generöse und liebevolle Zustimmung zu ihrem noch ungesicherten Ich zu geben, sodass sich das Antun von Leiden wiederholt und häufig, bereits im Lauf des Heranwachsens,  auch das kompensatorische Sichselberbestätigen durch Missbrauch von Macht, schon auf der Stufe der Kinder und immer weiter fort bis ins Erwachsenen- und Greisenalter. In seinem Essay „Das Unbehagen in der Kultur“[10] schrieb Freud, die „Schicksalsfrage der Menschenart scheine es zu sein, ob und in welchem Masse es ihrer Kulturentwicklung gelingen werde, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden.“

Dies ist tatsächlich die „Schicksalsfrage der Menschheit“. Der – noch aus dem englischen Imperialismus stammende Ausdruck – „Verwaltungsmassenmord“ („administrative massacres“), den Hannah Arendt angemessen findet, um die millionenfachen Tötungen von Menschen, denen jeder Lebenswert abgesprochen wurde, zu bezeichnen, mag einerseits für die – scheinbare – Anonymität der Schreibtischtäter stimmen, Doch selbst wenn es Abermillionen waren, wurde jeder einzelne Mensch nicht nur verwaltungsmässig, sondern durch einen anderen Menschen, von Angesicht zu Angesicht, von zu Hause weggetrieben, verhöhnt, geschlagen, gejagt, für den Tod selektioniert, getötet. Hannah Arendt hält in ihrem Report zum Eichmann-Prozess[11] von 1963 fest, dass das Ausmass des Bösen nicht hätte getan können, wenn nicht auf jeder Stufe des Tuns jeder einzelne Helfershelfer seine Vorstellungskraft ausgeschaltet hätte, wenn nicht jeder die „Vorstellung, was er eigentlich anstellt“, was er einem anderen Menschen antut, unterbunden hätte.

Die Vorstellungskraft nicht ausschalten heisst, sich selber an den Platz des anderen Menschen versetzen. Heisst, an dessen/deren Stelle alles empfinden, was angetan wird, heisst, an dessen/deren Stelle in Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung gestossen werden, Hunger, Kälte, Angst und Scham aushalten müssen, heisst, an dessen/deren Stelle leiden. Wer will das? Wer wählt das „sym-pathein“? Der Grossteil der Menschen will das nicht, zieht es vor zu gehorchen, Befehle und Anweisungen auszuführen, Menschen als Nummern, als „Fälle“, als Objekte zu betrachten, dabei auch häufig noch einen Lustgewinn aus der eigenen „Macht“ zu ziehen, dem eigenen Machtvorsprung, und sei er noch so gering. Zieht es vor, Böses zu tun. Nicht nur damals. Auch heute. Nicht nur dort. Auch hier, in allen vorstellbaren Bereichen, in den öffentlichen nicht weniger als in den privaten.

Simone Weil stellt im Lauf ihrer Überlegungen fest, dass es das „ICH“ (mit Majuskeln geschrieben) ist, das Motor und Prinzip des Bösen und des Tun des Bösen ist. Ich ergänze, dass es das selbstunsichere und daher verhärtete, das fragmentierte und in keiner tragfähigen, klaren Beziehung abgestützte Ich ist, das, von heftigen Impulsen aus dem Unbewussten gesteuert, zum Subjekt des Bösen wird. In dieser Feststellung stimmen Simone Weil und Hannah Arendt überein. Denn auch Hannah Arendt schreibt immer wieder, dass das eigentliche Böse sich in der Zerstörung des „inter-esse“ zeigt, in der Zerstörung des Bezugsgeflechts, das „zwischen“ dem „Sein“ der einzelnen Menschen ist und  das die Welt bewohnbar macht. Die Zerstörung des „inter-esse“ lässt, nach den Worten Hannah Arendts, die Welt zur „Wüste“ werden. Dabei sind die Folgen auch für diejenigen, die Böses tun, bedeutungsschwer, denn sie gehen der Freiheit verlustig. Sie gehen der Fähigkeit verlustig, einen Neuanfang zu setzen. Ausser durch das Verzeihen der Opfer. Allein den Opfern steht das Verzeihen zu, allein ihnen die Möglichkeit und das Angebot eines Neuanfangs. Im Verzeihen liegt daher der grösste Ausruck von Freiheit, schreibt sie. Doch es gibt Böses, das kein Verzeihen zulässt, dessen Folgen wie verbrannte Erde nach während Generationen weiterwirken.

Um zum Abschluss meiner Überlegungen zu kommen: Gibt es einen Rat, den Menschen im Alltag umsetzen können? Ich denke, dass es nie zu spät ist, einander gegenseitig – in jedem Alter, in jeder Art von Verhältnis – insbesondere schon kleinen Kindern gegenüber so viel Respekt, Anteilnahme und „sym-pathein“ zu erweisen, wie jeder Mensch dies für sich selber wünscht. Und dass Männer und Frauen bei allem, was sie tun, bei allem beruflichen, privaten und politischen Handeln, Vorstellungskraft, Phantasie und Empathie aktivieren und auf entscheidende Weise wirken lassen. Dass niemand sich scheut, selber dem Mitläufer- und Mitläuferinnentun ein Ende zu setzen und andere Menschen zu ermutigen und zu stützen, wenn es darum geht, fürs eigene Handeln selber die Verantwortung zu tragen, nicht nur für den Augenblick, sondern auch für die Folgen. Das Böse wird damit nicht aus der Welt geschafft, aber es wird vielleicht weniger getan werden.

Habsucht

Was darf dem Menschen nicht durch andere Menschen

 entwendet werden?

 

Über den Schutz der menschlichen Werte: eine Ethik des Eigentumrespekts

Um welche „Ochsen, Lämmer und Esel“ geht es im 8. Gebot unter den Lebensverhältnissen der Menschen von heute? Lässt sich mit Hilfe einer symbolischen Deutung eine zwischenmenschliche Verantwortung erarbeiten, durch welche anstelle einer rücksichtslosen Entwendung oder einer Gefährdung von Gütern und Werten eine Sicherheit des persönlichen Lebens und des Zusammenlebens geschaffen wird? Ist das 8. Gebot Massstab des guten Lebens? Geht es dabei ausschliesslich um „Sachen“ und um Geld, oder geht es ebenso sehr um innere Werte, deren Schädigung ein Leiden bewirkt? Was gehört zu diesen Werten? – die Arbeitsleistungen von Menschen? – die eigene Sprache? – oder Gesundheit und Zeit? – eventuell Ort und Raum des gelebten Lebens? Gilt daher das 8. Gebot als Regel in Hinblick auf den angstfreien, stärkenden Schutz des Bedürfnisses nach Gerechtigkeit und Sicherheit? Bedeutet jedoch die Beachtung des Verbots der Entwendung nicht nur eine Voraussetzung für nicht-schädigende Beziehungen zwischen den unterschiedlichen, von einander abhängigen Menschen, sondern auch eine Forderung an die politischen Gesetzes- und Regierungsverantwortlichen? Ist das 8. Gebot somit als Sicherung des Friedens zu verstehen, deren Erfüllung dem tiefsten Eigentumbedürfnis der Menschen entspricht?

Was darf dem Menschen nicht durch andere Menschen entwendet werden?

Über den Schutz der menschlichen Werte

 

Im vergangenen Herbst wurde ich von der Jüdischen Cultus-Gemeinde Zürich (JCZ) angefragt, ob ich einen Beitrag zur Auseinandersetzung mit den Zehn Geboten leisten könnte, die zum Thema des ganzen Wintersemesters erklärt wurden, Woche für Woche je ein Gebot. Ich sagte zu, wollte jedoch wissen, wer welches Gebot schon gewählt hatte. Merkwürdigerweise hatten beinah alle ReferentInnen, die angefragt worden waren, eine ähnliche Frage gestellt und um eine Bedenkzeit von zehn Tagen für die Mitteilung des gewählten Gebotes gebeten. Ich teilte mit, dass ich auf jenes Gebot eingehen werde, das niemand wählen mochte.

Nach einiger Zeit stellte sich heraus, dass niemand auf das achte Gebot eingehen mochte. Mit „Stiehl nicht!“ resp. „Du sollst nicht stehlen“ wollte sich kein Rabbiner und keine/r der übrigen Vortragenden auseinandersetzen. Das bewegte mich sehr. Was bedeutet die Nicht-Wahl des Verbotes zu stehlen? fragte ich mich. Handelt es sich um ein besonders lästiges Verbot? Oder wird es als banal beurteilt, als eine Regel, die in jedem Strafgesetzbuch steht mit allen Straffolgen im Fall der Übertretung und daher nicht der philosophischen Auseinandersetzung bedarf? Oder geht es um die Komplexität dessen, was „Eigentum“ bedeutet? Gerade weil ich die Gründe der Nicht-Wahl nicht kannte, faszinierte mich dieses Gebot. Und so ich ging mit grossem Interesse auf die Möglichkeit ein, in wichtige Fragen des menschlichen Zusammenlebens einzutauchen.

Ich bin der Ansicht, dass jedes der Gebote verflochten ist mit der menschlichen Bedürftigkeit, und dass es in allen Geboten um Fragen der prioritären normativen Ethik geht wie um Fragen der Erfüllung von Grundbedürfnissen. Das achte Gebot ist verknüpft mit der vielfältigen Deutung dessen, was in materieller oder in nicht-materieller Hinsicht als Wert –als Eigentumswert – verstanden wird. Zugleich sind alle Gebote verkoppelt mit den widersprüchlichen Kräften im Menschen, die im weiten Fächer der Psyche zwischen egoistischer Triebhaftigkeit bis zum altruistischen Selbstverzicht das Leben ständig mit Aufgaben besetzen, mit empfindungsmässigen und intellektuellen, mit beziehungsmässigen und alltagspraktischen, mit ethischen und religiösen – mit ständigen, nie abbrechenden Lernaufgaben. Dazu gehört die konflikthafte Auseinandersetzung um das, was Eigentum bedeutet, welche Werte darunter verstanden werden, auch womit der Wertemangel, eventuell die Eigentumslosigkeit verknüpft ist, welche Bedürfnisse dieser Mangel weckt. Damit einher geht auch die Frage, wie ein Werteverlust korrigiert werden kann, letztlich wie die normative Ethik durch die Bedeutung von Eigentum beeinflusst wird, infolge dessen auch, wann welche Art von Strafe gerechtfertigt oder nicht gerechtfertigt ist.

In diesen vorbereitenden Überlegungen kam ich zum Schluss, dass, was Stehlen und Berauben, Entziehen und Entwenden bedeutet. einer sorgfältigen Klärung bedarf. Das Verbot allein genügt nicht. Es geht tatsächlich um analytische Untersuchung dessen, was wem warum und wozu geraubt, entzogen oder entwendet wird, d.h. es geht um die mit dem Stehlen verbundenen Gründe, Absichten und Zwecke auf der einen Seite wie um die Verlustfolgen und die Wiedergutmachungserwartungen auf der anderen Seite, damit um die Frage von Rechtfertigung und Mass der Strafe. Diese Klärung ist die analytisch-philosophische Aufgabe. Beginnen wir damit. Was fällt auf?

Interessant ist, dass Moshes Erläuterungen zum Gebot „Stiehl nicht“ verknüpft sind mit einer Vielfalt von Beispielen, durch welche die Rangordnung dessen, was nicht gestohlen werden darf, erkennbar ist, einerseits durch die Reihenfolge, anderseits durch das Ausmass an Strafe. Mit einigem Staunen – einem betroffenen Staunen – stellen wir fest, dass das erste Beispiel das Stehlen eines Menschen aufgreift, und dass das Stehlen eines Menschen die Tötung des Diebes rechtfertigt.

„Wer jemanden stiehlt,

er habe den Menschen verkauft oder werde in seiner Hand befunden,

sterben muss er, sterben“ (21.15). [12]

Die Frage, wessen Eigentum der Mensch ist, wird dadurch nicht geklärt, schon gar nicht, was laut der Menschenrechtserklärung von 1948 weltweit gelten sollte, aber noch heute weltweit übergangen wird, auf menschlich entrechtende und dadurch auf verbrecherische Weise: dass der Mensch Eigentum seiner selbst ist. Die Tatsache, dass in Moshe‘s Zeit Sklavschaft ein Teil der gesellschaftlichen Ordnung war, wurde durch die Auslegung von Jahwe’s Gesetzgebung nicht korrigiert. Das heisst, der gleiche Wert des Menschseins war in den 10 Geboten noch in keiner Weise als höchste ethische Norm deklariert, im Gegenteil. Nur die Beachtung des Eigentumsverhältnisses war gefordert. Andererseits wird deutlich, dass Menschenbesitz als höchster Eigentumswert galt, dessen Missachtung die Tötung des Diebes rechtfertigte.

