Von den notwendigen und den nicht-notwendigen Widersprüchen einer freiheitlichen Gesellschaft

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Buchbeitrag in: Willi Goetschel / John G. Cartwright / Maja Wicki (Hrsg.),
“Wege des Widerspruchs – Festschrift für Prof. Hermann Levin Goldschmidt zum 70. Geburtstag”, Verlag Paul Haupt Bern und Stuttgart 1984, ISBN 3-258-03314-5

 

 

 

Von den notwendigen und den nicht-notwendigen Widersprüchen einer freiheitlichen Gesellschaft

 

Der aktuelle Anlass

 

Als in  der  Nacht  vom  30.  auf den  31. Mai  1980  vor  dem  Zürcher Opernhaus  mit  eruptiver  Unmissverständlichkeit  jene   „Bewegung” ihren  Anfang  nahm,  die einer grossen Flutwelle gleich während mehr als einem  Jahr  nicht nur die Fassaden  dieser scheinbar mustergültigen Stadt zerstörte, sondern auch  deren  Fundamente angriff, da bildeten sich aus  der gewalttätigen, hilflos-lauten Sprachverstummung Fragen heraus,  die trotz angestrengter „Thesen” und  „Antithesen” und  trotz einer  oberflächlichen Beruhigung der Situation zum Teil immer noch offen stehen.

Im  Unterschied  zu  1968,  als  sprachgewandte  Wortführer  die Anliegen   der  rebellierenden   Studentenschaft   nicht   nur als  moralisch motivierte   Abrechnung  mit  einer  einseitig   auf  quantitative  Wohlstandssteigerung   hin   orientierten Weltanschauung   zu  erklären   vermochten, sondern  auch  als Zukunftsentwurf philosophisch absicherten  und  öffentlich respektabel machten,  wurde  in der  „Bewegung” von  1980  nichts deutlich  ausser  der Radikalität  ihres „subito” (d. h. ultimativ   gestellter   Forderungen  nach  Gewährung  von  „Sachen”: dem Autonomen Jugendhaus, dem Autonomen Kulturzentrum); ausser  der  Anonymität der  häufig  vermummten  „Spontis”  (denn  diese beherrschten  Vollversammlungen  wie  Demonstrationen;  die  These von  den  „linken   Agitatoren”,  die  als  Inspiratoren  und „Schuldige” das Verständnisdefizit auf einfache Weise hätten beheben  sollen,  trug ja  nichts zur  Erklärung   der  Stärke und Breitenwirkung  der gewalt- tätigen  Auflehnung  bei);  ausser  der erschreckenden  Zukunftsabsage ihrer   Slogans  (die  zur Aufhellung   der  geistigen   Hintergründe  eine Code-Funktion  haben;   ,,Eiszeit”  und   „no  future”  machen  jede auf rationales  Handeln  und   Planen gegründete  Konsensbereitschaft  zu­ nichte.  Es  sind  Aussagen  des  Misstrauens  gegen jede   Aussage.   Was bleibt,  ist  die  Forderung nach  unmittelbarer Bedürfnisbefriedigung).

Deutlich  wurde vor allem  die  zunehmend breitere Kluft  zwischen Jugend und  Erwachsenengesellschaft, zwischen den ungeduldigen Bilderstürmern einer  postindustriellen Kulturrevolution, welche mehr als  den   „Lebensbegriff”,  nämlich  die als  Lebensqualität deklarierte Stadtkultur  in   Frage   stellen,  und   den   diese  Stadtkultur  tragenden und  finanzierenden, auf Ruhe  und  Ordnung erpichten Steuerbürgern; zwischen  den   Verweigerern  einer  arbeitsbürgerlichen,  mussefeindlichen  Gesellschaft  und   den   Verteidigern  eben   dieser Gesellschaft; zwischen den ­ nicht eigentlich an der  Demokratie,  sondern an einer breit   angewachsenen   Bürokratie ­ irregewordenen   Staatsverdros­senen  und  den Staatsbefürwortern  à tout prix; und  hüben und  drüben die   Versteifung  in  einer  Haltung  des  wachsenden  Misstrauens, das sich  auf beiden Seiten in einer Eskalation rücksichtsloser Gewalt Luft machen sollte.  Wie kam  es zu dieser Flucht in die Gewalt?

Woran   krankt  eine  ­ in  jeder  Hinsicht  selbstverantwortliche ­ Gesellschaft, die sich einer Spaltung von der erfahrenen Heftigkeit ausgesetzt sieht?

Die  Auffächerung  der Fragen nach  den  Ursachen der  Gewalt und der  Gegengewalt ­ und   den  damit beginnenden totalitären  Tenden­zen  auf  beiden  Seiten  ­ einerseits,  nach  den  Ursachen der  dahinter und   darunter  aufklaffenden gesellschaftlichen  Spaltung andererseits geht von  der  Kernfrage nach  der aktuellen Tragfähigkeit und  Glaub­würdigkeit der  Demokratie   aus,   d. h.   nach   dem   Mass  der  Verant­ wortung  des politischen Ganzen  für jeden.  Die Wechselseitigkeit der Verantwortung  ist  zweifellos  eine  Art  gesellschaftlichen  Vertrags, auch  wenn der Begriff heute für den Austausch von politischen Rech­ ten und Pflichten kaum mehr gebraucht wird. An der Wurzel der Vernetzung von Pflichten, Rechten und Verantwortung stellt sich die Frage  nach  der  Freiheit als  Frage  nach  dem  Anfang,  nach Zustimmung  oder  Verweigerung,  nach  dem Gebrauch von  Erkenntnisfähig­ keit,  Urteilsfähigkeit und Entscheidungsfähigkeit, nach Macht und Ohnmacht des Einzelnen  in der Gesellschaft.

Die  im  Rahmen  der  Freiheitsverwirklichung  erwachsenden Wider­sprüche  sind,  sofern sie  auf das doppelte Sein der Existenz als Indi­viduum  und  als  Gemeinschaftswesen  zurückgehen,  unausweichlich und  somit  notwendiger  Natur; sofern  sie jedoch  aus der Missachtung individueller  Freiheit   durch andere  Menschen  oder  durch die Gesell­schaft folgen, sind sie nicht notwenidg und  daher zu vermeiden.

Merkwürdigerweise   lassen  die zahlreichen, im  Zusammenhang der Unruhen   aufgeworfenen  Fragen  und  die entsprechenden Antworten und  Vorschläge,  die „Thesen” und  „Stichworte” der Eidgenössischen Kommission    für Jugendfragen  wie  die   „Antithesen”  von   Jeanne Hersch  gerade  die Unterordnung unter die grundgelegte Widersprüchlichkeit  vermissen,  obwohl   es bei der grossen  Betroffenheit, die auf beiden   Seiten  die  Untersuchungen  und  Stellungnahmen  kennzeich­net,  offensichtlicherweise  um  mehr  als um  ad­hoc-Reaktionen geht. Gerade  deshalb wäre zu hoffen gewesen,  dass eine erneute Fixierung gesellschaftlicher  Feind-Freund-­Bilder  überwunden  würde  und  über die Gewährung partikulärer  „Pflästerchen”  (wie  „Autonomer Zent­ren”)   und   mehr   oder   weniger   abgegriffener  und  nichtssagender Diagnosen  (wie  den  Nihilismus­-Vorwurf) zum  grundsätzlichen, gros­sen  Übel  vorgedrungen  würde: dem  Zustimmungsdefizit des Einzel­nen  zum  Nächsten  und  des Einzelnen  zur Gemeinschaft, ausserhalb derer niemand wirklich  steht (letztlich auch  nicht der  „Aussteiger”, nicht  einmal   der   Verbrecher),  innerhalb  derer  jedoch   nur  gelebt werden  kann,  wenn  die Besonderheit jedes  Einzelnen  auf Grund  des gleichen  Menschseins  und  damit der gleichen Rechtsgrundlage gegen­ seitig und  im Bewusstsein der Gesamtverantwortung für die Freiheit respektiert wird.

 

Die Flucht in die Gewalt

 

Nach  dem  Auftakt vom  30. Mai, als auf  der  einen  Seite  Molotow­cocktails   und   Pflastersteine,   auf  der  andern   Seite Gummiknüppel, Tränengas  und  Verhaftungen  den Lauf der Ereignisse bestimmten, da machten  sich  beide  Lager rechtfertigungsbedürftig.  Denn  im Gegen­satz   zur   Macht,  die   „allen   menschlichen  Gemeinschaften   immer schon inhärent  ist”(1)  und  daher  keiner  Rechtfertigung bedarf (jedoch der Legitimität,  die sich einerseits aus der freiheitlichen Anerkennung und   Bewährung   in  der  Vergangenheit  ergibt,  andererseits  aus  dem Mass aktueller Zustimmung auf Grund  der  Freiheit, die  dem  Einzel­nen  belassen  wird),  kann  in Ausnahmefällen  „Gewalt zwar gerecht­fertigt,  jedoch niemals  legitim   sein “(2).   Zum  vornherein   ist  Gewalt Unrecht,   trotz  Sorel  und  Fanon.  Der  Versuch  der  Rechtfertigung hängt  vom Zweck ab, in dessen Dienst Gewalt angewendet wird. (Zweifellos ist sie, um ein Beispiel zu nennen,  zum Zweck der Selbst­verteidigung bei  tödlicher Bedrohung gerechtfertigt.) Mit Macht hat Gewalt  nur  insofern etwas  zu  tun,  als  sie  einen  Mangel  an  Macht aufzeigt, sei es Ohnmacht (bei der rebellierenden Jugend),  sei es Machtverlust (beim  Handeln  der politischen Organe). Bei intakten Machtverhältnissen erübrigt sich Gewalt,  da ja Einordnung und Unterordnung freiwillig erfolgen, sich Macht gerade durch die Zu­ stimmung zum politischen Ganzen konstituiert.

Es  wäre  nicht  nur  bequem,   sondern  falsch,  Gewalt  als  etwas  Ir­rationales  zu  erklären.   Dies  würde  bedeuten,  dass die  Handelnden nicht  mehr  in  ihrer  Verantwortlichkeit belangt werden können, die immer  auf die  Vernunft  des  Einzelnen   rekurriert.  Jeder  Entschluss zur  Gewalt und jedes  gewalttätige  Handeln  erfolgt  aus Gründen  und in Freiheit  (ausser  in  Ausnahmefällen  psychischer Krankheit),  und die Gründe,  aus denen  sie erfolgen, sind die Kriterien der Verantwort­lichkeit.  Irrational  und  nur schwer  mehr  kontrollierbar sind dagegen die   Folgeerscheinungen   von   Gewalt.  So   wie   das   Öffnen   einer Schleuse im Wissen um die Bedeutung der Handlung  erfolgt, der wild gewordene   Fluss und die  Verwüstungen, die er anrichtet, aber  nicht mehr  gebremst  werden  können,   so  verhält es sich mit einem  ersten Steinwurf oder einer ersten willkürlichen  Verhaftung.

Im  Fall  der  „Bewegung”  war der  Hauptgrund  für  den  Anfang  der Gewalt  zweifellos  die  Tatsache der Bewegung selbst, der  Empörung und  des Zorns.  Um vernünftig reagieren  zu können, muss man zuerst einmal  ansprechbar sein,  ,,bewegt” werden  können(4), schrieb Hannah Arendt  im  Anschluss  an  die  1968er Unruhen.   Es  mag  eine  seltsam anmutende Behauptung sein, dass diese schwarzgekleidete Jugend, welche  in den  Altstadtgassen wüsten Schaden  anrichtete und  sich in Schlachten  mit der Polizei  einliess, zuerst  gerade durch ihr scheinbar unvernünftiges  Handeln   Vernünftigkeit  bewies: der  Trauer   aufkün­digte,  einen  Bruch  setzte  mit  einer  langen Phase  der  Lethargie und Resignation  (der  „Frustration”, wie es allenthalben hiess)  einer  aus­ sichtslosen,  überbedrohten  „leeren”  Zukunft  gegenüber.   Was  Aus­bruch  war,  hätte Aufbruch sein können, wäre  die erste gewalttätige Demonstration als Notschrei verstummter Vernunft verstanden wor­den, wäre  nicht  Gegengewalt  und  Härte  die Antwort gewesen,  wäre sie  nicht  als  böse  Mutwilligkeit  gedeutet  worden,  wäre damals,  am Anfang, der Dialog (im Sinne Goldschmidts) zustandegekommen zwi­schen  denen,   die  sich  als  die  Zukurz-Gekommenen  unserer Gesell­ schaft  empfinden,  weniger  materiell  als  seelisch,  und jenen,  welche als Vertreter der politischen Institutionen die ganze Gesellschaft (und damit  die  Macht)  vertreten.  Die  Tatsache,   dass  dieses  Fanal missachtet  wurde,  dass  die  Macht  zur  Repression  der  Jugendunruhen diente  statt  zu  deren fruchtbaren  Umsetzung  in  explizit  rationales politisches Verhalten,  d. h. in die Förderung möglicher  Zustimmung zu  verantwortlichem  Handeln im  Rahmen  der Gesellschaft,  gehörte zweifellos  mit  zu  den  Ursachen   sowohl  der  mit   der  Gegengewalt schnell einsetzenden  Machteinbusse  als auch  der beidseitigen Quasi­ Institutionalisierung  der Gewalt, welche nicht zuletzt die lange Dauer der  Unruhen   erklärt.  Mit  der  Missachtung  der  schwächsten Glieder einer  Gesellschaft schwächt sich die ganze  Gesellschaft, während  das Mass des Widerspruchs,  das  sie  erträgt,  das  Mass ihrer  Qualität  ist, d. h.  das  Mass der  Vereinbarkeit von individueller Freiheit und  Ge­meinschaftssinn.

Wenn  Jakob  Burckhardt  schreibt,  dass, im Gegensatz  zu den Tier­staaten,  ­ die in ihrer  Organisation bei weitem vollkommener sind  ,,nur  der Menschenstaat  eine Gesellschaft, d. h.  eine irgendwie  freie, auf  bewusster  Gegenseitigkeit beruhende  Vereinigung”(5) sei,  wenn damit  gerade  der Kern  auch unseres  Demokratieverständnisses ausge­drückt wird, dann  muss  eine Gesellschaft, in welcher Gegenseitigkeit sich  als Gegenseitigkeit  der Gewalt  äussert,  eine zutiefst  kranke, im eigentlichen Sinn pervertierte Gesellschaft sein. Gegenseitigkeit soll ja Wechselseitigkeit  bedeuten,  Förderung der individuellen  Fähigkeiten der  Menschen  untereinander in  Hinblick  auf  deren  volle Entfaltung (als  Individuen  und  als Gemeinschaftswesen).  Sie konstitutiert  sich als Gegenseitigkeit der  Rechte und  Pflichten sowie als Wechselseitig­keit  in   deren   Respektierung  und   Verwirklichung,  wobei,   in  An­lehnung  an  einen  zentralen  Gedanken  von  Simone   Weil, auf den später  eingegangen   wird,   die  Pflichten   vor  den  Rechten  da  sind(6). Hermann  Levin Goldschmidts  „Freiheit für den Widerspruch” ist ein Wegweiser  zur  Reflexion  über  den  dringlich  zu aktualisierenden Ge­halt  der Freiheitsidee im ­ widersprüchlichen ­ Zusammenhang des ursprünglichen  Gedankens  des  politischen  Vertrags.  Denn  die  Tat­sache,  dass „Freiheit”,  ,,praktische Vernunft”,  ,,Demokratie” heute im gesellschaftlichen und politischen Rahmen  meist nichts als inhalts­leere  Titel  sind  statt  Bewährung   im  Austausch  von  Erwartung und Erfahrung, erklärt einen  Teil der Sinnmisere, gegen welche eine wert­hungrige  Jugend  aufbegehrt und  derzufolge  abwehrende Reaktionen des Erwachsenen-Establishment sich hilflos zeigen.

 

Das Spannungsfeld  widersprüchlicher Notwendigkeit

 

Weil  Freiheit   einerseits   die  Dimension   des  Geistes   und  damit  des individuellen  Denkens  und  Handelns  ist, andererseits die Dimension menschlichen Zusammenlebens und  damit des politischen Handelns, besteht innerhalb  der Freiheit  selbst  die ungeheure Spannung,  die aus widersprüchlicher  Notwendigkeit   erwächst:    aus   der  gleichzeitigen Notwendigkeit  der  Bejahung von Freiheit und  des Verzichts auf Frei­heit   aus   Freiheit.    Und   weil  menschliches Zusammenleben   ohne diesen   allseitig   zu  leistenden   Freiheitsverzicht   aus   Freiheit   nicht denkbar   ist,  weil andererseits  der demokratische  Staat  als Form  des Zusammenlebens  diesen   Freiheitsverzicht   der   Gemeinsamkeit  der Interessen   wegen  postuliert,   selbst   aber  ein  Postulat  der  Vernunft (und  damit der  Freiheit) zum  Schutz  des Einzelnen  und  der mensch­lichen   Gemeinschaft   ist,   ist   die  der  Demokratie   zugrundeliegende rationale  (nicht existentielle)  Konstruktion  des  „Sozialvertrags”  so­ wohl  aus  der  Freiheit  entstanden  wie gegen die Freiheit gerichtet”. Die dieser Widerspriichlichkeit inhärente Spannung  ist unverzichtbare Voraussetzung verantwortlichen Handelns;  denn „die Unerforschlich­ keit der  Idee  der Freiheit  schneidet  aller positiven Darstellung  gänz­lich den Weg ab:  das moralische Gesetz aber  ist an sich selbst in uns hinreichend  und  ursprünglich   bestimmend,  so  dass  es nicht  einmal erlaubt, uns nach einem  Bestimmungsgrunde ausser demselben  umzu­sehen “(8).  Was ­ hier  in  Kants   Formulierung ­ seit  La Boetie und Spinoza  (in  der  englischen   Linie  von  Milton zu  Locke),  über  Rous­seau, Kant, Mendelssohn,  Schelling, Humboldt, Cohen zu Jaspers, Goldschmidt  (seit   dessen   „Philosophie  als  Dialogik”  von   1948), Buber,  Plessner,  Margarete Susman,  Hannah  Arendt und  Simone Weil im   Mittelpunkt   der   philosophisch­politischen   Reflexion   steht,  ist diese Spannung,  die  der Mensch  denkend und  handelnd auszuhalten hat  als urteilsfähiges  und  damit  dem  eigenen  und zugleich  allgemei­nen  „moralischen” Gesetz verantwortliches Einzelwesen  und als ver­ antwortlicher Teil des Ganzen.

Wenn  nun  die  Rede  davon  ist,  dass die Idee  der Freiheit aktuali­siert  werden   soll,  dann  geht  es um  die Aktualisierung dieser Span­nung  aus doppelter Widerspriichlichkeit (innerhalb der Freiheit selbst und  zwischen  Freiheit   und  sozialer  Verpflichtung).  Sie  ist das Fer­ment  wirklicher   Demokratie.  Dies  mag  selbst  widerspriichlich  klin­ gen,  ist  aber  eine unabdingbare Erfordernis, soll der Auflösungspro­zess der  Strukturen freiheitlicher Gesellschaft noch gestoppt werden. Unsere  Gegenwart,  sofern  sie  als  eben  vergangene  Zeit  Gegenstand der  Reflexion   ist,  zeigt ein erschreckendes Nachlassen  dieser  innern Spannung, dafür in zunehmendem Mass äussere Gespanntheit, beides Zeichen  politischer Erschöpfung:  politische  Indifferenz  (d. h.  man­gelndes  Interesse für das Wohl des Ganzen)  einerseits, Verhärtung der politischen  Fronten  (d. h.  einseitige,  damit  intolerante  Inanspruch­nahme  des Prinzips  Freiheit) andererseits'”. Soll nun Gegenwart  als zu schaffende   Gegenwart,  als  Zukunft,  die  zu  realisieren  wir  eben  im Begriff  sind,  für  den  Einzelnen  und  für  die  Gesellschaft  sinnkonsi­ stent  werden,  dann  muss  die freiheitsimmanente Spannung  lebendig ausgetragen und politisch fruchtbar gemacht werden.

Die  Bedeutung  des ­ notwendigen ­ Widerspmchs  als  Kern und Brennpunkt echter Demokratie wird nur aus der Verbindung von ideengeschichtlicher Retrospektion und einer aufs verantwortliche Handeln   ausgerichteten  Prospektion  deutlich,  als Wissen  im  Dienst des   Ungewissen,    im   Sinn    des   von   Kant   verwendeten   „Sapere aude!” (10).   Angesichts  des   Zusammenbruchs  des  gesellschaftlichen Friedens,  wie wir ihn  1980 erneut erlebt haben,  ist es angezeigt, die Theorien der politischen  Vernunft  auf ihre  gültige und  anwendbare Allgemeinheit  hin zu prüfen  und  die Wirklichkeit  in ihrer Besonder­heit   daraufhin  zu  beziehen.   Gerade  weil  zwischen  diesen  Theorien und  der Wirklichkeit ein Abgrund  von Verrat und  Hoffnungslosigkeit klafft  ­ der Verrat von Auschwitz, ­ Verrat am Menschen  durch  den Menschen,  durch politische Institutionen, bestehend aus verantwort­ lich handelnden Menschen; und Hoffnungslosigkeit angesichts der eskalierenden,  als  „Gleichgewicht”  deklarierten Potentiale  sinnloser Vernichtung  ­,  gerade  weil auf Grund  dieser Erfahrung jeder Staat­lichkeit misstraut werden  könnte, bedarf  es der Besinnung auf das ­ dynamische  ­ Prinzip demokratischer  Staatlichkeit:  auf die Akzepta­ tion  des Widerspruchs.   Montesquieu’s Rechtfertigung  (für  dessen Befassen  mit  der  römischen  Geschichte zum  Zweck  der  Zeitanalyse), dass „il faut connaitre les choses anciennes  non pour changer  les nou­velles, mais afin de bien  user  des nouvelles” (11), soll in der Forderung angenommen, in der Begründung  aber widersprochen und  umgekehrt werden!