Dies ist erschreckend. Eine Hierarchie des menschlichen Wertes wurde so geschaffen, dessen Folgen sich bis in die heutige Zeit fortgesetzt haben, sich weiter fortsetzen, als furchtbares Leiden. Laut der Tora kommt das Recht, Respekt zu verlangen, nur denjenigen Menschen zu, welche die Macht haben, über Besitz zu verfügen. Und so geht es weiter mit dem Besitz der Tiere und den Folgen deren Beraubung:

„Wer jemand einen Ochsen stieht oder ein Lamm und schlachtets oder verkaufts,

fünf Rinder zahlt er zum Ersatz des Ochsen, vier Schafe zum Ersatz des Lamms;

wird der Stehler beim Einbruch betroffen und wird geschlagen, dass er stirbt,

 ist seinetwegen keine Blutlast;

 war aber die Sonne über ihm aufgegangen, ist Blutlast seinetwegen;

zahlen also soll er, bezahlen – hat er nichts, werde er um sein Gestohlenes verkauft.

Findet aber, findet sich das Gestohlene noch lebend in seiner Hand, ob Ochs oder Esel oder Lamm,

zahle er nur zwiefach“ (22.1).

Tiere haben laut Moshes Erläuterung einen annähernd gleichen Eigentumswert wie Menschen: die Tötung desjenigen, der einen Ochsen oder ein Lamm stiehlt, ist zugelassen, falls dies in der Dunkelheit geschieht. Wenn aber ein Stehlender getötet werden darf, falls er noch in der Dunkelheit erwischt wird, bedeutet dies, dass der Wert menschlichen Lebens als geringer gilt als der Besitzwert eines Tieres. Dazu kommt, dass die Höhe der Strafe grausamer ist, wenn der Diebstahl nicht aus Gründen des – vermutlich lustvoll-aufregenden – Machtspiels, sondern aus Gründen der Armut erfolgt, d.h. wenn die Strafzahlung nicht entrichtet werden kann. Moses hält fest, dass, wer aus Armut stiehlt, zur Bestrafung als Sklave verkauft wird. Die Frage stellt sich erneut, in welchem Ausmass die irritierende Differenz zwischen der noch immer stattfindenden Mehrbestrafung straffälliger Armer und den viel geringeren Straffolgen, denen besitzende Reiche ausgesetzt sind, sich als Jahrtausende alte Fortsetzung auf die Tora abstützt.

Nie wurde/wird Diebstahl als eine Korrektur schwer erträglicher Benachteiligung akzeptiert, auch nicht, wenn es sich um den Diebstahl pflanzlicher Werte handelt. Mit einer kleinen Geschichte aus dem Talmud (Sanhedrin91a-b) möchte ich fortfahren, in welcher wiederum der Besitzende zum göttlichen Repräsentanten wird:

„Ein König liess seinen Feigenbaum von zwei Wächtern hüten. Einer war lahm, der andere war blind. Da gelüstete den Lahmen nach den Feigen. Der Blinde sprach: Bringe sie mir! Der Lahme stieg auf die Schultern des Blinden. So assen sie die Feigen. Als der König nach den Früchten fragte, sagte der eine: Kann ich denn gehen? Und der andere sagte: Kann ich denn sehen? Aber der König zeigte ihnen, wie sie es getan haben. So fragt Gott die Seele: Weshalb hast du gesündigt? Sie sagt: Seit ich den Körper verliess, habe ich nicht gesündigt. Es ist seine Schuld gewesen. Und Gott fragt den Körper, er aber schiebt es auf die Seele. Deshalb richtet Gott Körper und Seele gemeinsam“.

Dürfen Menschen, die nichts besitzen und die allein zum Vorteil Besitzender Arbeit ausrichten müssen, oder „die missbrauch wurden“ missbraucht werden, nicht ihre Schlauheit einsetzen, um den Mangel, unter dem sie leiden, ein wenig zu korrigieren? Der Lahme und der Blinde wissen, dass ihnen das Recht dazu verwehrt ist. Interessant ist, dass sie versuchen, die psychische Verantwortung beiseite zu schieben, die mit dem Entscheid verknüpft ist, sich trotz aller Schwierigkeiten und trotz des Verbotes ein paar Feigen und so einen kleinen lustvollen Genuss zu beschaffen, indem sie erklären, dass nur der Körper – der körperliche Hunger – verantwortlich sei. Sie versuchen, sich dadurch von der Schuld zu entlasten. Klar wird dadurch, dass der Körper in seiner Bedürftigkeit ein Recht auf Erfüllung des Hungers hat, dass aber jeder Hunger nach Genuss mit einem Verbot verbunden ist, wenn kein Sacheigentum dies ermöglicht. Laut dem talmudischen Text lehnt Gott den Versuch der Besitzlosen, sich von der Schuldzuweisung zu entlasten, ab. Erneut stellt sich die Frage, ob dies richtig sei. Sind der Blinde und der Lahme tatsächlich schuldig? Wird der Besitzer des Eigentums durch den kleinen Genuss, den sie sich mit ihrer Schlauheit ermöglichen, benachteiligt? Ist die Tatsache, dass er den Genuss seiner Früchte ausschliesslich sich allein zubilligt und zu diesem Zweck Menschen als Mittel zur Erfüllung des Zweckes benutzt, überhaupt ein gutes Handeln? Hat der König ein Recht, das grosse Feld voller Früchte allein für sich zu beanspruchen? Ist es nicht so, dass der König den besitzlosen Dienern die Möglichkeit der Lebensfreude stiehlt? Richtet sich somit das Gebot „Stiehl nicht“ auch an diejenigen, die über Besitz und über Macht verfügen?

 

 

Dass die Zehn Gebote, darunter das Verbot zu stehlen, sich in die 613 Gebote der rabbinischen Auslegung, die Tarjag Mizwot, ausweiteten – in 365 Gebote des Unterlassens und 248 des Tuns -, macht deutlich, dass das Erkennen der Komplexität des menschlichen Seins, resp. der Psyche, und des daraus sich entwickelnden menschlichen Handelns immer mehr und mehr Gebote und Verbote auferlegte, als sei das sorgfältige Erkennen und Deuten der Gründe der Nichtbefolgung der 10 Gebote, insbesondere des achten Gebots, ein Wagnis der Freiheit, durch welches die Machthierarchien in Frage gestellt würden. Dass aber nicht Verbote und Strafen und nicht das Insistieren auf der durch Machthabende ausgesprochenen Richtigkeit der Regeln das gute Handeln bewirken, sondern gemäss der Aristotelischen Theorie, das gelebte, vorgelebte Vorbild der Lehrenden wie insbesondere die Heilung des infolge von Ungerechtigkeit und Mangel geschaffenen menschlichen Leidens – durch die Erfahrung von Gerechtigkeit, dadurch von Wiederherstellung des Lebenswertes -, darauf gründet das, was als normative – darunter das Vrebot zu stehlen – zu verstehen ist. Nicht die Verteidigung der machtausübenden Besitzenden darf die höchste Beachtung beanspruchen, sondern, wie der an der Harvard University wirkende Professor John Rawls[13] festhält, die verlässliche “Fairness“ im Zusammenleben der so unterschiedlichen Menschen,. „Die Theorie der Gerechtigkeit als Fairness sieht die Gesellschaft als ein Unternehmen der Zusammenarbeit zum gegenseitigen Vorteil“, schreibt er nach einer langen einleitenden Begründung der Vernünftigkeit dieser Theorie.

 

John Rawls Theorie könnte nach einen in der heutigen Zeit dringlich erfordern Wandel des „Stiehl nicht“-Gebotes zu einem Verbot des ungerechten Handelns und dadurch zu einem Gebot der Gerechtigkeit zustandebringen, wenn sie in den wirtschaftlichen und sozialen Zusammenhängen ernst genommen wird. Interessanterweise ging schon Sokrates[14] auf eine vergleichbare Deutung von Gerechtigkeit ein. In Platons grossem Dialog „Gorgias“ vergleicht Sokrates die Gerechtigkeit mit der Sättigung des körperlichen wie des seelischen Hungers, was, wie er feststellt, „die Ärzte (d.h. diejenigen Menschen, die Macht ausüben) dem Gesunden wohl meistenteils gestatten. Den Kranken aber lassen sie gerade niemals sich daran sättigen, wonach ihn gelüstet“. Im kleinen, aufwühlenden Dialog „Kriton“ hält Sokrates, der durch Verleumder angeklagt worden war, Jünglinge verführt zu haben, nach der Verkündigung des Todesurteils fest, Gerechtigkeit sei die oberste Norm: „Wir sollten nie jemanden schädigen. Jemanden schädigen ist falsch“. Er selber hielt sich daran, floh nicht, um sich zu retten, wie Kriton es ihm – gemeinsam mit anderen Freunden – anbot, sondern er führte seine Gespräche weiter. In der „Selbstverteidigung“, die ebenfalls unter Platons Texten erhalten blieb, betonte Sokrates auch, dass, falls er zu einer Geldstrafe verurteilt würde, er diese nicht entrichten könne, denn er besitze kein Geld. Das höchste Gut eines lohnenden Lebens, das er angestrebt habe, sei nicht Reichtum, sondern die Selbsterforschung.

*

Wie lassen sich diese Erkenntnisse – von Moses‘ „Stiehl nicht!“ über Sokrates‘ „Du sollst nie jemanden schädigen“ zu John Rawls‘ Theorie der Fairness – in unserer Zeit der wachsenden Verlustängste umsetzen, angesichts einer „anwachsenden Weltlosigkeit“, wie Hannah Arendt in einer Notiz zu einer Vorlesung bemerkte[15], die sie 1955 in Berkeley hielt? Ich meine die destruktive „Weltlosigkeit“ der in wirtschaftlicher, politischer und militärischer Hinsicht alle Gebote und jede normative Ethik herabsetzenden wenn nicht gar verachtenden, nur besitz- und gewinnorientierten Vertreter der sog. „Handlungsfreiheit“, welche verantwortlich sind für den börsenkotierten Verbrauch der Erdressourcen und die klimatisch bedrohliche Verschmutzung der Luft, wie für die Realisierung der dreisten Unverschämtheit des Shareholderdiktats in allen wirtschaftlichen Bereichen, wie für die von nationalistischem Machthunger und von brutaler Kälte vorbereitete und durch das Waffenindustrie- und -marktinteresse an grausamen Kriegen umgesetzte generationenübergreifende, qualvolle Zerstörung der Lebensmöglichkeit von Millionen von Menschen. Ist das, was unter den Bedingungen der zugespitzten Diskrepanz zwischen rücksichtslosen Gewinnorientierten und machtlosen, geplagten Besitzlosen ohne Unterbuch getan wird nicht als „Stehlen“ resp. als Diebstahl zu verstehen?

Wiederum stellt sich eine Fülle von Fragen. Eine zentrale Frage ist, wie das Gebot des Nicht-Bestehlens, resp. der Nicht-Schädigung von Menschen unter den Bedingungen der globalisierten Wirtschafts- und Machtmissbräuche zum normativen Massstab der Fairness des menschlichen Zusammenlebens werden kann, und wie die Nichtbeachtung der normativen Ethik durch die Verantwortlichen geahndet werden kann. Eine zweite zentrale Frage ist, wie die unter demokratischen Bedingungen geschaffenen gesetzlichen Regelungen, die eine entwürdigende Entwertung von Menschen bewirken – von Menschen, die als Flüchtlinge hier leben, oder als suchtkranke Arbeitslose oder im weitesten Sinn als entmutigte, hilfebedürftige Arme -, wie diese Gesetze nach den Massstäben der normativen Ethik geprüft und korrigiert werden können.

Ich möchte diesen dritten Teil wieder mit einer kleinen Geschichte einleiten: An einem frühen Sommersamstagabend vor einigen Jahren war ich mit meinem Enkel vom Spielplatz in die Praxis spaziert, um den Briefkasten zu leeren. Als ich davor stand, stellte ich fest, dass das Fenster des Wartezimmers geöffnet war, ohne dass es zerstört gewesen wäre. Das verwunderte mich. Wir traten ein, und ich sah, dass im Therapieraum mein schönes Musikgerät fehlte, auch eine kostbare, handgewobene Decke, aber mehr nicht. Da näherten sich erneut schnelle Schritte dem geöffneten Fenster, und ein schwerer und gehetzter Atem war hörbar. Ein junger, leichtgebauter Mensch war es, ein grosser, knapp erwachsener und ordentlich gekleideter Knabe. Ein Hungriger, dachte ich mir, vielleicht ein Suchtkranker. „Hör‘ zu“, rief ich ihm entgegen, „ich gebe dir das Geld, das du dringend brauchst, aber bring mir zurück, was du vorhin wegnahmst!“ Mein Angebot war ohne Nutzen. Angstbesetzt verschwand er. Ich folgte ihm nicht.

Nie aber war seither ein weiterer Einbruch erfolgt.

Wozu dient die kleine Geschichte? Sie mögen verstehen, dass mich damals die Frage beschäftigte, ob der junge Mann das Musikgerät geholt habe, um Musik zu hören, oder um es zu verkaufen, und die Decke, um besser zu schlafen, oder um sie ebenfalls auf irgend einem der Flohmärkte anzubieten. Vor allem interessierte mich, warum er in die Notsituation der Drogenabhängigkeit geraten war, die das grösste Verhängnis für ihn selber und nicht für mich als Bestohlene bewirken konnte. Auch hätte ich gerne erfahren, ob mein Verhalten in ihm eine kreative Veränderungsmöglichkeit seiner Lebensgestaltung weckte, so dass die Ungleichheit zwischen seiner und meiner Lebensgestaltung ihn weniger verletzte.

Diese Ungleichheit im sozialen, kulturellen und politischen Bereich zu ertragen, ist für die Notleidenden qualvoll und wird als Ungerechtigkeit empfunden, wenn nicht eine Erfahrung des gleichen menschlichen Wertes damit einhergeht. Diese Überlegung entspricht den zwei Grundsätzen von John Rawls „Theorie der Gerechtigkeit“. Der erste lautet:

„Alle sozialen Werte – Freiheit, Chancen, Einkommen, Vermögen und die sozialen Grundlagen der Selbstachtung – sind gleichmässig zu verteilen, soweit nicht eine ungleiche Verteilung jedermann zum Vorteil gereicht“.[16]

Und der zweite, als Konsequenz aus dem ersten:

„Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu regeln, dass sie (a) den am wenigsten Begünstigten die bestmöglichen Aussichten bringen als auch (b) mit Ämtern und Positionen verbunden sind, die allen gemäss der fairen Chancengleichheit offen stehen“.[17]

Die sorgfältige Klärung und Umsetzung der zwei Grundsätze bedürfte in zeitlicher Hinsicht nicht nur zahlreicher Stunden, es bedürfte dazu einiger Jahre. Die Sinnhaftigkeit drängt sich auf, wenn die in unserer Zeit sich zuspitzende destruktive Herabsetzung der aufgeführten sozialen Werte nicht nur erkannt wird, sondern auch als unerträglich empfunden wird. Für die Korrektur der sozialen Ungleichkeit resp. Ungerechtigkeit möchte ich zwei stärkende Begründungen erwähnen: eine moralische und eine psychisch kreative, die man als aesthetische Begründung bezeichnen könnte.

Bei der moralischen Begründung geht es um den Wert des handelnden Menschen selber. Alle Religionen, nicht die jüdische allein, benutzen sie, um Wohltätigkeit als Pflicht zu deklarieren. Doch wieder ziehe ich es vor, auf die philosophischen Quellen zu verweisen, insbesondere auf Sokrates, dessen Denken sich nicht allein in Platons Aufzeichnungen findet, sondern auch in der aristotelischen Ethik. Gemäss Aristoteles ist das Gute, resp. „der gute Mensch“ am stärksten an Tugenden zu messen, die gemäss seiner Erkenntnis Gerechtigkeit, Klugheit und Freigebigkeit sind. Die Nicht-Erfüllung dieser Tugenden kennzeichnet den sittlich schlechten Menschen. Aber was kann die Erfüllung resp. die Nicht-Erfüllung dieser Tugenden bewirken? Aristoteles sagt diesbezüglich, dass „was wir tun können, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun“. Mit anderen Worten: Die Theorien und Doktrinen machen uns Handlungsangebote, doch wir müssen sie anwenden, um zu wissen, was deren Bedeutung ist. Das theoretische Lernen genügt nicht; es bedarf des Tuns. Dabei geht er davon aus, dass dieses tugendhafte Tun – Gerechtigkeit und Freigebigkeit – mit materiellen Voraussetzungen verknüpft ist. Andererseits stellt er fest, dass die Ausübung jeglicher Tugend von der Klugheit gelenkt wird, da nur das tugendhafte Handeln zum Ziel führt, das im „guten Leben“, resp. im Glück, in der Glückseligkeit („eudaimonia“) der tugendhaft Tätigen besteht.

Trotz aller kulturell begründeten Mängel der Aristotelischen “Ethik” ist seine Theorie des gelingenden und guten Lebens unter den Bedingungen einer Legitimitätskrise von Sitte und Herkunft, die sich im Auftreten von Paradoxien, von widersprüchlichen Entscheidungs- und Handlungssituationen, zeigte, heute noch interessant. Denn dabei wird klar, dass es verschiedenes Gutes oder Schlechtes geben kann. Aristoteles verstand unter den Paradoxien drei Gruppen, drei Bereiche von Entzweiungspositionen, resp. von Entscheidungskonflikten, von denen jede Gruppe wiederum eine Menge von widersprüchlichen Situationen beinhaltet. Ich will die drei Bereiche kurz erwähnen, da diese selbst heute noch von Belang sind:

Der erste Bereich betrifft die Paradoxien, die sich durch das Aufeinanderprallen von Urteilen, Meinungen und Lehren von “Weisen” (resp. Intellektuellen, Philosophen/Philosophinnen, Lehrern/Lehrerinnen etc.) und Menschen einer bestimmten, herkunftsbedingten Alltagsorientierung ergeben. Aristoteles erklärt, dass diese Paradoxa unausweichlich seien, und dass es keine Position gäbe, welche die Wahrheit für sich beanspruchen könne, ja dass häufig keine der antithetischen Positionen zustimmungswürdig sei, etwa bei den Fragen “Muss man seinem Vater oder dem Weisen gehorchen?”, oder “Muss man tun, was gerecht oder was nützlich ist?” oder auch “Muss man eher Unrecht leiden als Unrecht tun?”.

Der zweite Bereich bezeichnet nicht-übereinstimmungsfähige Positionen, die durch die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen philosophischen Schulen (Theorien, Ethiken, z.B. einer konfessionellen Ethik und einer Berufsethik, ev. auch zwischen verschiedenen Wirtschaftstheorien oder Religionen etc.) entstehen und mit denen die nicht-philosophische Bevölkerung konfrontiert wird.

Mit dem dritten Bereich thematisiert Aristoteles Widersprüche im einzelnen Menschen selbst, wobei er die Widersprüche zwischen den geheimen Wünschen und den ausgesprochenen Grundsätzen meint. “Die Wünsche stimmen ja oft nicht zu den Worten”, sagt er deutlich, “sondern man hält die schönsten Reden und will doch nur, was vorteilhaft erscheint”.

*

Aristoteles‘ „Nikomachische Ethik“ setzte sich auf unterschiedliche Weise während Jahrhunderten fort. Auf bedeutende Weise nahm Kant sie als als Aufgabe der Moderne auf, Immanuel Kant[18], dessen kritische Philosophie als Absage an die herkömmlichen metaphysischen Tugendlehren einerseits den Rekurs auf die Vernunft – auf die Freiheit, auf das Selberdenken und auf die Selbstverantwortung -, andererseits auf die Praxis zum Instrument von Handlungsentscheiden erklärt. Er ist sich bewusst, dass, um zu unterscheiden, was gutes und was schlechtes oder böses Handeln ist, sich einerseits die Rechtslehre, andererseits die sog. Tugendlehre heranziehen lässt. Während die Rechtslehre sich “äussere Gesetze gibt”, wie Kant sagt, deren Befolgung “ein Zwang” ist, ein äusserer Zwang, der eventuell mit einer Zustimmung verknüpft ist, der aber nicht einem inneren Zwang entsprechen sollte (cf. ziviler Ungehorsam), d.h. nicht der Unterwerfung unter autoritäre Charaktere[19], die durch ihre Macht Angst auslösen, ist “die Tugendlehre des Zwangs nicht fähig“. Bei der Tugendlehre (häufig auch als moralische Pflichtenlehre bezeichnet) zieht er in Betracht, dass es einerseits allgemeiner Maximen bedarf (etwa der 10 Gebote), andererseits der Überwindung der inneren Widerstände, damit die Menschen diesen Maximen entsprechend handeln.

Damit die inneren Widerstände überwunden werden können, muss eine innere Überzeugungskraft spürbar werden. Kant bezeichnet hierfür die Urteilskraft. Die Urteilskraft ist die Fähigkeit, ein partikuläres Problem, einen partikulären Handlungsentscheid einer übergeordneten Maxime unterzuordnen. Eine allgemeine Maxime für das gute oder richtige (resp. tugendhafte) Handeln ist, gemäss Kant, ein Zweck, der zugleich Pflicht ist. Dazu rechnet er einerseits die “eigene Vollkommenheit”, die ein Wohlbefinden im Selbstbezug schafft, andererseits “fremde Glückseligkeit”, wobei diese letztere, indem sie angestrebt wird, auch zur eigenen werden kann. Man könnte sagen, dass Kant zugleich einen egoistischen und einen altruistischen Ansatz vorschlägt, bei dessen Befolgung zwei wichtige Hauptregeln, resp. Maximen, wegweisend sind, nämlich der kategorische und der praktische Imperativ: der kategorische Imperativ, der besagt, dass die persönlichen Handlungsentscheide so zu treffen sind, dass sie zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnten, und der praktische Imperativ, der festhält, dass zur Erreichung eines bestimmten Zweckes nie ein Mensch zum Mittel gemacht resp. benutzt oder gar missbraucht werden darf, dass nie ein Mensch wie eine Sache, wie ein Ding eingesetzt werden darf, dass das gute Menschensein des Menschen immer selber Zweck sein muss. In der Umkehrung lässt sich somit sagen, das ein Handeln, dessen Folgen für einen selbst abträglich sind, weil sie Leiden verursachen, gewiss nicht zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnte und daher schlecht ist. Dazu gehört jede Art der Instrumentalisierung, d.h. der Verdinglichung von Menschen, jede Art der Entwürdigung und menschlichen Entwertung. Die Befolgung des achten Gebotes, des Verbotes zu stehlen, durch diejenigen, die im Bereich der Wirtschaft, der Politik und der sozialen Bedingungen ihre macht ausüben, findet durch die Kant’sche Ethik diewichtigste moralischeBegründung.

Leider konnte keine philosophisch begründete Ethik, auch keine rechtliche Umsetzung der Ethik die Fortsetzung der zerstörerischen Beraubung menschlichen Lebens verhindern. Der 1948 mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte geschaffene Katalog der höchsten ethischen Normen, der allen staatlichen Verfassungen und allen übrigen Normensystemen übergeordnet ist, um das Recht jedes einzelnen Menschen, Rechte zu haben (gemäss Hannah Arendt) zu festigen, hat die Praxis des menschlichen Zusammenlebens leider nicht gebessert: die nächsten Kriege waren schon geplant – Korea, Vietnam, Kambodscha und, und viele mehr, und wurden bis zu den Kriegen in der heutigen Zeit umgesetzt, Gebote, Gesetze und Menschrechtserklärung hin oder her. Was zählte, war der wirtschaftliche Wettlauf, der Rüstungswettlauf, der technologische Wettlauf, kurz, in allem die Beherrschung möglichst grosser Märkte – auf Kosten der Menschen, auf Kosten der Zukunft des Zusammenlebens der Menschen, auf Kosten der ökologischen Grundlagen des Zusammenlebens: ein skrupelloser Wettlauf in der Masslosigkeit der Beraubung menschlichen Lebens.

Gewissermassen befasst sich Freud‘s gesamtes Werk mit dem Geheimnis des sich fortsetzenden schlechten Handelns, indem er sich mit den Triebstrukturen befasst, die das Unbewusste regieren, Lebenstrieb und Todestrieb, Lustrieb und Aggressionstrieb. Letzterer dient zwar vom frühesten Ursprung her dem Überleben, fügt aber zugleich Leiden und Leid zu. Der Aggressionstrieb setzt sich ja durch, um bei Lebensbedrohung das Überleben zu sichern, ist auch häufig auf komplexe Weise mit dem Lusttrieb verknüpft. Wie diese Verknüpfung und Umkehrung („Per-version“) zustandekommt, ist zu erklären hier die Zeit zu knapp. Wie häufig jedoch in jeder Art von Verhältnis – in privaten Verhältnissen ebenso wie in Arbeitsverhältnissen wie in anderen hierarchisch oder autoritär bestimmten Verhältnissen – die über Funktion und Stellung geschaffene Macht missbrauch wird, um schwächere oder abhängige, häufig wehrlose Menschen zu erniedrigen, zu quälen oder gar zu vernichten, mit anderen Worten, um ihnen jegliche Lebensqualität zu stehlen, zeigt auf, wie dringlich es ist, mehr über über die persönlichen Ursachen des schlechten, destruktiven Handelns zu wissen, um es verhindern zu können. Selbst wenn Übeltäter schwer bestraft werden, geht es weiter. Die 1943 in England verstorbene Philosophin Simone Weil hielt in einem ihrer „Cahiers“ fest, das Böse könne nur überwunden werden, indem es nicht mehr getan werde; das Strafsystem aber sei so sehr vom Bösen kontaminiert, dass es lediglich das Böse fortsetze und weiter übertrage.

Die Frage ist, wie zu erreichen ist, dass die Gebote des guten Handelns, auch das achte Gebot, befolgt werden.