 

Freiheit und Gemeinschaftssinn

 

Der Gedanke,  dass „der Mensch frei in selbstbestimmter und selbstbestimmender  Gemeinschaft  stehen   solle” (12)   ­ der demokra­tische  Grundgedanke, in dem  die bedeutsame Verbindung von Auto­nomie   und   Gemeinschaftssinn  erstmals politisch  relevant  wurde ­, dieser  Gedanke  war die eigentliche  Frucht der Aufklärung. Zwar fin­ det er sich im Judentum seit ältester Zeit biblisch begründet und verwirklicht,  zwar  erlebte  er eine  erste  ­ ständisch eingeschränkte ­ Blütezeit  in der athenischen Demokratie, doch konnte er in der Neu­ zeit  nicht eher  zum  Durchbruch gelangen,  als die augustinische  ­ für politische Machthaber  sehr kommode ­ Lehre von den zwei „Bürger­ schaften”,  der  irdischen  und  der himmlischen, in Frage gestellt  war. Mit  diesem  Schritt  lässt  sich  geistesgeschichtlich der Beginn der Neu­ zeit  datieren, mit  dem  Bekenntnis  zur  Unaufschiebbarkeit mensch­ lichen  Freiheitsstrebens und  Verlangens  nach  Glück,  mit  der Aner­ kennung  des ­ vom  Tod  her  betrachtet  ­ gleichen  Menschseins  und mit   der   Erkenntnis   des  unlösbaren  Widerstreits  zwischen   dieser Gleichheit  (die  erst  als  Brüderlichkeit  Handlungssinn  gewinnt)  und dem brudermordenden Streben nach Macht.

Denn  was  vor  der  Aufklärung  ( und  dem  damit  verbundenen Er­starken   des  Bürgertums)   an  Proklamationen   der  Freiheit  wirksam wurde,  betraf nicht die im Menschsein  begründete  Freiheit  des Ein­zelnen,  sondern  die Freiheit von Gemeinschaften, d. h.  die Selbstbe­stimmung  und   Selbstverwaltung   von  Ständen,  Orten,  Städten  und Talschaften,  so   den   Eidgenössischen   Bund,   so   vorher  schon   die Magna  Carta  Libertatum,   durch welche  die englischen  Barone  nicht nur  die  Beschränkung  der Exekutive  einhandelten, sondern  ­ wenn auch  in  Unkenntnis  der grundsätzlichen  Bedeutung  dieses Schritts  ­ die bis in die jüngste  Zeit tragfähige Grundlage  für die Verwirklichung der  angelsächsischen  Freiheitsidee  setzten.  Dass diese oft  erstritten, oft  erhandelt,   oft   verfochten   und  verteidigt  wurde,  immer   bahn­brechend  für  den  Rest  der Welt,  beweist  die lange  Reihe  von Doku­menten  von  der Petition  of Rights  über  die Habeas  Corpus  Akte, in der  sich  die  Rechte  der  Person  bis  auf den heutigen  Tag verankert finden,   bis  zur  Bill  of  Rights  die,  wiederum   beinah  achtzig  Jahre später,  der Bill of  Rights  von  Virginia und  im selben  Jahr  1776  der Unabhängigkeitserklärung  der  Vereinigten Staaten  von Amerika  zum Vorbild dienen  sollte.  Das Aufsehenerregende an den beiden  amerika­nischen  Verfassungen ist die Schlichtheit  und  Selbstverständlichkeit, mit   der  die  Erklärung  der  Gleichheit  und  Freiheit  der  Menschen, ihres  Strebens  nach  Glück und  der Beschränkung  der  Macht  der  Re­gierung  durch die Zustimmung der  Regierten an  den Anfang  gesetzt werden  ­ an  den Anfang  der  Erklärung selbst und  damit zugleich  an den Anfang der demokratischen Verfassungsgeschichte.

In  der langen  Reihe  der  Denker,  welche  die doppelte Verantwort­lichkeit  des Einzelnen  und  des Staates  für  die Freiheit in den Mittel­punkt ihres  Philosophierens und Handelns  gestellt haben,  sollen aus verschiedenen Epochen nur  wenige, in diesem Zusammenhang jedoch kaum  beachtete, einander in vielem verwandte Wegbereiter einer lebendigen, freiheitlichen Gemeinschaft befragt werden, während  von den  häufig  berühmteren  nur einzelne  gestreift  werden,  welche  zwi­ schen den  ersten eine  Brücke  der Vermittlung oder  des Widerspruchs bildeten.  Zu unserer ­ trotz allem ­ auf die Zukunft gerichteten  Zeit aber  bietet  Hermann  Levin Goldschmidts Dialogik  und  die darin  zu verstehende Freiheit als Freiheit für den Widerspruch das philosophi­sche  Rüstzeug zu deren  Verwirklichung.

 

Anstoss und  Aufbruch: Etienne de la Boetie

 

Gegen  die  Macht des päpstlichen Absolutismus, wenn  auch  noch  für ständische  Interessen  (d. h.  für  diejenigen   des  Kaisers  Ludwig  des Bayern),  setzten  sich  noch  im  14. Jahrhundert Occam  und  Marsilius von  Padua  ein. Für  die Interessen des einzelnen  Menschen  im politi­ schen Machtgefüge aber  war  der erste, der den Weg des Widerspruchs ging,  seiner  Zeit  weit  voraus, Etienne  de  la Boetie  (1530-­1563), Montaigne ‘s Freund.

La Boetie ist  der erste  ­ in diesem Sinn neuzeitliche ­ Denker,  der Freiheit   nicht religiös,  sondern auf explizite  Weise  in der allen  Men­schen   gleichen  Vernunftbegabtheit  begründet   und  den  Unterschied im  Vermögen  und Wollen dadurch  erklärt,   ,,dass die Natur, die dem einen  mehr  als dem  andern  gab,  damit der brüderlichen Liebe Raum schaffen  wollte,  sich  zu betätigen, denn  die einen haben  Macht,  Hilfe zu leisten, und  die andern das Bedürfnis nach  Hilfe” (13) .   Die mit dem Menschsein  gegebene  gleiche  Art  von  Freiheit  eines jeden  lässt  jede Art von  Zwang zum  Unrecht werden,  ebenso  den von  aussen  ausge­übten Zwang zur Gleichstimmung wie die selbstvollzogene, innere Negation der Freiheit, die „freiwillige Knechtschaft”. ,,Nichts auf der Welt (aber  ist) so gegen die von Grund  aus vernünftige Natur wie das Unrecht.  Also sind  wir von Natur aus frei,  und  ebenso  folgt daraus, wie ich meine,  dass wir nicht nur im Besitz unserer Freiheit geboren werden,  sondern  auch mit dem Trieb,  sie zu verteidigen” (14).  Verzicht auf Widerspruch, Gleichstimmung ist das Unrecht, nicht aber Ein­stimmung  aus Freiheit   auf das Wohl  der andern  Menschen innerhalb der  Menschheits-­Gesellschaft.  Der  Widerspruch  ist  auf unveräusser­liche Weise mit  der  Freiheit verknüpft; in ihr allein ist die Würde des Menschen   begründet,  von  ihr aus  definiert  sich  Vernunft.  Und  die Achtung  vor  der  eigenen  Anlage  ist  ebenso  Pflicht  wie die Achtung vor der  Freiheit des Nächsten.  ,,Lernen wir doch einmal!  Lernen  wir recht zu handeln!” (15)   ist  La Boetie ‘s Aufruf zur Absage an die jeder totalitären   Tendenz    zugrundeliegende  Passivität   im   selbständigen Vernunftge brauch.

La  Boetie ‘s  Vorstoss  für  den  Mut  zur  Freiheit   und  zur  Gemein­schaft blieb  nicht unbeachtet (16).  Das ausgehende   16. und  das begin­nende  17. Jahrhundert waren  einerseits Zeiten erbittertster religiöser und  politischer Kämpfe, die zwar  einerseits im trotzigen Verfechten eigener  Überzeugung   die  Erfahrung autonomer Entscheidungen ver­mittelten,  andererseits  aber   durch   den  einseitig  religiös  fundierten oder machtbedingten Impetus, durch  das Fehlen  vernunftbegründeter Motivation zu freiheitswidrigem Fanatismus führten, welche die Schrecken  der damaligen  (und jeglicher, auch der heutigen) Glau­benskriege  erklärt.  Den „Innenraum des Menschen freizukämpfen, Grundsätze  der gegenseitigen  Achtung,  der Menschlichkeit und Tole­ranz  durchzusetzen” (17)  war  damals  allein  das verzweifelte Anliegen der  Humanisten,  welche  einige,  wenn  auch  nur  kurz  wirksame   Erfolge erzielten.

Im  alleinigen  Rekurs  auf  die  Vernunft wurde  Glaubensfreiheit ­ als Ausdruck innerer  Freiheit überhaupt  ­ erst von Herbert von Cher­bury ‘s „De veritate”  1624  verlangt  und begründet. Von nun an steht das  im  Erkennen und Irren,  Denken  und  Handeln  selbstverantwort­liche  Subjekt  im  Vordergrund.  1637  erscheint  Descartes’  ,,Discours de  la  Methode”,  welcher  der Disjunktion von  Denken  und  Sein ein Ende   macht und  den  Menschen ganzheitlich  für  verantwortlich  er­ klärt.  1644 wird die erste Bresche für die Rede­ und Meinungsfreiheit geschlagen:  Wie in England  das mehrheitlich presbyterianische Parla­ment ein  Zensurgesetz erlässt, veröffentlicht Milton, noch  immer er­schüttert  durch  die  Verurteilung Galileis,  den  er in Florenz besucht hat, seine  „Areopagitica”,  in  welcher  er gegen das Zensurgesetz  aus­ruft,  man  dürfe  „die  Geister nicht einsperren”; es sei  „Zeit, frei zu sprechen  und  zu schreiben  über die öffentlichen  Dinge”.  Denn  „sie­gen  wird  ohnedies   nur die  Wahrheit”!,  d. h.  die  Wahrheit,  wie  der Mensch  sie  zu  erkennen versteht und  in Wahrhaftigkeit, in  „honneéteté” der Lebensführung, umzusetzen  bestrebt ist.

 

Die Herausforderung der Vernunft: Spinoza

 

Das  Bekenntnis  zur  innern   Freiheit ­ und  damit  zur Selbstverant­ wortlichkeit  des  Individuums  ­ konnte sich  bei  den grossen  Wegbe­ reitern des  1 7. Jahrhunderts nicht anders  als im Widerstand gegen die Ansprüche  politischer und  religiöser  Macht nach  Unterwerfung her­ausbilden:   so  bei Descartes,  der sein  erkenntnistheoretisches  System zu einer  Ontologie menschlicher Autonomie im Exil  in Holland  ent­wickelte;  bei   Spinoza,   der  dem   „cherem”  seiner  Gemeinde  zum Trotz,  im   Rückzug   von  aller  Öffentlichkeit,  das  Recht  des  Indi­viduums   (als  eines  Teils  der  Natur)  auf  „alles,  was  es vermag” (18) vertrat, d. h. auf die  „Macht” der  Vernunftbetätigung, durch  welche sich   Freiheit    realisiert.   Was   Spinoza  im   „Theologisch­politischen Traktat” und  vor allem  in der  „Ethik”  verficht und als „Vermögen” und    „Streben”   im   Rekurs   auf  die   Gott­Teilhaftigkeit   des  Indi­viduums   transzendental  begründet,  ist  die Freiheit des Einzelnen  in gemeinschaftsbezogener    Verantwortlichkeit,   die   innere    Freiheit, welche   die   politische  Freiheit    begründet.   ,,Der  Mensch,  der sich durch   Vernunft  leiten lässt, ist frei im höchsten Sinn,  und  der  freie Mensch  ist zugleich  der soziale Mensch:  er ist auch gegenüber seinem Nebenmenschen treu,  ehrenhaft und gerecht” (19).