In psychisch kreativer Hinsicht, im Sinn einer „sozialen Asthetik“, bedürfte es zuerst des Aufarbeitens selber erlebter Entwertung, darauf des Aufwachens jener „Leidenschaft“, wie Hannah Arendt in ihrer schon erwähnten Notiz festhält, in welcher sie das „Anwachsen der Weltlosigkeit“ als Bedrohung des menschlichen Lebens erkennt. Ich meine, dass unter „Leidenschaft“ die kreative Zustimmung zum „inter esse“ zu verstehen ist, d.h. zum Bezugsgeflecht zwischen den Menschen und unter den Menschen. Diese Zustimmung impliziert die Ablehnung der menschenverachtenden und weltzerstörerischen Gewalt. Politische und soziale Indifferenz, Abstumpfung des Gewissens und Eskapismus (worunter ich das aus der sozialen Verantwortung Sich-Hinwegstehlen verstehe), auch kaltes Profitstreben sind mit „Leidenschaft“ im Sinne des konstruktiven Vermögens, das sich zu Gunsten des Wohlbefindens anderer Menschen als soziales und politisches Engagement zeigt, nicht vereinbar. Voraussetzung für dessen Realisierung ist der Respekt vor der Differenz jeder menschlichen Eigenheit, d.h. vor der Pluralität der Besonderheit menschlichen Lebens, in jeder Hinsicht, verknüpft mit dem Respekt vor dem gleichen Grundbedürfnis jedes Menschen nach einem guten Leben, auch mit dem gleichen Recht auf Erfüllung dieses Grundbedürfnisses.

Im asylrechtlichen Bereich, zum Beispiel, müssten alle Massnahmen auf staatlicher, kantonaler und gemeindemässiger Ebene, insbesondere im alltagspraktischen Umgehen mit Menschen, die aus ihrem Herkunftsland fliehen mussten, der ursprünglichen Bedeutung von Asyl entsprechen und nicht dieser Bedeutung widersprechen. Asyl war von Wortbedeutung her immer verstanden als Zufluchtsort für Verfolgte und für Obdachlose. Der Begriff basiert auf dem griechischen Wort asylon, was „Freistatt“ heisst, auch „Ort der Sicherheit“, während „asylos“ mit unverletzt und unberaubt zu übersetzen ist („a“ steht für nicht, „sylan“ heisst berauben). Die Beraubung der Lebenssicherheit und der freien Lebensgestaltung, die hier in der Schweiz mit der Begründung der Gesetzmässigkeit täglich Tausenden von Menschen angetan wird, wiederholt auf verhängnisvolle Weise die Erfahrung der brutalen Entwertung des Lebens, die zur Flucht bewegt hat. In psychischer und körperlicher Hinsicht hat diese lähmende Entwertung schwerwiegende Folgen: Verzweiflung bis zur suizidalen Zuspitzung, schwere körperliche Erkrankungen, manchmal auch Wut und Zorn, was von offizieller Seite als „typische Aggressivität der Fremden“ kommentiert und als Grund für noch engere Lebensmöglichkeiten benutzt wird.

Könnten die zwei von John Rawls entwickleten Grundsätze erfüllt werden, würde das achte Gebot befolgt. Jeder Hunger nach individuellen Vorteilen, jede Schlauheit könnte auf kreative Weise umgesetzt werden, immer als eine gute Auswirkung der Heilungsmöglichkeit der eigenen verletzenden Mangelerfahrungen, des eigenen psychischen Leidens. Was nach meinen Untersuchungen die Menschen als Mangel heute am stärksten belastet, betrifft die Zeit, resp. die technisch und wirtschaftlich bedingte Beraubung der Zeit. Dabei geht es um eine komplexe Bedeutungsvielfalt von Zeit. Die innere Zeit, die Zeitempfindungen, nach Bergson die Dauer, und die generell geregelte, in Sekunden und Minuten, in Stunden, Tagen und Jahren ablaufende und verschwindende Zeit entsprechen nicht dem gleichen Zeitbegriff. Ungezählt viele Menschen verlieren die Sicherheit einer schützenden Zeitordnung; sie empfinden Zeit als erstickenden Druck und als Zwangsgeflecht.

Die psychische Leidenserfahrung der geraubten Zeit ist nicht erst in der heutigen Zeitordnung – in unserer Zeit – die grosse Klage. In Ijobs Leidensgeschichte findet sie sich, in zahlreichen Psalmen, in Aufzeichnungen durch alle Jahrhunderte. „Die Zeit ist aus den Fugen, Schmach und Gram, dass ich zur Welt sie einzurichten kam”… war Shakespeares Klage[20]. Die Zeit, die in all diesen Texten gemeint ist, ist zugleich der Rahmen des Zusammenlebens der vielen verschiedenen Menschen auf der Welt, und zugleich die je ausschliessliche Existenzbedingung des einzelnen Menschen, dessen Leben wiederum durch die Zeitverhältnisse geprägt ist, in die seine Eltern hineingeboren wurden, in welche er/sie wiederum hineingeboren wurde und in denen er sein/ihr Leben lebt.

Was die die heutige Zeit kennzeichnet, unsere Zeitgenossenschaft, ist eine systematische Masslosigkeit, die jegliches Menschenmass der inneren Zeit längst überschritten hat. In der Kommunikationstechnologie z.B. wurde eine Beschleunigung analog zur Lichtgeschwindigkeit erreicht , die nicht weiter gesteigert werden kann. Ebenso hat unsere Zeit die Grenzen der materiellen Machbarkeit und Zerstörbarkeit gesprengt, indem, noch während des Zweiten Weltkriegs, die Kernspaltung realisiert wurde und mit ihr die Schaffung der atomaren Menschheitszerstörung, oder, vor einigen Jahren, die Genomspaltung und Genom-Manipulation, die mit der potentiellen industriellen Produktion von Menschen das Sprechen von Menschenwert und Menschenwürde vollends zum Hohn werden lässt, nachdem in der Nazizeit bürokratisch geplante und systematisch, industriell durchgeführte Massenvernichtung von Menschen die grundsätzliche Verhöhnung jeder religiösen Lehre und ethischen Theorie westlicher Kultur eingeleitet hat, die in der heutigen Zeit, in nächster Nähe (in Ex-Jugoslawien, Kosovo und weiter) fortgesetzt wird. Unsere Zeit ist gezeichnet durch die immer wieder von Millionen von Menschen unterstützte Hybris der autoritär diktierten und rassistisch, ethnizistisch, nationalistisch, religiös und schliesslich biologisch definierten Norm des „Werts“ oder „Unwerts“ des Menschseins, dadurch durch den Raub jeglicher Qualität des lebendigen Lebens und so durch grenzenloses Leiden.

„Stiehl nicht“, ja, es ist dringlich, „Du sollst nicht stehlen“, nichts, was den inneren Wert menschlichen Lebens sichert. Das heisst,

• der gute Namen eines Menschen darf nicht beeinträchtigt werden, nicht durch Verleumdung und nicht durch Erniedrigung;
• die Individualität eines Menschen darf nicht durch Zwangsmassnahmen, nicht durch Entrechtung und nicht durch Entwürdigung herabgesetzt werden, zu keinem politischen und zu keinem religiösen Zweck;
• Menschen dürfen nicht aus wirtschafltichen oder techologischen Gründen ihrer Lebenszeit durch Zeitdruck beraubt werden.

Kreativen Widerstand gegen die zerstörerischen Raubkräfte in der menschlichen Natur zu wecken, ist nicht nur als moralische Aufgabe zu verstehen. Mit diesem Widerstand verbindet sich eine Chance stärkender, sogar untrüglicher Erfahrungen des individuellen Selbstwertes in einem zunehmend angstfreieren Zusammenleben.

Wohllust

Über die Suche nach dem Glück

„Das Glück ist eine leichte Dirne

und weilt nicht gern am selben Ort,

sie streicht das Haar dir aus der Stirne

und küsst dich rasch und flattert fort.

 

Frau Unglück hat im Gegenteil

Dich liebefest ans Herz gedrückt;

Sie sagt, sie habe keine Eile,

Setzt sich zu dir ans Bett und strickt“[21]

 

Ist das Glück tatsächlich nur eine unverlässliche und flüchtige Begegnung, einem Schmetterling vergleichbar, das Unglück aber die ständige Begleiterin? – wie Heinrich Heine im Gedicht, mit welchem er unter dem Titel „Lamentationen“ den Zweiten Teil seiner „Romanzero“- Sammlung einleitet, im Jahr 1851 festhält (damals 54 Jahre alt, fünf Jahre vor seinem Tod) – eine Wahrnehmung, die er in allem, was er schreibend vermittelte, auf vielfache Weise wiederholte. Entsprechen „Wahr“nehmungen, d.h. die durch persönliche Erfahrung sich einprägenden Erkenntnisse, jenem Wissen, das als „Wahr“heit gespeichert bleibt? – eine sichere Wahrheit, die als Massstab des Handelns weiterhelfen könnte? Wann ist sie sicher? Ist sie sicher, wenn die durch Erfahrung geweckten Empfindungen und Denken übereinstimmen? Doch was braucht es, damit diese Übereinstimmung einen Handlungsentscheid bewirkt, durch welchen eine Verbesserung der Lebensgestaltung und des Lebensgefühls möglich wird? Bedarf es besonderer Bedingungen, damit die Suche nach dem Glück nicht vergeblich erscheint? Bedeuten Glück und Liebe dasselbe? – oder Glück und Sicherheit? – oder Glück und Freiheit? Ist Glück letztlich eine Empfindung, die mit jedem Wert verbunden ist, nach welchem wir streben?

Ein Karussell dreht sich im Kreis, auf welches seit Jahrhunderten die gleichen Fragen aufspringen und sitzen bleiben. Wurde der Wein im Umkreis dieses Karussells erstmals angebaut und ständig verbessert, in vielen Kulturen der Welt, nicht nur in Europa, eventuell um das so seltene und flüchtige Glücksgefühl auf andere Weise – im Sinn eines Ersatzes – zu ermöglichen, eventuell um es mit Trunkenheit gleichzusetzen? Befragen wir die griechische Mythologie, die in so manchen Zusammenhängen die europäische Kultur geprägt hat, so wird deutlich, dass Dionysos, der nicht nur als Gott des Weines, sondern der gesamten Vegetation verehrt wurde, nach den über ihn vermittelten Berichten als Sohn des Zeus und der Semele infolge von Heras schrankenloser Eifersucht eine tragische, mutterlose Kindheit voll Einsamkeit erlebt hatte, dass er über die Liebe zur Natur und schliesslich zu Ariadne, der Tochter des Königs Minos von Naxos, die ihm zwei Söhne gebar, zum Vorbild naturnaher Lebensfreude wurde.

“Dass der Mensch glücklich sei, ist im Plan der ‘Schöpfung’ nicht enthalten”[22], hatte Freud in einem seiner gesellschaftsanalytischen Texte festgehalten, den er schrieb, als er beinah 74 Jahre zählte. Freud, der sich in seiner letzten kreativen Phase – selber begleitet von bedrohlichen gesundheitlichen und gesellschaftspolitischen Zusammenhängen – zunehmend auf die Tora bezieht, diesem zugleich mythologischen und religionsgeschichtlichen Deutungsversuch der Entwicklung des individuellen Menschseins im zeitlich nicht wählbaren, in jeder Hinsicht begrenzten Zusammenleben mit einer vielfach unterschiedlichen, sowohl machthungrigen und regelüberschreitenden wie weisen oder ohnmächtigen Menschheit. Freud also stellt fest, dass „Glück“ nur als „episodisches Phaenomen“ erlebbar ist, dass die „Fortdauer einer vom Lustprinzip ersehnten Situation nur ein Gefühl von lauem Behagen“ ergebe. „Wir sind so eingerichtet, dass wir allein den Kontrast intensiv geniessen können, den Zustand nur sehr wenig“. Er skizziert dann, quasi mit einem persönlich erarbeiteten, existenzphilosophischen Strich, die Komponenten des sowohl existenz- wie kulturbedingten „Unglücks“: die Körperlichkeit mit ihrer Anfälligkeit für Krankheiten und Leiden, letztlich die Sterblichkeit, aber auch die „Aussenwelt mit ihren unerbittlichen, zerstörenden Kräften“, resp. die fremdbestimmten oder externen, nicht zur Disposition stehenden Bedingungen unseres Lebens, darunter die klimatischen und politischen Verhältnisse der Zeit, schliesslich die Bedingungen, die sich aus den Beziehungen zu anderen Menschen ergeben.