Der  „Theologisch­politische Traktat” von  1670 ist das erste demo­kratische  Manifest  der  Neuzeit  überhaupt,  in  dem  der  „Zweck   des Staates”  dahin  bestimmt  wird,  ,,nicht  zu  herrschen  noch  die  Men­schen  in  Furcht zu halten oder  sie fremder  Gewalt zu unterwerfen, sondern  vielmehr  den  einzelnen  von der Furcht zu befreien, damit er so sicher als möglich  leben  und sein natürliches Recht zu sein und zu wirken   ohne   Schaden  für  sich  und andere  vollkommen  behaupten kann ….  Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die Freiheit”(20).

Dieser Zweck  wird  am ehesten in der  Demokratie verwirklicht, so dass „Demokratie … demnach zu definieren (ist) als eine allgemeine Vereinigung   von   Menschen,   die  in  ihrer   Gesamtheit  das  höchste Recht  zu  allem  hat, was sie vermag”.  Und  Spinoza fährt  fort:  ,,Ich habe  diese lieber als alle andern  behandelt, weil sie,  wie mir scheint, die  natürlichste  ist  und  der  Freiheit, welche  die Natur jedem einzel­nen  gewährt,   am  nächsten kommt. Denn bei ihr überträgt  niemand sein  Recht derart  auf einen  andern,  dass er selbst  fortan  nicht  mehr zu  Rat  gezogen  wird; vielmehr  überträgt er es auf die Mehrheit der gesamten Gesellschaft, von  der  er selbst ein Teil ist. Auf diese Weise bleiben  alle gleich, wie sie es vorher  im Naturzustand waren” (21).

Nun   ist  dieses  „vorher” wie  auch  der  Begriff des  „Naturzustan­ des”,  auf den  es sich bezieht, häufig  missverständlich gedeutet wor­ den,  geht es hier doch  nicht um  eine  Zäsur in der Entwicklung eines Gemeinwesens,  sondern um  den  entscheidenden Schritt in der  Ent­ wicklung des Einzelnen  vom unbesonnenen zum urteilsreifen, vom selbstbezogenen zum  gemeinschaftsbezogenen Menschen.  Der Schritt besteht  in der  Zustimmung  zur  Zugehörigkeit zur Gemeinschaft,  ob in  der  Übereinstimmung  mit  der  Mehrheit,   die  sie  bildet  oder  im Widerspruch  zu  ihr,  immer  im  Bewusstsein  der Einordnung der  per­sönlichen  Freiheit   in  das  grössere  Ganze.  Hierin  besteht  die „Über­tragung  des Rechts”,  das, was Rousseau  den „Vertrag” nennen  wird: in   der   freiwilligen,   widerspruchsbereiten   Einordnung  der  eigenen Freiheit   in  die  Freiheit  der  andern  und  damit  in  die  Freiheit   des Ganzen. Spinoza  räumt  wohl  ein,  dass gerade der demokratische Ge­brauch der  Freiheit  widersprüchlich ist,  dass „diese Freiheit  zuweilen auch  Missstände  im Gefolge  haben  kann.  Aber  welche noch  so  weise Einrichtung hat  es jemals  gegeben,  die nicht  irgend  einen  Missstand hätte  mit sich  bringen  können?  Wer  alles durch  Gesetze  bestimmen will, wird  eher  zu Lastern reizen  als Laster bessern …  Um so mehr”, betont er,  ,,muss  man  die Freiheit des Urteils gewähren,  denn sie ist sicherlich  eine  Tugend,  und  sie  zu  unterdrücken  ist  unmöglich “(22). Wie  modern mutet  die Frage  an,  ob  „sich  ein grösseres  Unglück für einen  Staat  denken   (lasse),  als  dass  achtbare Männer,  blass  weil sie eine  abweichende  Meinung  haben  und  nicht zu heucheln verstehen, wie  Verbrecher  des  Landes  verwiesen   werden?   .   .   .     wenn   Männer nicht wegen eines Verbrechens oder einer Freveltat, sondern nur weil sie freien  Geistes  sind,  zu Feinden  erklärt  und zum Tod geführt  wer­ den … ?  “(23).   Und  dann   folgen  die  programmatischen  Sätze,  dass, „soll  nicht  Kriecherei,  sondern Treue geachtet werden  und  sollen die höchsten  Gewalten die  Regierung in festen  Händen  halten und nicht gezwungen   sein,  sie  Aufrührern  zu  überlassen,   so  die  Freiheit  des Urteils  notwendig  gewährt  und   die   Menschen   so   regiert  werden (müssen),  dass sie, trotz offenbar verschiedener, ja entgegengesetzter Meinungen,  doch  in Eintracht miteinander leben. Es kann  kein Zwei­fel  sein,  dass  diese  Regierungsweise  die  beste  ist und  die wenigsten Missstände  im  Gefolge  hat,  denn sie  steht  mit  der  Natur des Men­ schen am meisten in Einklang” (24) .

Selbständigkeit  im  Denken   und  Urteilen ist mit der Eintracht im Handeln  zu Gunsten des politischen Ganzen  vereinbar.  Wenn Spinoza die  Stadt  Amsterdam  als  Beispiel  freiheitlicher und  demokratischer Gesinnung  rühmt, in der als Früchte dieser Gesinnung  konfessioneller Friede  und  wirtschaftlicher Wohlstand blühen,  und in der er selbst  als Angehöriger einer  vertriebenen  und  gejagten  Minderheit  Schutz ge­niesst (25),  so  weist er indirekt auf den  soziologischen Zusammenhang hin,  innerhalb  dessen  die politische Ausformulierung der individuel­len Freiheit erst möglich  wird:  auf die Heranbildung des frühen Bürgertums  mit  seiner  als Freiheit erfahrenen Verbindung von unter­nehmerischer Selbständigkeit und  wissenschaftlich nutzbarem Hand­werk ­”.  Erst  durch  diese  Verbindung  von  Theorie   und  Praxis  und deren   Bewährung  gelingt  es,  komplexe  Sachverhalte  auf Prinzipien zurückzuführen,  den  Zufall  auszuschalten  und  so  das Gewebe  einer ganzheitlichen, intelligiblen Gesetzlichkeit transparent zu machen,  als deren  einen Teil Spinoza  auch die Freiheit versteht.

Die  Gesetzlichkeit  besteht in  der  Notwendigkeit  der  Zusammen­ hänge.  Der  Platz,  den  Spinoza   der  Notwendigkeit  einräumt,  hat zu den  meisten Missverständnissen seiner Philosophie geführt, hat ande­rerseits  aber  auch  auf  fruchtbare  Weise  die  bedeutendsten  Ethik­systeme  der  Folgezeit  beeinflusst.  Die  Quelle  der  Missverständnisse liegt  in der einseitig  politischen, falschen  Auslegung  von Notwendig­keit  als  Zwang.  Notwendigkeit  ist jedoch im viel weitem, ontologi­schen  Sinn  der  „Ethik” zu  verstehen.  In  diesem  Sinn  sind  Freiheit und  Notwendigkeit  nicht  widersprüchliche  Begriffe, ja nicht einmal gegensätzllche ­”,   sondern,   bezüglich   der Seinsvollkommenheit   der göttlichen  Natur,  welche  „natura  naturans”,  auf  notwendige  Weise freie  Ursache  ihrer selbst ist(28), komplementär; bei der „natura natu­rata”,  die  definitionsgemäss nicht  Ursache  ihrer  selbst  ist, sondern infolge der Dynamik  des vollkommenen Seins notwendigerweise aus diesem  folgt, liegt die Freiheit  im Gebrauch der  Vernunft, im Nach­ vollzug  der intelligiblen Notwendigkeit und  in der  Überwindung der vernunftwidrigen Affekte. Nicht in einem „Bewusstsein des Be­gehrens­”, nicht  in einer  „Zufälligkeit noch  in einer Willkür besteht Freiheit,  sondern  in  einem  Modus  des Bejahens und  Verneinens,   so dass  wir  desto  freier  sind, je  weniger  willkürlich  wir etwas bejahen oder  verneinen” (30).   Freiheit  verwirklicht sich  auf höchste Weise im selbstbejahten  Gehorsam   dem  innern  Gebot gegenüber,  das sich der Erkenntnis  erschliesst.  Freiheit  als Gehorsam   ist  Einklang  mit  der grossen  Gesetzlichkeit, in welche der Mensch als erkennender mitein­ bezogen  ist,  in Freiheit, insofern  die Einstimmung in die Gesetzlich­ keit  (oder  deren  Verweigerung)   sein eigenverantwortliches, mit­ schöpferisches Werk ist.

Nicht mit Notwendigkeit,  sondern mit Zwang oder Gewalt ist  Frei­ heit  unvereinbar.  Spinoza unterscheidet deutlich zwischen  diesen Be­ griffen (31).  Dieser  Unterscheidung  muss  Rechnung getragen  werden, wenn   die Spinozanische  Staatslehre  interpretiert  wird,  die  sowohl auf  dem  Naturrecht  basiert (was Spinoza  selbst  als den  Unterschied zur Hobbes’schen  Staatslehre  erklärt)(32)  wie auf  der rationalen Kon­struktion  eines  allseitig verpflichtenden, freiheitlichen Sozialvertrags. So gilt  die von  Franz  Borkenau (33)   namhaft gemachte  Antinomie bei der  doppelten Begründung  der  Demokratie  für  Spinoza  nur  in sehr eingeschränktem  Mass.  Wohl  kann  „ein  Staat  nur  durch   Gesetze, denen  jeder  zu  gehorchen hat,  bestehen.  Wollten  alle Glieder  einer Gesellschaft sich von  den  Gesetzen lossagen, so würden sie damit die Gesellschaft  auflösen  und  den Staat zerstören”(34). Das positive  Recht des  Staates  ist  somit  von hoher,  jedoch  nicht von unbedingter Ver­bindlichkeit.   (Spinoza    als   Positivisten   zu   bezeichnen,   wie   dies A. Menzel (35)    tut,  ist  zweifellos  falsch,  auch  wenn  gewisse Stellen  in der  ­ unvollendet ­ gebliebenen  „Abhandlung vom Staat” diese Mei­nung  entstehen  lassen  mögen)(36).  Wenn die Unterwerfung des Einzel­nen  unter den  Staat verlangt wird, dann nur unter der Voraussetzung der gewahrten Doppelseitigkeit von  Rationalität, die einerseits  in der prinzipiellen, freiheitlichen Zustimmung zum Staatsganzen durch  den Bürger besteht und  andererseits in der  „vertragsmässigen” Ausübung und  Anwendung der ­ nicht usurpierten, sondern von den einzelnen Staatsbürgern  derrogierten ­ Macht,  ,,um  die gemeinsame  Furcht zu beseitigen  und  das gemeinsame  Übel abzuwenden”(37).

Der  Zweck   des  Staates  ist  es,  ,,Beschützer  des  Rechts  und  der Freiheit”  zu  sein (38),  und solange er dieser Aufgabe gerecht wird, sind seine  Beschlüsse bindend. Aber  nur  so  lange;  denn  „jeder  Vertrag ist nur  kraft  seiner Nützlichkeit gültig;  fällt  diese weg, so  wird auch der Vertrag hinfällig  und  verliert  seine  Gültigkeit”(39).  Nach  Spinoza  gilt für  das  demokratische Staatsleben  die unaufhebbare Komplementari­tät  von   Pflichten  und   Rechten, auf beiden  Seiten,  und   die  davon abgeleitete Konstitution von  Macht, respektive von  Gehorsam, nicht antinomisch,  sondern  auch   diese  komplementär, da  beide  sich  nach der übergeordneten Gesetzlichkeit  der Vernunft ausrichten.