Die Frage stellt sich, ob sich in dieser Begründung, die von Freud uns überlassen wurde, eine genügende Erklärung für die Flüchtigkeit des Gücks findet, wie sie in jeder Kultur seit den ältesten philosophischen Aufzeichnungen thematisiert wird, häufig im Zusammenhang einer Verarbeitung verzweifelnder Erfahrungen, zum Beispiel im Hiob-Text. Gleichzeitig drängt sich die Frage auf, ob der trotz allen Wissens nie stillbare Glückshunger jedes Menschen – von der frühesten Kindheit an über alle Phasen der individuellen Entwicklung und Lebensgestaltung bis in das Älter- und Altwerdens hinein – mit einer Sucht vergleichbar ist, die nach kurzen Erfahrungen der Sättigung durch einen noch stärkeren Hunger abgelöst und fortgesetzt wird? Ob Glückshunger daher tatsächlich einer Sehn-Sucht gleichkommt, eventuell einer Sehnsuchtsutopie, da deren Erfüllung wie eine Rückkehr ins verlorene Paradies angestrebt wird – eine Rückkehr in die sagennahe Sternenwelt[23]? Ging das Paradies verloren wegen des nicht regulierbaren, häufig masslosen Wissenshungers – oder Glückshungers – von Frau und Mann? Wie nah sind der Hunger, der zur Sehnsucht wird, und Sucht? Hat sich unter den gesellschaftlichen Bedingungen der postmodernen und postindustriellen Gegenwartszeit, in welcher wir leben und welche wir in all ihren Folgen durch eigene Lebenserfahrungen wie durch die Nähe zu anderen Menschen „wahrnehmen“, dieser Hunger noch auf schmerzhaftere und zugleich leidenschaftlichere Weise – entsprechend der Bedeutung von „passionell“ – zugespitzt? Ist aber Sehnsucht – wie andere Süchte – durch das Erkennen der Ursachen des leidvollen Mangels heilbar, in Fortetzung dessen, was Freud’s Erklärung entwirft? – auch durch das kluge Umwandeln der Sehnsucht in Wünsche, sogar in bescheidene, erfüllbare Wünsche? – oder eher in eine allmählich erarbeitbare Weisheit, die von der täglichen Freude zu leben getragen wird? Kann dies eventuell gelingen, wenn die in der frühen Kindheit erlebten Glückserfahrungen eine konstante individuelle Sicherheit schaffen? Oder wenn schmerzliche Erfahrungen verarbeitet und geheilt werden können? Dass in der nicht zählbaren Vielfalt der Menschen einzelne tatsächlich ab und zu betörender Kräfte wie jener des Weins bedürfen – wobei für einzelne der Wein eine analoge Bedeutung hat wie eine aussergewöhnliche Begegnung, wie die Kunst, wie die Musik oder tatsächlich wie die sich immer wieder erneuernde Natur, für andere dagegen zur dämpfenden und allmählich belämmernde, ja verstörende und realitätsbesetzenden Macht wird, ist eine Tatsache, die heute nicht weniger Bedeutung hat als vor Jahrzehnten oder gar vor Jahrhunderten.

Auch die Fülle der Fragen, die mich beschäftigen, mag suchthaftem Begehren ähneln: dem Erforschungs-, Erkenntnis- und Wissensbegehren, das in der knappen, begrenzten Zeit unerfüllt bleibt. Ich versuche daher, es auf einen erfüllbaren Wunsch zu reduzieren und diesem nachzugehen, um eine teilweise Klärung einzelner Zusammenhänge zu erreichen. Dabei werde ich weniger auf die Zusammenhänge der je einzelnen persönliche Suche nach Glück eingehen, sondern auf jene der kollektiven Zeitgeschichte, insbesondere der heutigen, die vorweg wieder zur gestrigen wird und welche die morgige prägt, immer auch im Sinn einer möglichen Korrektur:

• In einem ersten Teil werde ich die charakteristischen Merkmale unserer Gegenwartszeit untersuchen, in welcher die vielfachen aufklärerischen und zerstörerischen, modernen und postmodernen Geschichten menschlichen Zusammenlebens der vergangenen zwei Jahrhunderte sich auf extrem beschleunigte Weise sowohl wiederholen wie auf eine – eventuell virtuelle – Zukunft hin öffnen.
• In einem zweiten Teil werde ich auf die Frage eingehen, ob die zeitunabhängigen, sich in Sehnsüchten und/oder Wünschen äussernden psychischen Grundbedürfnisse der Menschen unter den Bedingungen unserer postmodernen und postindustriellen Zeit erfüllt oder nicht erfüllt werden können – insbesondere das Bedürfnis nach Glück.
• In einem dritten Teil will ich versuchen, Perspektiven der lebenserhaltenden psychischen Bedürfnisstillung resp. der Genesung zu entwerfen, die dem Wunsch nach einem guten Leben gerecht wird, die insbesondere dann von Bedeutung ist, wenn in psychischer und/oder in physischer Hinsicht eine spürbar bedrohliche Verengung, eventuell gar ein gesundheitlicher oder sozialer Zusammenbruch erfolgt ist.

*

Was kennzeichnet die Gegenwartszeit?

Unsere Gegenwartszeit gilt als Endzeit der „Postmoderne“. Vom Begriff her hat sie somit an der Moderne teil, mit welcher die von der Aufklärung angestrebte vielfältige gesellschaftliche Öffnung einsetzte, lässt diese Epoche jedoch hinter sich zurück, in allen Bereichen, in jenem der Wissenschaften, der Kommunikation und der Kunst ebenso sehr wie im Bereich der politischen, der ökologischen, sozialen und wirtschaftlichen Zusammenhänge, der industriellen Produktion, der militärischen Angriffs- und Zerstörungsmethoden und vielem anderem mehr. Postmoderne[24] bedeutet somit eine Fortsetzung der Moderne wie deren kritische, zum Teil jedoch destruktive Infragestellung, zugleich deren vielfache Überschreitung. Forderungen der schnellen Anpassung und Veränderung wie die vom Markt diktierte und umgesetzte Verschärfung von Konkurrenz und Verdrängung, damit zugleich eine zunehmende Auflösung tragender gesellschaftlicher Strukturen wie eine wachsende Isolation der Menschen, schon der Kinder, in der Flüchtigkeit oder gar Unverlässlichkeit des Beziehungshaltes, häufig auch im wiederholten Missbrauch des fundamentalen Beziehungswunsches. Mehr und mehr werden Menschen nach Marktkriterien bewertet, hoch oder niedrig, während einiger Zeit benutzt, be- und gehandelt, abgetreten, abgeschoben, häufig für unnütz erklärt, in einzelnen Fällen als Marktunikate versilbert oder vergoldet. Begriffe wie „Kultur“ oder „Befolgung demokratischer Gesetzmässigkeit“ werden als Rechtfertigung dafür verwendet, die meisten Medien durch die Vermittlung aktueller „Feuerwerke“ für das allmähliche Ersticken der skeptischen Kräfte von Jugendlichen und Erwachsenen benutzt.

Post-Moderne? Ein Rückblick auf die Zusammenhänge, die unter dem Begriff „Moderne“ den hohen Wert kulturellen Fortschritts darstellten, letztlich ein „Nach“ruf scheint mir angezeigt. Was wird heute mit der Erklärung von „post“ – „nach“ zurückgelassen? – tatsächlich ein Nachruf auf die Moderne?

Die grösste Leistung der Moderne war, wenigstens vom Entwurf her, der Umbruch in der – letztlich monarchistischen – Starrheit der gesellschaftlichen Strukturen. Was sich gegen starke Widerstände durchsetzte, nannte sich „Aufklärung“. Das Ziel dieser Bewegung war, die vorher unanzweifelbaren Rekursinstanzen für das Urteilen und Handeln, resp. für die Rechtfertigung des Handelns, zu verabschieden: die Macht der Religionen mit ihren strikten, immer auch geschlechterspezifischen Glaubens- und Handlungsmaximen, das absolutistische Königtum mit seinen ständisch definierten Kategorien von Befehlenden und Gehorchenden, von Besitzenden und Besitzlosen, auch die Akademien mit ihren rigiden Massstäben für die Anerkennung von Wissen als Wissenschaft oder von Malerei, Literatur und Erkenntis als Kunst. Alles Handeln, das private und das öffentliche, alle Verantwortung für Glauben und Wissen, jede wissenschaftliche und künstlerische Tätigkeit sollte fortan nur noch eine Rekursinstanz haben: die dem Menschsein eigene Vernunft, resp. das Vermögen jedes einzelnen Menschen, selber das Richtige vom Falschen zu unterscheiden und das eigene Handeln zu rechtfertigen, ein Vermögen, das zugleich subjektiv und übersubjektiv ist, da es jedem Menschen in seinem Menschsein eigen ist. Dank der Tatsache, dass die bedeutendsten Denkerinnen und Denker jener Zeit – unter ihnen, im deutschen Sprachbereich, unter anderen Moses Mendelssohn, Lessing und Kant, zugleich Rahel Varnhagen, Dorothea Schlegel (alias Brendel Mendelssohn) und viele Denkerinnen mehr – neben der Selbsteinsetzung der Vernunft als Begründungs- und Rechtfertigungsinstanz des Handelns auch zu deren Selbstkritik, letztlich zur Skepsis, anregten, gestützt auf die unablösbare Koppelung von Vernunft und Wahlmöglichkeiten des Handelns, welche „Freiheit“ genannt wird, auch zur skeptischen Hinterfragung der durch den Verstand geschaffenen Begrifflichkeit der Sprache, indem deren Abhängigkeit von wahrnehmungsmässiger, sinnlicher Erfahrung erkannt wurde, liess sich der weite Weg öffnen zu gesellschaftsanalytischen, zeitkritischen und psychoanalytischen Ansätzen, die bis heute fortgesetzt wurden.

Die Moderne bedeutete daher einen kulturpolitischen und gesellschaftspolitischen Quantensprung. Seit damals wird Geschichte nicht als Fügung, sondern als menschlich gelenkter und zu verantwortender Wandel wahrgenommen. Wurde daduch die Erfüllung des Glücksbedürfnisses der Menschen sicherer? Oder, im Gegenteil, wurde der nicht-realisierbare Idealismus der Glückserwahrtung erkannt? – resp. die Tatsache der den Idealismus ausnützenden Betrügereien, des Selbstbetrugs und der sich wiederholenden Enttäuschungen? Jean-Jacques Rousseau, zum Beispiel, hat mit seinem eigenen Leben und Werk die extreme Widersprüchlickeit seiner Forderungen verdeutlicht, dem Glückshunger durch eine sich selber genügende Naturnähe zu entsprechen, um dadurch die persönlichen Talente zu entwickeln. Gewiss, doch all dies hat die Problematik des Zusammenlebens der Geschlechter, auch der standesmässig unterschiedlichen einzelnen Menschen, zum Teil noch verstärkt.

Was sich in der individuellen Erfahrung als unausweichliche Folge der engen Verbindung von Glückshunger und Freiheitshunger entwickelte, zeigt sich in der kollektiven Geschichte tatsächlich vervielfacht, mit enormen Folgen des sich dadurch realisierenden Macht- und Herrschaftsbedürfnisses einzelner auf die Abhängigkeit und Ohnmacht anderer Menschen. Die freiheitlichen Revolutionen und damit die verfassungsrechtliche, demokratische Entwicklung der gesellschaftspolitischen Geschichte, von der amerikanischen Revolution mit der „Bill of Rights“ von Virginia von 1776 bis zur französischen mit der „Déclaration des droits de l’homme“ von 1791[25] bis zu den revolutionären Bewegungen und Verfassungsgebungen in praktisch allen  europäischen Ländern um 1848 herum, als gleichzeitig Karl Marx und Friedrich Engels das „Kommunistische Manifest“ publizierten, bis zur russischen Revolution von 1917 und den Aufständen in den kolonisierten Ländern Afrikas und Asiens gegen die imperialistischen Mächte, ja bis zu den Aufständen um 1968 herum, die zugleich von der studentischen Jugend, den Arbeitern, den Frauen, den Schwarzen in Amerika, den pazifistischen Bewegungen gegen den Krieg in Algerien, in Vietnam und gegen atomare Aufrüstung getragen waren – all diese kollektiven politischen Manifestationen waren Manifestationen eines überwältigenden kollektiven Glückhungers, des Hungers nach der Freiheit – Sehnsuchtsmanifestationen. Auf eindrückliche Weise wurde mir im Lauf der analytisch-therapeutischen Arbeit klar, dass das, was durch das Studium der Geschichte deutlich wird, sich in jedem Menschen wiederholt, auf komplizierte und wiederum geschichtsabhängige Weise: dass das Freiheitsbedürfnis und der Glückshunger einander so nahestehen wie psychische Zwillinge, auf sich verändernde, aber sich fortsetzende Weise seit der frühen Kindheit, wobei auch das Sicherheitsbedürfnis mit dem Bedürfnis, geliebt zu sein, auf je persönliche Weise verbunden ist – letztlich vier wichtige Bedürfnisse – Grundbedürfnisse – die zumeist unerfüllt bleiben.