Innerhalb des  Spinozianischen Systems spielt sich  der Widerspruch weniger zwischen den  zwei  Begründungen der Demokratie oder  zwi­schen dem  Staatsganzen und  dem  einzelnen Menschen ab als im Men­schen   selbst.   Der Mensch erscheint  nicht  in   idealisierter  Verein­fachung, nicht als problemloses Element in einem  utopischen Ver­nunftstaat; er wird ernstgenommen in der Vielschichtigkeit seiner Anlagen,  in  seinen   unterschiedlichen Begabungen,  in  der  Duplizität von  Vernunft und  Unvernunft bei  der Betätigung des einen, ursprüng­lichen  „conatus sese  conservandi”,  der  vernunftbegründeten,  dyna­misch  verstandenen  Autonomie. Hier verwirklicht sich, in der  Befähi­gung  zu  Erkenntnis  und   Freude, gemeinschaftsfähige  Freiheit oder, im  vernunftwidrigen und  gemeinschaftswidrigen Streben nach  Befrie­digung  der  Begierden ­ freiwillige ­ Knechtschaft.  Der  demokra­tische  Staat aber, als  selbständig  handelndes Ganzes   auf Grund der Vereinigung  der  Vielen,   die  aufeinander angewiesen sind,  begründet seine  Legitimität nur  immer in der ganzheitlichen  ­ und  somit  wider­spruchstoleranten  ­ Verwirklichung der Menschen,  die als Träger von Rechten  und   Pflichten ihn  durch Zustimmung bilden, durch Ableh­nung auflösen,  die  Freiheit  und   Gemeinschaftssinn  zu  vereinen im­stande sind.

Die Vereinbarkeit von  Freiheit und  Gemeinschaftssinn, die sich bei La Boetie  zum   erstenmal  als  Desiderandum  formuliert  findet,  wird bei  Spinoza zum  metaphysisch begründeten Postulat rationalen Handelns,  nicht  in Hinblick auf eine  zu  erstellende  Einheitlichkeit (was   zu „verächtlichster  Heuchelei”(40)   führen  würde),  sondern  auf eine  lebensfähige Eintracht, die  „trotz offenbar verschiedener, ja ent­gegengesetzter Meinungen(41)  auf das Wohl des  Ganzen ausgerichtet und  verwirklicht  werden kann.   Der Preis,  den  es hierfür  zu bezahlen gilt, ist die unbequeme, aber fruchtbare Spannung doppelten Frei­heitswiderspruchs   innerhalb     des   Menschen    selbst   und  zwischen Mensch und politischer Gemeinschaft.

 

Ansätze rationaler Konstruktion und politischer  Realität

 

In  der  offenen,  zumeist  aber  verschwiegenen  Rezeptionsgeschichte des Spinozanischen Werkes, welche  hier  nicht anders  als summarisch gestreift   werden   kann,   steht  bedeutungsmässig  Jean­-Jacques  Rous­seau  an nächster Stelle (42),  eher jedoch  bezüglich  der Breitenwirkung seiner politischen Philosophie  als bezüglich der Kongruenz  der Ideen. Zwar  bestehen auffallende  Übereinstimmungen in der  Grundbestim­mung  der  „ethischen  Freiheit”,  wie dies Walther Eckstein auf sorg­fältige  Weise nachweist (43),  in der Rückführung allen Handelns  auf die unverzichtbare Grundlage  der Vernunft, wodurch zum Zweck der Selbsterhaltung   (des   „conatus  sese conservandi”  bei  Spinoza,   des „amour de soi” bei  Rousseau)  nicht Schlechtem, sondern Gutem der Vorzug gegeben  wird (44), Erfüllung und  Bewährung jener,  der mensch­lichen  Natur eigenen  Gesetzmässigkeit.  Nur  auf Grund   dieser  Frei­heit,  im  Verneinen   der innern  Gesetzmässigkeit, kann  Handeln  böse sein.   (Wohl  wurde  der Begriff  der  ethischen  Freiheit  schon  in  der Stoa  entwickelt,  wie  Eckstein  auch   ausführt,  und   wurde  explizit wieder  von  Rousseau  aufgenommen, gehörte  aber seit La Boetie über Montaigne, Descartes  und Spinoza zum gemeinsamen, spezifischen Gedankengut  der Aufklärung.)

Was bei Eckstein unbesprochen bleibt, ist  die wichtige Differenz in der  Ausübung   ethischer  Freiheit  als Gemeinschaftssinn,  als  Verant­wortlichkeit  für  das  politische  Ganze.  Während  sie  bei  Spinoza  als Einstimmung  in  die „mens   una”   Verwirklichung  der  vernünftigen Natur bedeutet,  hat  bei  Rousseau   das Eingehen  der  „volonte parti­culière”  in  die  „volonte  générale ”  weniger  den  Charakter  der  Ver­wirklichung,  als  den  der   Verwandlung der  menschlichen  Natur(45). Auch  ist  die  Erfüllung  des  „Vertragszwecks”,  die  Sicherung  des ge­sellschaftlichen  Friedens  und  damit  das Wohlbefinden des Einzelnen, bei  Spinoza in einer Verbindung von widerspruchstoleranter Humani­tät und  Staatlichkeit  gewährleistet,  bei  Rousseau  jedoch   durch  die Verknüpfung   mit  einer   widerspruchsintoleranten   „religion  civile”, einer  Staatsreligion,  nationalistisch  reduziert (46)  und im eigentlichen Sinn totalitär präjudiziert. Denn was bleibt von der ethischen Freiheit übrig,  wenn  in  Fragen   der  geistigen  Grundlagen  des  Staates  keine Gedanken­  und   Redefreiheit  gewährleistet  ist,  wenn  diesbezügliche Meinungen   als rechenschaftsabhängig  erklärt  werden,   wenn  bei Ab­weichung   Exil  und  bei  „geheuchelter”   Übereinstimmung   der  Tod droht?   Bei  Spinoza  heisst  es,  dass  „darum   also  eine  Regierung  als Gewaltherrschaft angesehen   wird,  wenn  sie  sich  auf die Geister  aus­dehnt”(47).    Das   Spinozanische   Verdikt  gilt   auch   für   den   Rous­seau’schen  Entwurf,  dessen  revolutionär  ansteckender Impetus  zwar freiheitlich  begründet,  jedoch  durch  kalvinistischen  Rigorismus  un­heilvoll  belastet  ist.  Hat  nicht  leider  bis  in  die Gegenwart  jede  Ge­waltherrschaft  zwar   revolutionär  begonnen,  mit   dem  missbräuch­ lichen  Bekenntnis  zu Freiheit und Demokratie auf ihrem  Banner, um sich  alsbald  durch  ihren  Übergriff auf  die Gedanken­ und  Urteilsfrei­heit  und  die  Unterbindung  deren  Äusserung  in Rede  und  Presse zu demaskieren?   Und  wurde   nicht  eine  weitere  Unvereinbarkeit mit dem  Prinzip  ethischer Freiheit, Rousseau ‘s Einführung des , “göttlich” inspirierten,  genialen  Legislators(48) schon   mehr  als  einmal   folgen­schwerste Wirklichkeit?  Wie können Stimm­ und  Wahlfreiheit als politische Grundrechte  erklärt  werden,  ohne   dass  diese  in  der ethi­schen  Freiheit  als gesetzgeberischer Vernunft verankert sind?   Denn Freiheit, die für den  Menschen  als Menschen zwar anerkannt, für den Menschen als aktiven und mitverantwortlichen Teil  des Staatsganzen nicht anerkannt ist, ist keine  Freiheit. Hier geht es zweifellos um die wesentliche  Bestimmung  des  Menschen  als  Individuum  und  als Ge­meinschaftswesen. ,,Unglückselig ist der  Staat” schreibt Moses Mendelssohn  nur  gute   zwanzig    Jahre  nach    Rousseau ‘s „Contrat social “(49),   ,,der  sich  gestehen  muss,  dass ihm  die wesentliche Bestim­mung   des  Menschen  mit  der wesentlichen  des  Bürgers nicht harmo­nieren”  …  Denn   „wenn  die  Freiheit  des  Menschen,  seine  Meinung zu   sagen,   eingeschränkt  werden soll,  so  muss  die  eiserne  Macht  es thun, nicht die Vemunft”(50).

Dass   im   Fall   eines   Konflikts   zwischen  staatlicher   Raison  und menschlicher Freiheit die Freiheit siegen  muss,  steht gerade für Mendelssohn  unbezweifelbar  fest.  Dieser  Grundsatz steht in  keinem Gegensatz zu jenem andern von  der Gegenseitigkeit von Rechten und Pflichten, an  welche der Einzelne wie das politische Ganze  gebunden ist.  Er  steht  jedoch in  engem  Zusammenhang mit  der  ­ von  Jaspers gestellten ­ Frage  nach der  „Grenze  des  Mangels  an  Gegenseitig­ keit” (51).  Von   der   Seite   des  einzelnen  Menschen her  ist  die  Frage schwer  beantwortbar, ist doch  sein  Denken und  Handeln immer ein Suchen,  dem  Werden  unterworfen und selbst im Irren  vielleicht noch gerechtfertigt,  solange es in  Übereinstimmung mit dem  Mass an eige­nem  Wissen ist.  Und  dieses ist in der  Zeitfolge des Lebens  sehr ver­schieden.

Das gerechteste,  wenn  auch  nicht  für  alle  Fälle  und  Situationen richtige Kriterium liefert Kant durch den  uneingeschränkten, jedoch kritischen Vernunftrekurs, sowohl in dem,  was als Verallgemeine­ rungsfähigkeit, als gesetzesträchtige Vorbildlichkeit des einzelnen Handelns   (in   der  Absicht   und   in  den  Folgen)   die  Bedeutung  des „moralischen  Gesetzes”  als  „kategorischen  Imperativ”  auch  ­ und vor allem  ­ im gesellschaftlichen Zusammenhang hat, als auch in der unmissverständlichen  Unterscheidung  von  Mittel  und  Zweck(52).  Und da der  Mensch  nie Mittel  sein  soll,  sondern  immer  Zweck  ist,  ist die Frage  nach  den  Rechten und  Pflichten  des Staates leichter zu beant­worten.  Die „Grenze  des Mangels an Gegenseitigkeit” ist da erreicht, wo  er sich  selbst  zum  Zweck  und  den  Menschen  zum  Mittel  macht, d. h.  wo  der  Mensch,  statt  aktives  Subjekt  des Staates  zu sein,  zum Objekt  staatlicher  Macht  degradiert   wird.   Bei  Mendelssohn   findet sich  der  Grundsatz  aufs  deutlichste  formuliert:   ,,Der  Endzweck ist nicht Fortgang der Gesellschaft, sondern  Fortgang des Menschen “(53).