Die von einer grossen Anzahl glückshungriger Menschen getragenen Manifestationen der Freiheit – resp. des freiheitlichen Strebens nach der gleichen Partizipation aller an den politischen Entscheidungsprozessen und an der Nutzung des kollektiven Mehrwerts – konnten auch in kollektiver Hinsicht kaum erreicht werden. Gleichzeitig wurden sie durch Angebote religiös-fundamentalistischer oder politisch-fanatischer Theorien, dadurch durch massive antifreiheitliche Bewegungen und durch totalitäre Herrschaftskonstellationen angegriffen, in weiten Bereichen unterdrückt und vernichtet  – wobei sie jedoch gerade dadurch zum Teil weiter entfacht wurden. Die antifreiheitlichen und damit antihumanitären Entwicklungen fanden ihre Zuspitzung im nationalistischen und rassistischen Terror, der zum Ersten Weltkrieg führte, die anschliessend in die totalitären faschistischen, nationalsozialistischen und stalinistischen Regimes weiterführten und sich im Zweiten Weltkrieg zuspitzten, mit Folgen der totalen Zerstörung des aufklärerischen Idealismus, der die Moderne eingeleitet hatte. Merkwürdigerweise setzte sich im 20. Jahrhundert ein Irrsinn der systematischen Entwürdigung und Tötung von Millionen von Menschen um, immer noch unter dem Titel der „Aufklärung“, der von kulturell hoch angesehenen Nationen vertretenen und effektiv von deren Machthabern wie von einer Mehrzahl der Staatsbürger – darunter auch Professoren, Philosophen, Psychiater etc. – umgesetzt wurde. Die Frage stellt sich, ob als Folge dieses kollektiven Irrsinns die Hoffnung auf eine Erfüllung des Glückshungers nicht in breiten Schichten weggeglitten ist?

Die Folgen der Folgen wirken bis heute im nicht heilbaren Leiden Überlebender und in der Übertragung des Leidens auf deren Kinder nach, als Übertragung der kollektiven Entwertung und Angst wie des kaum benennbaren, nie stillbaren Bedürfnisses nach „Wiedergutmachung“, das letztlich in Rache mündet, wirken sich auch auf der Seite der destruktiv Handelnden infolge der Verdrängung des mit grosser Schuld behafteten nationalen Irrsinns durch Wiederholung aus: eine der Hintergrunderklärungen der ethnizistischen Verfolgungen und Kriege im ehemaligen Jugoslawien, in Kosova, im Nahen Oten, in Tschetschenien, in zahlreichen Ländern Afrikas und Asiens. Hier in der Schweiz wie in anderen sich nationalistisch verängenden Demokratien setzt sich die Verrängung der Geschichte um in erneuter Herabsetzung von Menschen, die als „Fremde“ definiert werden, wie in der bedenkenlosen Wegweisung oder Ausschaffung von Menschen, die auf Grund ihrer nicht tragbare Not um Asyl bitten. Ist Glück überhaupt noch vorstellbar?

Gibt es Wege klärender Untersuchung?

Durch einen seit dem Ersten Weltkrieg als Recht deklarierten und durch Macht in allen Bereichen, insbesondere im wirtschaftlichen, umgesetzten Irrsinn – ich erinnere an Freuds eindrücklichen Essay von 1915, in welchem er „Zeitgemässes über Krieg und Tod“ analysiert – zeigen sich in der Postmoderne mit den Folgen der Grenzüberschreitungen klar die Grenzen der Freiheit, damit das Diesseits und Jenseits der Grenzen, die Dringlichkeit der Machtkritik und des Widerstandes. Es zeigen sich neben dem Wirklichen das Verdrängte, aber auch das Virtuelle, neben dem Sagbaren das Unsagbare, neben der gestalterischen Kreativität die Dekonstruktion und Auflösung. Neben der von Sigmund Freud, seiner Tochter Anna Freud und einem zunehmend weiteren Kreis ihm nahestehender Therapeutinnen und Therapeuten auf unterschiedliche Weise wissenschaftlich und praktisch  entwickelten psychoanalytischen Arbeit finden sich in der Kunst, in der Literatur oder in der Philosophie eine – wie mir scheint – magische Fülle der die Moderne übersteigenden Darstellung des Empfindens und Denkens, in der Existenzphilosophie, in der Neuen Kritik, dann in der Dekonstruktion, in der Kommunikationstheorie etc.

In allen Teilen dieses weiten postmodernen Bereichs erscheint mir „die Subversion des Wissens“[26], wie Michel Foucault sich ausdrückt, eine der bemerkenswerten Errungenschaften zu sein. Es geht dabei um das Wissen um die Brüchigkeit und Unzulänglichkeit allen Wissens, um das Misstrauen gegenüber allumfassenden Rezepten und Heilslehren, überhaupt um die Absage an das „Totale“ oder „Ganze“. Daraus ergibt sich die Verteidigung der Differenz, ob es sich um kulturelle, politische oder persönliche Zusammenhänge handle, was etwa in der Philosophie oder in der Kunst zur Selbstlegitimation jedes einzelnen Werkes führt, oder im Bereich der politischen Theorien eine Kontrolle und Zurückbindung totalitärer Bewegungen ermögliche könnte, oder in der Frage der Persönlichkeitsentwicklung die Abwehr stur definierter Herkunftsidentitäten unterstützt, was sowohl bezüglich der Geschlechterrollen wie bezüglich der religiösen, gesellschaftlichen und politischen Überzeugungen jeden Lernprozess, jede Wandlung und Neudefinition legitimiert. Erst dank dieser Entwicklung konnte zum Beispiel hier in der Schweiz, trotz starker Gegenkräfte, eine – knapp genügend breit unterstützte -, kollektive Ablehnung von Rassismus, Sexismus und Antisemitismus erreicht werden, wodurch im Jahre 1994 endlich die Annahme der UNO-Konvention gegen Rassismus und dem damit verbundenen Strafgesetzartikels zustande kam. Entsprechen diese Entwicklungen einer sich endlich spürbar durchsetzenden Besorgtheit um das menschliche Glück? Wie und warum aber kommt es gleichzeitig zu einer ansteigenden Fülle von Fluchtwegen in verhängnisvolles Suchtverhalten?

So sehr die Postmoderne mit den oben geschilderten extremen Variationen in den kulturellen und politischen Bereichen dem Freiheitsbedürfnis des Menschen – und dem mit dem Freiheitsbedürfnis zutiefst verknüpften Glückshunger – Möglichkeiten der Entfaltung öffnete, indem das Individuum für befähigt erachtet wurde/wird, selber die Normen des Handelns zu setzen und diese zu rechtfertigen, schaffte sie durch den Verlust allgemein verpflichtender Normen und Werte zugleich grosse individuelle und kollektive Verunsicherungen, Überforderungen und Ängste. Die Folgen sind vielfältig. Sie zeigen sich u.a. in der Verhärtung politischer Forderungen nach mehr Ordnung, nach schärferen und restriktiveren Gesetzen im Bereich des Ausländer- und Asylrechts, nach nationaler Abschottung und Angst vor der sich einsetzenden Europa-Öffnung, nach Beschränkungen im Sozialbereich und in der Kultur, nach immer strengeren Forderungen im Bildungsbereich der Kinder oder im Bereich der universitären Ausbildung. Diese Ängste zeigen sich auch in der Konjunktur fundamentalistischer Sekten und Religionen, in welche sich Frauen wie Männer, jüngere wie ältere einschliessen, mit suchtähnlicher Unterwerfungsbereitschaft auch in die damit verbundenen folgenschweren Kontrollen, Abhängigkeiten und Freiheitsverluste.

Mit den normativen Verunsicherungen der jüngsten postmodernen Zeit gehen infolge der technologischen, wirtschaftlichen und ökologischen Entwicklungen, die sich mit noch nie erlebter Geschwindigkeit verschärfen, heute tatsächlich enorme Subsistenzängste einher. Unabsehbar sind die Konsequenzen der multipeln Veränderungen der Produktions- und Kommunikationsbedingungen, der ständig wechselnden verantwortlichen Standorte und der Arbeitsmöglichkeiten. Schon heute zeigt sich, dass an den damit verbundenen technologischen und wirtschaftlichen Entwicklungen nur noch ein Bruchteil der Bevölkerung partizipieren kann, nur derjenige Teil, der mit der Beschleunigung der Marktglobalisierung und der technologischen Innovationen durch spezifische Kompetenz und Effizienz Schritt halten kann. Der andere Teil fühlt sich infolge der Rationalisierungen, Fusionierungen, Deregulierungen wie der beschleunigten technologischen Innovationen zunehmend marginalisiert und für überflüssig erklärt, auf spürbare Weise durch Entlassungen, durch Arbeitslosigkeit, durch materielle Not, durch Sinnverlust oder durch andere Erfahrungen der persönlichen Entwertung. Die zunehmend rücksichtslosere Aufteilung unserer Gesellschaft in effiziente und „unbrauchbare“, in „marktkonforme“ und in „nicht-konforme“, dadurch in „überzählige“ Menschen, wie der französische Kulturkritiker Paul Virilio feststellt, bedarf auf dringliche Weise der Aufmerksamkeit. Sie darf nicht beiseitegeschoben werden.

Zur zweiten Gruppe gehören auch viele junge Menschen, insbesondere der unteren Bevölkerungsschichten, hinter deren Empfinden der Leere, des nicht stillbaren Glückshungers oder der ständigen Wut die Existenzangst so sehr lastet, dass gerade sie sich in eine Vielzahl von Suchtfluchten begeben, welche sich jedoch schnell im mächtigen chemie- und wirtschaftsgesteuerten Markt als illusionslose, momentane Scheinerfüllungen anbieten. Zahlreiche zeitgenössische Forscher und Forscherinnen haben die verhängnisvollen Folgen Fluchtversuche untersucht, so u.a. der Basler Psychiater Raymond Battegay[27], der die mit psychischen oder physischen „Unersättlichkeiten“ verbundenen Selbstheilungsversuche der Existenzangst als „Hungerkrankheiten“ bezeichnet. Er schliesst u.a. die Anorexia nervosa mit ein, sodann die Adipositas, ebenso den „Hunger“ nach Fusion bei Menschen, die von ihrem Narzissmus besetzt sind, der zur unersättlichen, destruktiven Tendenz anwachsen kann, bis zur totalen Fusion mit einem Objekt und dessen Zerstörung, auch Herz-und Kreislauferkrankungen bei behindertem Tatenhunger werden den „Hungerkrankheiten“ zugeordnet, auch der emotionale Hunger bei lebensbedrohenden Krankheiten und weitere mehr. Ich meine, dass ebenso die „Unersättlichkeit“ der Workaholics dazugehört, oder jene der Konsum-, Kauf- und Sammelsüchtigen, vor allem auch der ungezügelte, masslose Machthunger.

Freud hatte schon – wiederum in „Unbehagen in der Kultur“[28] – auf die nicht-zeitbedingten, existentiellen „Ersatzbefriedigungen“ aufmerksam gemacht (resp. die „Hilfskonstruktionen“, wie er Theodor Fontane aus dessen Roman „Effi Briest“ zitiert): „Das Leben, wie es uns auferlegt ist,  ist zu schwer für uns, es bringt uns zuviele Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben. Um es zu ertragen, können wir Linderungsmittel nicht entbehren. (…) Solcher Mittel gibt es dreierlei: mächtige Ablenkungen, die uns unser Elend geringschätzen lassen. Ersatzbefriedigungen, die es verringern, Rauschstoffe, die uns für dasselbe unempfindlich machen. Irgend etwas dieser Art ist unerlässlich“. Und etwas weiter, nachdem er die „ungezählte Male gestellte Frage nach dem Lebenszweck“ aufgenommen hat,  bemerkt er, dass die Menschen gemeinhin einfach nach dem Glück streben: „Es ist, wie man merkt, einfach das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt. Dies Prinzip beherrscht die Leistung des seelischen Apparates vom Anfang an. An seiner Zweckdienlichkeit kann kein Zweifel sein, und doch ist sein Programm im Hader mit der ganzen Welt, mit dem Makrokosmos ebensowohl wie mit dem Mikrokosmus. Es ist überhaupt nicht durchführbar, alle Einrichtungen des Alls widerstreben ihm“. Hier kommt er zum Schluss, den ich schon erwähnt habe, „dass der Mensch ‘glücklich’ sei, sei im Plan der ‘Schöpfung’ nicht enthalten“.

Bietet das Erkennen Möglichkeiten der Korrektur an? – auch heute?

Bevor ich die Analyse der Postmoderne abschliesse, stellt sich die Frage, ob die Weiterentwicklung der Moderne, in welcher der menschliche Glückshunger den – vielleicht – intensivsten Realisierungsversuch wagte, nichts wie eine Illusion war. Insbesondere stellt sich die Frage, wie die Zuspitzung der sich als unerfüllbar erweisenden Sehnsucht nach Glück auswirkt. Wie lassen sich die – auch in jüngsten Zeit erlebten – enormen individuellen und kollektiven Traumatisierungen heilen? Stellt sich diese eventuell ängstigende Frage auf Grund der Tatsache, dass die in der heutigen Zeit spürbaren Folgen der Wertdiskrepanz des Menschseins Vergleiche mit dem Beginn der Dreissigerjahre nahelegen, generell mit der Zwischenkriegszeit? Auf die Tatsache, dass zum Beispiel der mit Vaterkomplexen verbundene Rechtsextremismus auch heute immer breiter wird, im politischen wie im kulturellen Bereich, habe ich schon hingewiesen. Die damit einhergehenden kritischen Überlegungen mögen durch Freuds 1927 verfassten, unter „Die Zukunft einer Illusion“ veröffentlichten aufwühlenden Zeitbetrachtungen, verstärkt werden: „Für die Illusion bleibt charakteristisch die Ableitung aus menschlichen Wünschen, sie nähert sich in dieser Hinsicht der psychiatrischen Wahnidee, aber sie scheidet sich, abgesehen von dem komplizierten Aufbau der Wahnidee, auch von dieser. An der Wahnidee haben wir als wesentlich den Widerspruch gegen die Wirklichkeit hervor, während die Illusion nicht notwendig falsch, d.h. unrealisierbar oder im Widerspruch mit der Realität sein muss“[29]. Ist die Fortsetzung Postmoderne in ihrer sich ständig noch schneller und übereilter realisierenden Zukunft, in welcher, wie Freud schrieb, „jeder (Mensch) ungehemmt, angstfrei (resp. angstverdrängend) seinen asozialen, egoistischen Trieben folgen wird, seine Macht zu bestätigen suchen wird“, tatsächlich nichts wie eine „Illusion“? Freud stellte damals als Antwort fest, dass „das Chaos wieder beginnen wird, das wir in vieltausendjähriger Kulturarbeit gebannt haben“. Das „Chaos“, das er voraussah, war der Zweite Weltkrieg. Und heute? – was ist heute vorhersehbar? – ein weiteres Chaos? Ist es beeinflussbar? – kann es verhindert werden? Ich will einen letzten Denkmäander zum Zweck der Klärung versuchen.