Dieser  Grundsatz  mag  als zuverlässigstes  Richtmass  gelten  für  die Beurteilung  staatlichen  Handelns.   Mag ein  Grund   für die  Kluft, die sich  zwischen  dem  Staat  und  einem  Teil  der  Gesellschaft heute  auf­tut ­ der Jugend als dem machtlosesten Teil, dessen Macht nur darin liegt,  dass  er  die  Zukunft  des  Staates  verkörpert ­ nicht  aus  dem Empfinden herrühren, gerade  dieser  Grundsatz sei verletzt,  der Staat und  seine Organe verfügten über den Menschen, engten ihn durch zunehmende Reglementierung zu einem passiven Instrument einer selbstzweckgewordenen Ordnung  ein?  Gewiss kann gerade die Majorisierungserfahrung des demokratischen Alltags den Eindruck er­ wecken,  der Einzelne  und  sein politischer Wille zählten im staatlichen Entscheidungsprozess   nichts,  was  Kant   zur  Bemerkung  veranlasst, „unter den  drei  Staatsformen  (sei) die Demokratie, im eigentlichen Verstande  des Wortes,  notwendig  ein  Despotism,  weil  sie eine  exe­kutive  Gewalt  gründet,  da alle über und  allenfalls auch  wider  Einen (der  also  nicht   einstimmt),   mithin  alle,  die  doch   nicht   alle  sind, beschliessen;   welches  ein  Widerspruch  des  allgemeinen  Willens  mit sich selbst und  mit  der Freiheit  ist”(54).

Dieser Widerspruch  ist jedoch auf notwendige Weise mit jeder  frei­heitlichen Gesellschaft  verbunden  und  solange tragbar,  als auch  das Widerstandsrecht  gegen  den  Staat  als ultima ratio  politischer  Mei­nungsäusserung gewährleistet ist. Hierin bestätigt sich letztlich die Unterscheidung von Mittel und Zweck, hier beweist sich die Trag­ fähigkeit politischer Vernunft in der Praxis. Und gerade hier ist Kant zweideutig.  Aus  der  Definition  des öffentlichen  Gesetzes  folgert er, ,,dass  alle  Widergesetzlichkeit  gegen  die  oberste gesetzgebende  Ge­walt,  alle Aufwiegelung, um  Unzufriedenheit der  Untertanen tätlich werden   zu  lassen,  aller  Aufstand,  der  in  Rebellion  ausbricht,  das höchste  und  strafbarste  Verbrechen  im gemeinen  Wesen ist; weil es dessen  Grundfeste  zerstört.  Und  dieses Gebot ist  unbedingt,  so  dass, es mag  auch  jene  Macht  oder  ihr  Agent,  das Staatsoberhaupt,  sogar den urspriinglichen Vertrag verletzt und sich dadurch  des Rechts, Gesetzgeber  zu  sein,  nach  dem  Begriff des  Untertans,  verlustig  ge­macht haben,  indem sie die Regierung bevollmächtigt, durchaus gewalttätig (tyrannisch) zu verfahren,  dennoch dem Untertan kein Widerstand,   als Gegengewalt,  erlaubt  bleibt”(55).  Wenn  wir  nun  gar ,,Untertan”  durch   „Bürger” ersetzen, so wird  der untragbare Wider­ spruch  dieses  absolutistischen  Ansatzes  mit dem  Grundsatz  politi­scher  Freiheit   und  Verantwortlichkeit  des  Einzelnen   doppelt  deut­lich. Gewiss zwingt die Regel freiheitlicher Gesellschaft, dass die Frei­heit  des Einen  mit der  Freiheit   des Andern  vereinbar  sei, zu Restrik­ tionen  in der Ausübung  der  Freiheit; doch  dürfen  diese nicht bis zur Negation   der Freiheit  gehen,  da ja immer die Freiheit des einzelnen Menschen  Zweck  des Staates sein soll, nicht im Sinn eines abstrakten Individualismus, sondern im Sinn eines Wandels von ungleicher, gegenseitiger  Abhängigkeit zu gleicher,  gegenseitiger Verantwortlich­keit.

Hannah  Arendt  löst  das  Rätsel  um  die Kantische  Zweideutigkeit durch  den  Verweis  auf  die  Bedeutung   der  Urteilskraft  und  deren politische  Anwendung,   nicht  indem  sie  den  Widerspruch  auflöst, sondern indem  sie ihn erklärt(56).   Kants Stellungnahme zur Französi­schen  Revolution  eignet  sich  dazu  als Beispiel  vortrefflich.  Denn  da ist  einerseits  seine  unbestreitbare  Akklamation  der  Revolution  wie auch  die  Bewunderung  von  Sieyes  für Kant,  dessen  Schriften er in Frankreich einführen  möchte, denn  „l ‘étude de cette philosophie par les  Francais   serait  un  complement  de  la Révolutionv”(57): und  da ist andererseits Kants ebenso unmissverständliche Verurteilung der Revolution  als  eines  mit der  „Moralität” unvereinbaren Mittels und daher  als  „jederzeit  ungerecht”(58).  Hannah  Arendt führt die  Unver­einbarkeit dieser  Aussagen  auf den tieferliegenden Konflikt zwischen Handeln   und  Urteilen  zurück,   letztlich  auf den  unlösbaren  Wider­ spruch  im Menschen  selbst,  der  zugleich ein verantwortlich  Handeln­ der  und  ein  unparteiisch  Betrachtender und  damit  Urteilender  ist. Während für den  Handelnden die Massstäbe des Kategorischen Impe­rativs  gelten  (denen  zufolge  die Teilnahme  an Revolutionen verwerf­lich ist),  für  den  Urteilenden dagegen der Rückzug vom Handeln  und die Sicht der Dinge aus der erweiterten Perspektive Bedingung ist (wodurch  Revolutionen,  im  Zusammenhang ganzheitlicher  Mensch­heitsgeschichte,  als Ereignisse  befürwortet  werden   können), geht  es so und so um die conditio humana  und  damit um die Teilhaftigkeit ­ in Form  der vita activa des Handelns  oder  der vita contemplativa des urteilenden Betrachtens  ­ an der ganzen  menschlichen Gemeinschaft und  an  der einen  Erde.  Insofern  erweist  sich  gerade  die  Urteilskraft als eigentliches politisches Talent, als Fähigkeit zum Allgemeinen  und zur Sinnfindung im  widersprüchlichen  Auf und  Ab  der  von  indivi­ duellem  Denken  und  Wollen abhängigen  Ereignisse.

Im  Vergleich  mit  Kant  drängen  sich die Äusserungen  eines weitem „urteilenden  Betrachters”  auf.  Unter  dem  Eindruck der  radikalen politischen Veränderung in Frankreich, die mit dem überwältigenden Bekenntnis  zu Freiheit, Gleichheit und  Brüderlichkeit die Auseinan­dersetzung mit dem despotisch regierten,  feudalherrschaftlichen Preussen  geradezu  herausfordert,  stellt  sich  auch  der junge  Wilhelm von Humboldt  die  Frage  nach   dem  „Zweck  der  ganzen  Staatsein­richtung” und  nach  den  „Schranken ihrer Wirksamkeit”(59). Die Ant­wort leitet er ein mit der Bestimmung des „wahren Zwecks” des Menschen,   nämlich die  „höchste  und proportionierlichste Bildung seiner  Kräfte  zu  einem  Ganzen.   Zu  dieser  Bildung  ist  Freiheit  die erste und unerlässliche Bedingung”(60). ,,Der Staat (aber)  enthalte sich aller Sorgfalt für den positiven Wohlstand der Bürger und gehe keinen Schritt weiter, als zu ihrer Sicherstellung gegen sich selbst und gegen auswärtige  Feinde  notwendig ist; zu keinem  andern  Endzwecke be­ schränke  er  ihre   Freiheit” (61).   Was   hier   in   Spinozanischem  und Mendelssohn ‘schem  Geist postuliert  wird,  schafft  die Voraussetzung für  eine grosse Toleranz, innerhalb  derer auch die Unvollkommenheit der Gesellschaft als Ausdruck der Freiheit gewertet wird. Dem selbst­ tätigen Streben gilt es vor allem, Platz einzuräumen. Analog dem Kantischen  Satz,  dass „man  frei sein  muss,  um  sich  seiner  Kräfte in der  Freiheit   zweckmässig   bedienen   zu  können”(62),  schreibt  Hum­boldt,  dass  „durch  nichts  die  Reife  zur  Freiheit  in gleichem  Mass befördert  wird  als  durch   die  Freiheit  selbst”(63).  Freiheit  als Form der  Verwirklichung menschlicher Natur kann  nicht anders  als durch Freiheit  begründet werden,  in transzendentaler Weise und zugleich  als Notwendigkeit. ,,So  ist  es  also  das Prinzip  der Notwendigkeit,  zu welchem  alle  in  diesem  Aufsatz  vorgetragenen  Ideen  wie  zu  ihrem letzten Ziel hinstreben” …  Denn  „kein  anderes  Prinzip  (ist) mit der Ehrfurcht für die Individualität selbsttätiger Wesen und  der aus dieser Ehrfurcht  entspringenden  Sorgfalt  für  die  Freiheit  so  vereinbar   als eben  dieses. Endlich  ist  es das einzige untrügliche  Mittel,  den  Geset­ zen  Macht und  Ansehen  zu verschaffen, sie  allein aus diesem Prinzip entstehen zu lassen “(64).

Humboldt begründet die individuelle  Freiheit und den Staat als Beschützer dieser Freiheit in der gleichen Gesetzmässigkeit. Welch erstaunliche Ähnlichkeit zeigt sich hier mit dem Spinozanischen Staats­-Entwurf einer dynamischen Verbindung von Freiheit und  Not­wendigkeit  (auch  wenn  bei  Humboldt  die  tragende  ethische Unter­ mauerung  von  Spinozas  System,  das  selbst  wiederum   in einer  kon­sequenten  Ontologie  verankert  ist,  fehlt),  hier an der Schwelle  zu 19. Jahrhundert, in welchem   die  bedeutendsten  politischen  Philo­sophien erst entstehen und  die gesellschaftliche und  staatliche Wirk­ lichkeit  massgeblich  verändern   werden:   Das gewaltige  Werk  Hegels und  die einerseits  revolutionären, andererseits restaurativen Einflüsse seiner sich nach  Links  und  Rechts aufsplitternden Schüler(65), so ins­ besondere Marx und  sein folgenschwerer Aufruf zur Veränderung der gesellschaftlichen Praxis, so  der  Sozialismus als konsequenteste Aus­formung  des Prinzips  der Gegenseitigkeit mit Proudhon,  der  es vom Anarchismus her und  Cohen,  der es auf dem Boden  des Neukantianis­ mus  und  der  Nächstenliebe zu verwirklichen suchen.  Vor allem wird dieses  Jahrhundert  geprägt sein durch  den  Kampf um  die  Fixierung und  Legalisierung  der revolutionären  Erfolge,  durch  den  Kampf um die  moderne  Verfassungsidee, wie sie seit der  ersten amerikanischen Verfassung von  1787 auf den Prinzipien  der Freiheitsrechte, der Gewaltentrennung und  der Herrschaft der Gesetze ausgebildet wurde, der  grosse,  allgemein  verbindliche  Versuch  einer  lebensfähigen Verbindung  der Widersprüche.