Nachgedanke

Überzählig sein zerbricht den Grundwert des Menschseins, den Ich-Wert. Dessen Sicherheit zu spüren ist tatsächlich seit den frühesten Phasen der Kindheit mit dem eigentlichen, aufwühlenden Glückshunger verknüpft. Die sorgfältige Aufarbeitung der individuellen Erinnerungen klärt die Zusammenhänge des unstillbaren Hungers mit der affektiven Abhängigkeitsgeschichte und der damit ebenso verbundenen Freiheitssuche, ob dies Frauen oder Männer betreffe. Interessanterweise entwickelte die französische Philosophin Simone Weil, die 1943 im Exil in London an den Folgen einer sich über Jahre fortsetzenden, psychisch hoch komplexen Anorexie starb[30], in ihrem letzten, kurz vor dem Tod abgeschlossenen Werk „Enracinement“[31], eine eigentliche Theorie der Grundbedürfnisse, die beachtenswert ist, gerade hinsichtlich deren „Übersetzung“ in die psychoanalytischen Erkenntnisprozesse (die sie selber ablehnte).

Gemäss Simone Weil betreffen die Grundbedürfnisse das körperliche und das psychische Leben jedes Menschen, sowohl als Individuum wie als Teil einer kleineren und grösseren Zugehörigkeit. In deren Befriedigung sind alle Menschen aufeinander angewiesen, eine wechselseitige Abhängigkeit, deren Bedeutung die Beziehungen gegenseitig erwärmen könnte, und deren Anerkennung die Voraussetzung für gerechte Verhältnisse des Zusammenlebens schaffen müsste. Simone Weil stellt fest, dass die Nichterfüllung der Grundbedürfnisse, insbesondere der affektiven Grundbedürfnisse, immer zu Hungererscheinungen führt (von Süchten sprach sie nicht), ja zum Tod von Menschen, ob es sich um den Hunger nach psychischer, körperlicher oder nach geistiger resp.intellektueller Nahrung handle. Gemäss Simone Weil ist etwa das Bedürfnis nach Sinnhaftigkeit und Integration, nach Schönheit und nach liebevoller Zuwendung ebenso prioritär wie dasjenige nach körperlicher Ernährung und nach einem Dach über dem Kopf, und dieses wiederum ebenso unverzichtbar wie jenes nach Freiheit und nach einer zustimmungsfähigen Ordnung. (Allerdings darf das prioritäre Bedürfnis nach Glück bei ihr und in ihrem Werk keinen Platz einnehmen).

Freuds Feststellung, die „Schicksalsfrage der Menschenart scheine es zu sein, ob und in welchem Masse es ihrer Kulturentwicklung gelingen werde, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden“, gilt heute noch immer. Unabdingbar erscheint mir, dass die Gefühle der Ohnmacht angesichts der überwältigenden „Unglücksbedingungen“ durch das Stärken von Vertrauen in die eigenen psychischen Kräfte gemindert werden, sowohl in die emotionalen und kommunikativen, wie in die praktischen und theoretischen. Der Macht- und Markttendenz, welche ungezählte Menschen zu „Überzähligen“ stempelt, können nur die Menschen selbst entgegenwirken, indem es ihnen gelingt, ihren Glückshunger auf das „Dazuzählen“, auf das „Dazugehören“ umzusetzen, d.h. auf den Wunsch, an der Gesellschaft und ihrer Veränderung im Sinn der kreativen Mitverantwortung partizipieren zu können.

Setzt dies voraus, dass auf irgend eine Weise Pflichten angenommen und erfüllt werden können, auch wenn eventuell dies auf Grund der psychischen Folgen der Herkunftserfahrungen oder der sozialen und körperlichen Behinderungen auf komplexe Weise schwierig ist? Das allein auf Rechte gegründete Anspruchsverhalten würde, falls es nicht aufgearbeitet werden kann, in die Passivität und letztlich in die Isolation führen. Da Integration und Partizipation jedoch in den meisten Fällen unleugbare Grundbedürfnisse sind, sollte zu deren persönlichen Erfüllung die Bereitschaft vorhanden sein oder geweckt werden, in irgend einer – eventuell minimalen – Weise auch zur Erfüllung bei andern Menschen beizutragen. Mit anderen Worten: die gegenseitige Abhängigkeit menschlichen Lebens sollte durch wechselseitiges Interesse und hilfreichen, unterstützenden Respekt auf nicht ängstigende Weise ein wärmender Teil der Realität werden. Nur so kann der einzelne Mensch, der so schnell „überzählig“ werden kann, an etwas Grösserem, als er oder sie selbst sind, teilhaben, nur so mitverantwortlich werden für die Gestaltung, Veränderung und Verbesserung einer gesellschaftlichen Kultur, in welcher wiederum jeder einzelne Mensch in seiner Differenz und Besonderheit seinen persönlichen Platz findet.

Zum Schluss möche ich nochmals betonen, dass das verhängnisvolle Phaenomen der Marginalisierung von Menschen, welches aus der Überheblichkeit einer selbstbestimmten gesellschaftlichen Mitte resultiert, nur durch die Befähigung und Stärkung der Lebens- und Handlungsfähigkeit, damit auch der gesellschaftlichen Partizipation jedes Individuums korrigiert werden kann, letztlich durch die Stärkung des individuellen Ich-Werts und dessen Würde in der vielseitigen Abhängigkeit der Menschen von einander. Was in der frühen Kindheit eventuell zu kurz kommt und sich zu einer kaum erfüllbaren Glückssehnsucht erweitert, bedarf einerseits des Erkennens der damit verbundenen, nicht erfüllten Grundbedürfnisse, andererseits der Erarbeitung einer kreativen Heilungsmöglichkeit. Was Anna Freud als „privaten Kompass“[32] der Psyche versteht, ist eine das Unbewusste mit dem Bewusstsein verbindende Intuition des richtigen Weges, auf welchem anstelle einer unstillbaren Sehnsucht das Wissen um Realisierungsmöglichkeiten des lebendigen Lebens umsetzbar wird. Dem Ich mag dies kaum allein gelingen, auch lange nach der Kleindkindphase nicht. Damit der „private Kompass“ und dadurch eine persönliche Weisheit zustandekommt, bedarf es der sich fortsetzenden zwischenmenschlichen Beziehung, in welcher die aufmerksame und wohlmeinende affektive Beachtung sowohl des leidvollen Mangels wie der individuellen Fähigkeiten auf verlässliche Weise spürbar wird. Wer andere Menschen beachtet, wird selber beachtet werden, und die wechselnde und vielfache Gegenseitigkeit mag dem Unheil der Verlorenheitsgefühle entgegenwirken. Die stärkste Dringlickeit des „privaten Kompasses“ zeigt sich bei körperlichen Krankheitszuständen, die häufig eine Folge schwerwiegender psychischer Noterfahrungen sind. Die bewegende Folge mag sein, dass der Heilungsprozess ermöglicht, jedes morgendliche Erwachen als wunderbares Glücksgefühl zu erleben.

Bedarf es tatsächlich der todesnahen Erschütterungen, damit eine „Rückkehr ins verlorene Paradies“ möglich wird, d.h. in eine zustimmmungsfähige Welthaftigkeit der eigenen Existenz, in welcher das bewusste Wissen um die Bedeutung des Lebendigseins eine täglich Ruhe und Kreativität ermöglicht? Emotionale und denkerische Bewegtheit in gute Wünsche – Wünsche des guten Lebens – sowohl zu Gunsten der eigenen Existenz wie des guten Lebens anderer Menschen umsetzen, sollte nicht erst infolge schwerer Gefährdungen zustande kommen. Sehr zu wünschen ist, dass sich bei jedem Menschen die ganze existentielle Mangelerfahrung heilen lässt, auch die mit leidvollen Gefühlen der Traumatisierung verbundenen seelischen und/oder körperlichen Verletzungen, des emotionalen Zu-kurz-Kommens, der sexuellen Herabsetzung, der gesellschaftlichen Verengung oder der infolge beziehungsmässiger oder beruflicher Überforderung gefährdenden Zuspitzungen, dass die Heilung durch das erarbeitbare Wissen um den unvergleichbaren Wert des persönlichen Lebens – den Ich-Wert -, diese geheime, innerste existentielle Wärme, zustande kommt, unabhängig von der Flüchtigkeit der von Heine in seinem Gedicht geschilderten Glücksbegegnungen. Dass dadurch tatsächlich Lebensfreude, Lebenslust und Lebenswert spürbar werden. Die kluge Deutung der Träume mag zusätzlich helfen, den im Unbewussten verborgenen „privaten Kompass“ in eine sinnvolle Lebensgestaltung von vielfältiger „Normalität“ umzusetzen, trotz der Komplexität der den Menschen umgebenden Welt. So ist die Suche nach Glück nicht eine Utopie, nicht ein Irren im „Nirgendland[33]“, denke ich, sondern ein sich spürbar öffnender, gut begehbarer Weg.

Ob es ab und zu diesem Weg gehört, dass ein Glas Wein als etwas Wohltuendes erwünscht wird, wie der von Goethe verehrte persische Dichter Hafis, den er im „West-östlichen Divan“ in mehreren Gedichten zitiert, schrieb?

„Komm, weil der Hoffnung Schlösser so leicht

und luftig sind,

Bring Wein! Denn das Gebäude des Lebens ruht

auf Wind“[34]….

Wenn ja, dann eher als lustvolle, wenngleich flüchtige Erfahrung denn als wirkliches Glück, im Wissen um die dionysisch-naturhafte Verzauberung – die Kunst der Betörung -, da Hafis, der nach der europäischen Zeitrechnung im 14. Jahrhundert gelebt hat[35], und den – was seine Weisheit betrifft, derentwegen er verehrt wird – vermutlich kaum jemand wirklich gekannt hat.

Dass Weisheit und Lebenszustimmung das Lebensglück zusammen verbinden, mag die nicht täuschende, immer wieder stärkende Erfahrung sein, welche die Suche nach dem Glück zur Lebensschule werden lässt, in welcher neben den zahlreichen schwierigen Aufgaben und Prüfungen Erholung und lustvolle Freude immer wieder Realität werden können.

[1] Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Hrsg. Von Walther Kranz. Weimann Verlag, Hamburg 1974, S.131

[2] Diels, Hamburg 1974, S. 49

[3] Diels, Hamburg 1974, S. 160

[4] Aristoteles (384/3-322/1). Nikomachische Ethik. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972

[5] Dante Alighieri. Die göttliche Komödie. Übersetzt von Hermann Gmelin. Philipp Reclam jun. Stuttgart 1951 Elfter Gesang / 79, S. 45

[6] cf. “Grundlegung der Metaphysik der Sitten” von 1785, “Kritik der praktischen Vernunft” von 1788 und schliesslich “Metaphysik der Sitten” von 1797, die in die “Rechtslehre” und in die “Tugendlehre” aufgeteilt.

[7] Hannah Arendt. Macht und Gewalt, 1969  / Theodor W. Adorno. Studien über den autoritären Charakter, 1973

[8] Hamlet I,5: “The time is out of joint, the cursed, spite that I was born to set it right”

[9] Walter Benjamin. Über der Begriff der Geschichte. Passus VII. In: Illuminationen. Suhrkamp Taschenbuch 345.

[10] Sigmund Freud. Das Unbehagen in der Kultur (1929/30). Studienausgabe Bd.9, S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1974

[11] Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Über die Banalität de Bösen. Piper Verlag, Münchwn 1964.

[12] Alle Tora-Zitate aus der Buber/Rosenzweig-Übersetzung.

[13] John Rawls. Eine Theorie der Gerechigkeit. Surkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1975

[14] Alle Sokrates Zitate aus: Platon. Sämtliche Werke. Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Rowohlt Verlag 1957.

[15] Von Ursula Ludz herausgegeben im Band „Was ist Politik?“, Verlag R. Piper, München 1993.

[16] a.a.O., S.83

[17] a.a.O., S.104

[18] cf. “Grundlegung der Metaphysik der Sitten” von 1785, “Kritik der praktischen Vernunft” von 1788 und schliesslich “Metaphysik der Sitten” von 1797, die in die “Rechtslehre” und in die “Tugendlehre” aufgeteilt.

[19] Hannah Arendt. Macht und Gewalt, 1969  / Theodor W. Adorno. Studien über den autoritären Charakter, 1973

[20] Hamlet I,5: “The time is out of joint, the cursed, spite that I was born to set it right”

[21] Heinrich Heine. Sämtlliche Gedichte in zeitlicher Folge. Lamentationen, S. 591. Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1993

[22] Sigmund Freud. Das Unbehagen in der Kultur. Internationaler  Psychoanalytischer Verlag, Wien 1930

[23] Interessant sind die Zusammenhänge, die sich über die Begriffe „Sehnsucht“ und „Sucht“ in anderen Sprachen öffnen, z.B. in „désir“, desiderio, desire etc., vom Lateinischen „desiderare“/desiderium“ abgeleitet, dieser Begriff wiederum von „sidus, sideris“ – Gestirn, Sternenwelt; oder in „passion“, „passione“, „passion“ etc., nah dem lateinischen Ursprung „pati“ resp. „passio, passionis“, d.h. leiden, Leiden und Krankheit.

[24] Sehr zu empfehlen eine sorgältige und breite Untersuchung dazu: Thomas Barfuss. Konformität und Bewusstsein. Zur Verallgemeinerung und Veraltung von Lebensweisen in der Kultur des 20. Jahrhunderts. Argument Verlag. Sonderband Neue Folge AS 291. Hamburg 2002

[25] Damals allerdings eine Erklärung der Rechte des „Mannes, nicht des „Menschen“, was Olympe de Gouges sofort erkannte und im gleichen Jahr mit ihrer „Déclaration des droits de la femme et citoyenne“ zu ergänzen versuchte, mit der Folge ihrer Gefangennahme durch Robespierre und ihrer Tötung auf dem Schaffott.

[26] Michel Foucault. Von der Subversion des Wissens. Hrg und aus dem Französischen und Italienischen übersetzt von Walter Seitter, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1987.

[27] Raymond Battegay. Hungerkrankheiten. Unersättlichkeit als krankhaftes Phaenomen. Fischer Taschenbuch, Frankfurt a.M. 1992 (Erstausgabe Verlag Hans Huber, Bern 1982).

[28] Sigmund Freud. Das Unbehagen in der Kultur (1929/30). Studienausgabe Bd.9, S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1974

[29] Sigmund Freud. Die Zukunft einer Illusion., VI. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1974

[30] cf. Maja Wicki. Simone Weil – Eine Logik des Absurden. Haupt Verlag, Bern 1983   –  M.W. Handlungen die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das?“ oder Warum hungerte Simone Weil zu Tode? S. 151-169 in: Imelda Abt/Wolfgang W.Müller. Simone Weil. Ein Leben gibt zu denken. Eos Verlag, St. Ottilien 1999.

[31] Simone Weil. Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Hrg. von Albert Camus. Editions Gallimard, Paris 1948.

[32] Ein Ausdruck Anna Freuds.

[33] Abgeleitet aus dem griechischen „ou“/ nicht, und „topos“/Ort, Land, Gegend.

[34] Muhammed Schemseddin Hafis. Ghaselen. Aus dem Persischen übersetzt von Friedrich Rückert. Manesse Verlag Zürich 1988. S. 21

[35]  ca. 1325 – 1390

 

Ergänzender Abend – Die 7 Todsünden – Das Betrachten von Bildern

Zum Abschluss der Vorlesungen im Wintersemester 2010 ergab sich das Vergnügen, mit einer Kuratorin[1] des Kunstmuseums Bern einen gemeinsamen Abend und eine Auswahl von Bildern zu vereinbaren, die ermöglichten, die Darstellung der „7 Todsünden“ in der Malerei zu thematisieren. Bei der Auswahl galt es, den Wechsel  von der noch byzantinisch geprägten, religiösen Malerei des Mittelalters über die naturnahe, sinnestrunkene Kunst der Renaissance zur Darstellung der menschlichen Affekte mit dem Verständnis und den aktuellen Mitteln der Kunst unserer Zeit zu verdeutlichen, letztlich ein Erforschen der bildhaften Übertragung von der Divina Commedia über die Aufklärung zur Banalität des Bösen, immer auf der menschlichen Suche nach Glück.

1. Die Auswahl der Bilder:
2. Antwerpener Meister: Das jüngste Gericht (um 1490 – 1500)

(Daten im Vergleich: Dantes Commedia entstand zwischen 1304 und 1320 (er selber lebte von 1265 bis 1321 / Petrarca 1304  bis 1374 / Leonardo da Vinci 1452 – 1519 / Descartes 1596 bis 1650)  – Ein bilderbuchähnliches Gemälde für das gläubige Volk, für den damaligen Zeitgeist in den kunstfreudigen Niederlanden noch sehr altertümlich, das in drei Teile aufgegliedert ist: im oberen Teil auf der ganzen Breite himmlische Gestalten in bunten Gewändern, umringt von  leuchtendem Gold, dem göttlichen Licht, vor diesen viel kleiner die nackten Verstorbenen, die je nach dem richterlichen Entscheid der Sphäre des lichtvollen Paradieses oder der finstern Hölle zugeteilt werden. Darunter findet sich das Erdendasein in zwei Hälften – dem über Jahrhunderte vermittelten Entweder-Oder von Gut und Böse -, in denen wie in kleine Kammern eingeteilt auf der einen Seite die sieben Todsünden dargestellt werden, auf der anderen Seite die sieben Tugenden der Wohltätigkeit, immer auf symbolhafte, zugleich klar erkennbare und starre Weise mit männlichen oder weiblichen Gestalten.

1. Zeichnungen von Federico Zuccari (1542 – 1609), dem jüngeren Bruder von Taddeo Zuccari, einem Maler aus der florentinischen Renaissance resp. aus der Medici-Zeit unter dem ehrgeizigen und bedenkenlos machthungrigen Cosimo I, der in seinen Intrigen und Kämpfen gegen die republikanischen Kräfte in Lucca, in Siena und in Florenz von Kaiser Karl V geschützt und unterstützt wurde. Federico Zuccari vollendete einerseits das Werk seines früh verstorbenen Bruders, malte andererseits bedeutende Palast- und Kirchenbilder, so die Cappella Paolina im Vatican oder die Kuppel in der Chiesa di Santa Maria del Fiore, der Bischofskathedrale von Florenz. Hier findet sich eine atemraubende Darstellung des jüngsten Gerichts. Die im Kunstmuseum ausgestellten Bilder sind Entwürfe der Peinigungen, denen die Zornigen, die Trägen, die Geizigen, die Unmässigen und die Wollüstigen in der Hölle ausgesetzt sind, die er im Kuppelgemälde grossformatig umsetzte, Zeichnungen von hervorragendem Können in der Schilderung körperlicher und perspektivischer Vielfalt.

Federico Zuccari verfasste 1605-07, wenige Jahre vor seinem Tod, ein Buch unter dem Titel Idea dei scultori, pittori ed architetti. Er erklärte darin Platons Ideenlehre als Voraussetzung für die Kunst: der Künstler – die Künstlerin – überträgt auf Grund der angeborenen „göttlichen Gaben“ resp. auf Grund der Begabung „il disegno interno“ in ein „disegno externo“ und schafft damit Werke – Kunstwerke -, vergleichbar der Schöpfung der Natur.

1. Lena Maria Thüring (geb. 1968). In camera. Eine Videoinstallation.

Einerseits zwei männliche Körper von gleicher Kraft und Grösse im pausenlosen Ringen miteinander, letztlich der eine wie der andere im Ringen mit sich selber, schmerzhaft, atemraubend und unabschliessbar, bis sich im Widersprüchlichen ein Einverständnis ergibt. Andererseits zwei Frauengesichter in einer Situation psychischen Ringens, im Hintergrund ein Mann von wechselndem Einfluss auf jede der Frauen, ein zwischen Einsamkeit und unausweichlicher Abhängigkeit von einander zugleich belastend, ja qualvoll wirkendes Gespräch über die Bedeutung des Blicks: der Blick des anderen Menschen als Spiegel des eigenen Ich.

„Die Hölle, das sind die Anderen“ ist die These, die den inhaltlichen Bausteinen von Jean-Paul Sartre’s Drama Huis clos zu Grunde liegt, das 1944 uraufgeführt wurde, eine gnadenlose, unversöhnliche Schilderung der Verengung menschlichen Zusammenlebens durch Neid und Eifersucht, durch Habsucht und Betrug, durch Feigheit und Rücksichtslosigkeit – durch Schuld.

Sartre ist der verstehende und damit verzeihende Blick des Menschen auf sich selber – und damit auf die Anderen – fremd. Die künstlerische Installation durch Lena Maria Thürings bietet einen die Sinne und Seele packenden Aufruf zum Nachdenken.

1. II) Fragen im Gespräch am runden Tisch:
2. Was enthält das „disegno interno“ resp. wie wirkt die Vorstellungskraft? Wovon geht sie aus? Was bewirkt sie resp. wie wird das „innere Bild“ ins „disegno externo“ umgesetzt?

• Das Paradies – Traumbilder des Glücks, von göttlicher Unerreichbarkeit
• Fegefeuer und Hölle – Albtraumbilder der Qual
• Das Göttliche und das Dämonische im Bild – Licht und Finsternis
• Körper und Geist resp. Körper und Seele
• Weiblichkeit und Männlichkeit

1. Was geschieht beim Betrachten eines Bildes? Wie unterscheiden sich Sehen, Schauen und Betrachten? Was bewirkt, dass Aufmerksamkeit geweckt wird resp. dass vom Bild zum wahrnehmenden Auge ein Dialog entsteht, der den menschlichen Geist tangiert und Emotionen auslöst?

Wie unterscheiden und ergänzen sich Bildsprache und Wortsprache? Wie Klangsprache, Bildsprache und Wortsprache? Wie z. B. Malerei und Philosophie? Oder wie Malerei und Dichtung?

1. Wie wird ein Werk zum Kunstwerk? Ursprüngliche Bedeutung von „ars“ – Handwerk, auch für Bild und Skulptur, vielleicht auch für die Sprache (Bedeutung der Grammatik, der Rhetorik). Das Kunstwerk sollte ursprünglich sinnliche Schönheit ins Licht versetzen, das Unsichtbare sichtbar machen (Symbole, Allegorien, Abstraktionen), ferner Affekte erregen oder deren „Reinigung“ ermöglichen. Mit Beginn der Renaissance entwickelte sich die zunehmende Verfeinerung der mit dem Kunstwerk verbundenen „Idee“ – dem „disegno interno“ – wie auch die Zustimmung zum Sinnlichen, sowohl zum menschlichen Körper wie zur Natur in der Fülle von Farben und Perspektiven, nun gestützt auf Erfahrung. Die Kunst zeigte zunehmend, wozu der Mensch im „disegno externo“ fähig ist. „Die Einzigartigkeit des Kunstwerks ist identisch mit seinem Eingebettetsein in den Zusammenhang der Tradition. Diese Tradition selber ist freilich etwas durchaus Lebendiges, etwas ausserordentlich Wandelbares. Eine antike Venusstatue zum Beispiel stand in einem anderen Traditionszusammenhang bei den Griechen, die sie zum Gegenstand des Kultus machten, als bei den mittelalterlichen Klerikern, die einen unheilvollen Abgott in ihr erblickten. Was aber beiden in gleicher Weise entgegentrat, war ihre Einzigartigkeit, mit einem anderen Wort: ihre Aura.“ – „Das Kunstwerk zeichnet sich durch eine eigentümliche Aura aus, durch die einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie auch sein mag.“ (Walter Benjamin)
2. Wie erklärt sich der Wert des Kunstwerks „im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“[2]? Es ist die Gefährdung der Einmaligkeit und Einzigartigkeit, der Unwiederholbarkeit, die sich dem betrachtenden Menschen wie etwas Sakrales, Unnahbares offenbart oder ihn wie eine ersehnte visionäre Erfüllung tangiert. Kann „die Aura“, die gemäss Walter Benjamin das Kunstwerk kennzeichnet, auch in der Zeit der technischen Vervielfältigung gewahrt bleiben?

[1] Claudine Metzger. Luxuria / Wollust. In: Lust und Laster. Die 7 Todsünden von Dürer bis Naumann. Katalog zur Ausstellung im Kunstmuseum Bern und im Zentrum Paul Klee Bern. Ostfildern 2010, Verlag Hatje Cantz. S. 290 ff

[2] Walter Benjamin. Das Kunstwerk im Zeitalter der seiner technischen Reproduzierbarkeit. In: Gesammelte Schriften, Bd. I und Bd. II. Hrsg. Hermann Schweppenhäuser und Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M. 1974 / 1977, Edition Suhrkamp. – Sonderausgabe: Walter Benjamin. Das Kunstwerk. Edition Suhrkamp. Taschenbuch Nr. 28.