Deutlichster Ausdruck der  Verbindung von  Freiheit  und  Gemein­schaftssinn auf der Verfassungsstufe ist zweifellos das „pouvoir constituant”, welches  dem  Volk (bei Sieyes verstanden als der „Tiers Etat”)  und   damit  jedem  einzelnen   Menschen,  sofern  er  Teil  und Glied  des Volkes ist, als (gesetzgeberische) Vernunft „unveräusserlich innewohnt’tv”. Die übergeordnete Idee ist die Idee der allseitigen Verantwortlichkeit, die sich als Aufteilung der  Staatsgewalt verwirk­licht  (nicht  aber  als Aufteilung  der Souveränität, wie Jellinek  betont, da Souveränität ja  die  „Fähigkeit  ausschliesslicher rechtlicher Selbst­bestimmung”  meint,  als  deren  lediglich  inhaltliche  Bestimmung die Staatsgewalt  zu verstehen ist) 67,  eine Idee, die Hobbes noch  als „auf­rührerisch”(68)  bezeichnete,  da  sie  zur  Auflösung   des  Staates  führe. In  der Tat  aber  war  sie  nicht gegen  den  Staat  gemeinhin,  sondern gegen den absolutistischen  Staat gerichtet und gegen die Bestimmung der   Staatsordnung   „von   oben”.   Der   von   Montesquieu   1748   im „Esprit  des  Lais”   formulierte   Kernsatz,   dass  „il faut que,  par  la disposition  des  choses,  le pouvoir arête  le  pouvoir” gewann  seine Sprengkraft  zweifellos  erst durch  die von  Sieyes formulierte,  Spino­ zanisch   und  Kantisch   beeinflusste   Bestimmung   der  Staatsordnung ,,von unten”.

Wenn  man  bedenkt,  dass  es  1820  auf der  ganzen  Welt  erst  drei Republiken (Schweiz, USA und  Haiti) und  drei konstitutionelle Monarchien   (England,   Frankreich  und  Holland)   gab,  so  wird  deut­lich,  dass  die  kurze   Zeitspanne  seither  nur  die  Gedrängtheit  und Heftigkeit  der gesellschaftlichen und  staatspolitischen Bewegung zei­gen kann und  kein Urteil über die Überlebensfähigkeit der politischen Vernunft im Kampf gegen die totalitäre und  damit  gemeinschaftszer­ störende  Widervernunft  zulässt ­ ausser  man  versetzt  den Gedanken der Freiheit  und damit  der Begrenzung der Staatsgewalt über alle Jahrhunderte an ihren  Anfang  zurück,  nach Israel und Griechenland, die  das  geistige Patrimonium Europas  bis zum  heutigen Tag geprägt haben.  Wählt  man so  die grosse historische Perspektive  ­ die Perspek­tive des „Betrachters”  im Sinn von Pythagoras und Kant ­, so  treten aus dem  Dickicht der Ereignisse  die Parallelen  hervor:  Die biblische Linie  einerseits   mit  der  Lehre  von  der  Gottebenbildlichkeit jedes Menschen,   welche  als letzte Begründung  jeder  tragfähigen Ethik das Postulat von  Gleichheit   und  Brüderlichkeit selbstverständlich macht; und  die  politische  Linie  andererseits,  welche  von  der Grabrede des Perikles  zu Ehren  der im Peloponnesischen Krieg gefallenen Athener, in  der  er die Vorzüge  der  athenischen  Demokratie ­ gegen Sparta  ­ dadurch  aufweist,  dass dieser Staat nicht den ganzen  Menschen  bean­spruche, sondern ihm  die Freiheit  lasse, sein Leben nach seinem Gut­dünken einzurichten und  ausserdem aktiv an der Gestaltung der poli­tischen  Gemeinschaft teilzunehmen (69),  von dieser Rede zu derjenigen Abraham   Lincolns   mehr   als  2000  Jahre  später  ­ 1863  ­ auf  dem grossen  Friedhof von  Gettysburg,  wo die Gefallenen dieser Schlacht, einer   der mörderischsten  im  Amerikanischen  Bürgerkrieg,  bestattet wurden und  in der er an die unvollendete Aufgabe der Freiheit erin­nerte,   ,,dass  die  Regierung  des  Volkes,  durch  das Volk  und  für  das Volk nicht von dieser Erde verschwinde”(70), über die Verlesung  eben dieser  Rede  durch  den  Sprecher  eines ungarischen Freiheitssenders, am 4. November  1956 (71)   mitten zwischen  verzweifelten Appellen  um Hilfe   und   knappen Berichten  über  das  Vorrücken   der  russischen Truppen, bis  zur  Rede  Churchills  (am  14.  Mai 1940),  dass sich  der Kampf  für  die Freiheit  lohne,  auch  wenn  er lange  währe,  ja  dass er mit   Zuversicht   erfüllen   müsse  wegen  der  allgemeinen  Bereitschaft, ,,alles  zu wagen,  alles zu ertragen  und  alles durchzusetzen” und  weil, wie er zu Beginn  der  Rede  sagt, ,,niemals sich die Welt Hitlers Evan­gelium  des Hasses, der  Begehrlichkeit und  der  Tyrannei unterwerfen werde”(72).

In  der  Verachtung  des  Menschen  als  Menschen,  wie  sie  sich  als „Hass,  Begehrlichkeit  und  Tyrannei” gegen Geist  und Leben,  gegen Sein und  Haben wendet, liegt der unannehmbare Widerspruch. Wie ist ihm zu begegnen? Durch Kampf, nach Churchill, Durch Dialogik,  die in Vertrauen gründet  und  in  Vertrauen mündet, nach Goldschmidt. Durch  ­ ein „Wagnis”  scheinbarer  Nüchternheit ­ die Berufung  auf die Pflicht, nach Simone Weil. Ihr  Ansatz,  soweit  er in diesem Kontext  relevant  ist,  soll im folgen­den vorgestellt werden:

 

 

Menschliche  Würde aus dem Vorrang der Pflicht über das Recht: Simone Weil

 

1943,   wenige  Monate  vor  ihrem  Tod,   entsteht  im  Londoner  Exil ,,L’enracinement”,   ein  Buch,  das  Simone  Weil im Dienst  der  fran­zösischen  Exilregierung  schreibt  und  das sie selbst als „Prélude  à une déclaration des devoirs envers l’être humain” (73)  bezeichnet.

Nachdem  sie in den  knappen zehn  Jahren, in denen  sich ihr philo­sophisches  Werk entwickelt  (weniger  im  Rückzug  von der Welt  als in der engagierten und kritischen Teilnahme  an der drückenden sozialen und  politischen Wirklichkeit),  ihr Streben  darauf gerichtet  hat, die durch  die  Erfahrung  als  unausweichlich  und   damit  als notwendig erwiesenen   Widersprüche   sowohl  innerhalb   des  einzelnen  Menschen wie  innerhalb   der   menschlichen  und   staatlichen Gemeinschaft  in ihrem Wahrheitsgehalt zu erfassen, existentiell durchzusetzen und denkerisch  zu  transzendieren, entwirft  sie  zum  Schluss  das  Modell einer menschenwürdigen Gesellschaft.

Dieser Entwurf steht nicht nur deutlich in der Spinozanischen Tradition;   er  geht  auch  in  mancher   Hinsicht Goldschmidts  „Dia­logik” entgegen, auf andern,  manchmal  widersprüchlichen Wegen, je­ doch dem gleichen  Ziel zu.

Angesichts der Erfahrung der Fragilität zwischenmenschlicher und staatlicher   Gegenseitigkeit   durch   die   totalitäre  Umkehrung   von Zweck­  und  Mittelsetzung, deren  Folgen,  auch  bei  staatlichem  Han­deln,   immer  auf besinnungsloser (oder  bewusster  und  kalkulierter) Unmenschlichkeit,  auf dem  Verrat  des  Menschen  am Menschen  be­ruhen,  gelangt Simone Weil  zu einer  neuen  Bestimmung der mensch­lichen  Würde auf Grund  der allseitigen Beachtung urspriinglicher Ver­bindlichkeit.

,,La  notion d’obligation  prime  celle de droit qui  lui est subordon­née  et  relative”?”.  Im  ersten  Satz, der das Werk einleitet, wird  der Grundgedanke  zusammengefasst:  Recht  und  Pflicht  sind  nicht  ein­fach  komplementäre  Begriffe.  Die Pflicht hat den  Vorrang  vor dem Recht,  weil das Recht der Anerkennung durch  Andere  bedarf,  Pflich­ten  aber  mit  dem Menschsein  gegeben  sind.  Wäre der  Mensch ganz allein,  so  könnte er keine  Rechte  geltend  machen,  hätte aber Pflichten sich selbst gegenüber zu erfüllen.

Die  Erfüllung  der  Pflicht  ist  Bestätigung  der  Erkenntnisfähigkeit und Freiheit.

Dass der Mensch Rechte hat,  ist die Folge seiner Bedürftigkeit. Die Rechte  haben  wohl  grundsätzliche  Bedeutung, jedoch nur  in Funk­ tion  ihrer Anerkennung. Ihre  Legitimität misst sich an der Allgemein­ heit  der  Bedürfnisse,  die ihnen zugrundeliegen.  Ihre  Verwirklichung hängt   davon  ab,  in  welchem  Mass Verbindlichkeit  wahrgenommen wird.

Wird  im oben  zitierten  Satz  „obligation”  mit  „Pflicht”  übersetzt, so  ist  der  Satz  einfache  Handlungsanweisung in der  Begegnung von Mensch  und  Mit­-Mensch,  von  Mensch  und  Gesellschaft; wird  „obli­gation”  jedoch in  der ursprünglichen Sinngebung   als  „ Verbindlich­keit”  verstanden,  so  gewinnt  er  bezüglich  der ersten Bedeutung be­gründenden Gehalt: Bedingung der Möglichkeit von Rechten und Pflichten  ist  die  Verbindlichkeit,  welche  ihrerseits in der  Bedürftig­keit des Menschseins  begründet ist.  Das, worauf sich die Verbindlich­keit  richtet,  das  „Objekt”  der Verbindlichkeit, ist  allein der Mensch, der jedoch  zugleich  Subjekt  der gleichen  Verbindlichkeit ist(75).  Zwar ist der Grund  der Verbindlichkeit die „destinée éternelle”(76)  des Menschen,  gleiche  Zugehörigkeit eines jeden  zum  einen  vollkomme­nen  Sein  (im  spinozanischen Sinn),  auf das hin  sich das Menschsein verwirklicht;  der  „Ort” der Erfüllung der Verbindlichkeit aber ist die Zeit  dieser  Verwirklichung,  ist  die  existentielle,  irdische  Bedürftig­keit.  ,,L’obligation  n ‘est accomplie  que si le respect est effectivement exprimé,   d’une manière  réelle  et non  fictive; il ne peut l’être que par l’intermediaire des besoins terrestres de l’homme”(77).

Was Simone  Weil hier  als oberste Norm praktischer Ethik begrün­det, ist  nichts  anderes  als das Gebot der Nächstenliebe. So und  so ist das  Mensch-­Gott-­Verhältnis  die meta­-ethische Begründung.

Was aber versteht sie unter der Bedürftigkeit  des Menschen?

In  der  Bedürftigkeit  drückt  sich eine  Haltung  der Erwartung aus, nicht  ins  Ungefähre  und   Unbestimmte  hinein,  sondern  an  den  je nächsten Menschen;  nicht bei besondern Gelegenheiten, sondern all­ täglich  und  immer.  Nie  ist  die Erwartung zu Ende;  sie zeigt sich in immer neuen  Ausbildungen. Alle diese Ausbildungen haben eine gemeinsame Eigenart:   die  des Anspruchs im ursprünglichen Sinn, im Sinn  von  Ansprechen,  von  Anfragen.  Der Angesprochene ist immer der  dem Bedürftigen zunächst  Verbundene. Er wird auf eine Antwort hin  angesprochen. Er wird in  die Pflicht genommen als einer,  der zu antworten  hat.  Er  steht  in  dieser  Verantwortlichkeit drin  nicht auf Grund  besonderer Umstände, sondern auf Grund  seiner immer  schon bestehenden  Mit-Menschlichkeit.  Als  Mensch  ist  er  ein  Bedürftiger, als Mit-­Mensch ein Angesprochener. Er kann  sich dem einzelnen  An­spruch  verschliessen   oder   öffnen; sein  Verhalten  und  Handeln  hat allein  mit Freiheit  zu tun.  Dass er aber in der Verantwortlichkeit drin steht,  dessen  kann  er sich nicht entziehen; denn  das Verhältnis  von Bedürftigkeit  und  Verbindlichkeit, aus welchem  die Verantwortlich­keit erwächst, ist unaufhebbar,

Das  Mit­-Mensch-­Sein  ist  ebenso  final wie das Mensch­-Sein  selbst. Wenn dieses sich  als Prozess  der Widersprüchlichkeit von  existentiel­ler Notwendigkeit und in Freiheit gegründetem Verlangen nach Er­kenntnis zeigt, so zeigt sich jenes in der aus der Bedrüftigkeit erwach­senden Erwartung, als nie verstummendes Ansprechen des andern Menschen.  Der eine Mensch  ist  da,  damit  der  andere  ihn sehe,  damit er  ihn  höre,  damit er auf ihn  achte, damit er ihn  achte.  Einen Menschen  achten  heisst  praktisch  nichts anderes  als auf seine Bedürftig­keit, die sich als Anspruch zeigt, antworten. Das kann in der Art und Weise vieles sein:  dass er genährt werde,  wenn  er hungrig  ist, dass er bekleidet und  gegen  die Kälte geschützt werde,  wenn  ihn friert, dass seine  Schmerzen   gelindert  werden,   dass  ihm  Schlaf und  Erholung gewährt  werden.  Nicht  die  Besonderheit  von  Ernährung,  Kleidung, Pflege usw.  sind  bedeutsam,  sondern  die Tatsache  deren Gewährung als ­ selbstverständliche  ­ Antwort,  nicht  als zusätzliche  Leistung.

Mit  derselben Dringlichkeit gelten die ­ verborgenen  Bedürf­nisse  der  Seele,  ,,les  besoins  qui  sont à  la vie de I’âme  ce que sont pour   la  vie  du  corps  les  besoins  de  nourriture,  de  sommeil  et  de chaleur”(78),  wiederum   nicht  die willkürlichen  und  nur je besondern Wünsche  und  „caprices”,  sondern  die wirklichen  Bedürfnisse, deren Erfüllung oder Nicht­-Erfüllung die Würde oder die grundsätzliche Verletzung des Mensch­-Seins ausmachen.

Aus  dem  Nicht­-Wissen, ob  der aus der Bedürftigkeit erwachsende Anspruch Antwort findet (da diese ja allein aus Freiheit erfolgt), entstehen  Verunsicherung  und  Angst.  Deren  Ausmass  wächst einer­seits im Mass der eigenen  Verweigerung dem Verhältnis von Verbind­lichkeit  und  Bedürftigkeit gegenüber,  d. h. im Mass der  eigenen  Ver­neinung   der  zu gebenden   Antwort,  andererseits  im  Mass der  vom andern  Menschen erfahrenen Verweigerung  der Antwort. Verunsicherung und Angst können  nur durch Zustimmung aufgehoben wer­ den.  Zustimmung ist die dem Mensch-Sein und  dem Mit-­Mensch-­Sein gerechte Äusserung  der  Freiheit.  Sie zeigt sich als Bereitschaft bezüg­ lich  der eigenen Verantwortlichkeit und  als Vertrauen bezüglich  der Verantwortlichkeit  des Andern.

Bereitschaft  und  Vertrauen  kennzeichnen  das in Freiheit bejahte Mensch­-Sein,   d. h.  Bejahung   des  immer  gleichen Verhältnisses  von Verbindlichkeit und  Bedürftigkeit  in der  endlosen  Vielzahl  mensch­licher  Situationen.  In dieser Bejahung findet die Ausrichtung auf das Göttliche  im Menschen,  auf die „destinée éternelle “, seine  existenz­gemässe, irdische  Verwirklichung und  damit seine Bestätigung.

Wenn  die Erfüllung der grundsätzlichen Verbindlichkeit einerseits nach  den  besondern Bedingungen, in denen  die Menschen zueinander stehen  und  nach  denen  sie einander  begegnen,  auf direkte oder  auf indirekte  Weise geschieht,  so findet sie andererseits eine ­ mehr  oder weniger  ­ entsprechende  Formulierung  im  positiven  Recht,  dessen Legitimität sich gerade  nach  dem Mass der Übereinstimmung mit der grundsätzlichen Verbindlichkeit beurteilen lässt. Während diese nie aufhebbar  ist,  können   sich  die  davon  abgeleiteten  Pflichten, ob  sie kodifiziert  seien  oder   nicht,  unter  Umständen  als widersprüchlich und  als untereinander unvereinbar erweisen,  so  dass ein Mensch sich gezwungen   sieht, auch  im Bewusstsein der grundsätzlichen Verbind­lichkeit   die  Erfüllung  der  einen  Pflicht  einer  andern   wegen  zu vernachlässigen.  Die Vernachlässigung der  einen Pflicht stellt kein  „Ver­gehen”  dar,  wenn  sie  angesichts  der Pflichtenkollision  zwar  aufge­geben, aber nicht verneint wird.

Bezüglich der  zu erfüllenden Pflicht gibt es bei Simone Weil keine explizite   „Vorrangregel”, doch  ist anzunehmen, dass, in Analogie zu Ethiksystemen, in  denen  die Priorität des höhern  Rechts gilt (respek­tive  die  „umfangreichere”  Freiheit),  das niedrigere  Bedürfnis  dem höhern   zu  weichen  hat,  d. h. jene  Pflicht  zu erfüllen ist, die einem höhern Bedürfnis entspricht.  Ein  zwischenmenschliches  Verhältnis oder  eine Gesellschaftsordnung sind je vollkommener, je weniger Pflichtenkollisionen dieser Art sich ergeben,  d. h. je mehr auch  wider­sprüchliche Bedürfnisse nebeneinander bestehen können. Auch misst sich  wahrer Fortschritt am Mass der zunehmenden Entsprechung von menschlichem  Zusammenleben,   von   rechtlicher   und   öffentlicher Praxis mit dem Gehalt der grundsätzlichen  Verbindlichkeit.

Auf jeden  Fall rekurriert Simone Weil auf den Vorrang  der Verant­wortlichkeit des einen  Menschen  dem andern gegenüber,  nie Gruppen gegenüber.  Die  Pflichten gegenüber  Gruppen (oder  Gemeinschaften) werden  zwar  nicht geleugnet;  sie gelten jedoch  auf indirekte Weise, sofern deren  Erhaltung und  Respektierung einem  Grundbedürfnis des einzelnen  Menschen entspricht, weil sie unersetzbare und zeitüber­greifende  Orte   der  Beheimatung  sind.  ,,On  doit  du respect  à une collectivité,  quelle  qu’elle  soit  ­ patrie, famille  ou autre­,  non  pas pour  elle­-même, mais  comme  nourriture d’un certain  nombre d’âmes humaines”(79).  Nie  aber  hat  die  Pflicht  der  Gemeinschaft gegenüber den   Vorrang   vor der Pflicht  dem  einzelnen   Menschen   gegenüber. Fehlt   der  Gemeinschaft  gar die Vereinbarkeit mit  dem  Sinn der ursprünglichen  Verbindlichkeit,  so  fehlt  ihr auch  die  Legitimität jeg­lichen Anspruchs auf Pflichterfüllung ihr gegenüber. Hier ist das Widerstandsrecht deutlich verankert: gegen den illegitimen Macht­anspruch  und  Machtgebrauch  von Gesellschaft und  Staat, gegen die Auswüchse  der Gemeinschaft zum Kollektiv, zur  „grosse Bête”.

Diese  kritische, auf Freiheit gegründete  Haltung muss  bedacht wer­den,  wenn  neben den  äusserlichen, so ungleichen und vielschichtigen Bedingungen,  welche  die konkreten Bedürfnisse des Alltags entstehen lassen,  die  innern Bedingungen der Gleichheit auf die Bedürfnisse der Seele   hin   befragt  werden  und   wenn   dann  ­ scheinbar  paradoxer­weise  ­ das Bedürfnis  nach   Ordnung  an  erster Stelle genannt wird. Auch  hier drängt sich der Vergleich mit Spinoza auf, ist doch Simone Weils   Leitbild  die  gesetzgewordene   Vollkommenheit  des  Kosmos ,,l’exemple   de  l’univers,   ou   une   infinité   d’actions  mécaniques   in­dependantes  concourent  pour constituer  un  ordre qui,  à travers   les variations,   reste fixe”(80).    So  ist  das  Bedürfnis  nach   Ordnung Aus­druck  des  Verlangens,  es möge  in  den  zwischenmenschlichen Belan­gen,  ob  sie  sich  in einer grössern oder  kleinem Gemeinschaft oder im Staat realisieren, ein der kosmischen Ordnung analoges Gleichgewicht der Kräfte  herrschen,  welches  alle unumgänglichen Widersprüche  aus­zuhalten  in  der  Lage  ist, wo  auch  den  untergeordneten Bedürfnissen und den davon   abgeleiteten  Pflichten  der  ihnen gemässe   Platz  zu­kommt; eine  Gesellschaftsordnung,  welche  in  erster  Linie  dem  Men­schen in seiner Mit-­Menschlichkeit gerecht wird  und  nicht den  Macht­erfordernissen  von  Staat  und  Wirtschaft.  Dieses  Bedürfnis ist  so  un­verfälschbar,  dass  es verhindert,  dass sich  die Menschen auf die Länge mit einer Scheinordnung abfinden  können, in welcher die wirklichen, die zwischenmenschlichen  Pflichten  nicht erfüllt  werden können.

Auch   die  weitem Grundbedürfnisse  tragen den  Stempel  der Wider­sprüchlichkeit,   sind  jedoch   mit  dem   Bedürfnis nach   Ordnung,  wie Simone  Weil  es  versteht,  vereinbar:  so  das  Bedürfnis  nach   Freiheit und,   komplementär dazu, das Bedürfnis  nach  Gehorsam  (aus  der  Ver­ bindung von  Erkenntnis und  Freiheit).

Die  Tragik  der  Menschheitsgeschichte  besteht in  der  Missdeutung und   in  der verbrecherischen  Ausnützung  des Bedürfnisses  nach  Ge­horsam,  in  dessen  ­ freiwilligen  oder  unfreiwilligen  ­ Kompensation durch  Versklavung. Simone Weils  Warnung  vor  dem  Totalitarismus dessen   ideologische  und   politische Entstehung im  nationalsozialisti­schen  Deutschland   sie   als  wache   Beobachterin   miterlebt   hat,  von dessen    sowjet­russischer   Ausformung   sie   sich,   trotz  ihres   frühen marxistischen  Engagements,  von  Anfang  an  abgesetzt  hat, ist  heute ebenso   aktuell   wie  im  Vorfeld  und während   des  Krieges.  Denn  ­ ganz  im  Sinn  von  La Boétie  und  Spinoza ­ versteht  sie  die eigent­liche  „Knechtschaft” als ein  Phänomen der  Innerlichkeit, als selbst­ verantwortlichen  Verlust  der Freiheit, ob aus mangelnder Aufmerk­samkeit oder  im  Wissen  um  Bedeutung  und  Folgen  des Entscheids. Sie ist  nicht nur  das Ergebnis politischer Verführung, sondern  beruht auf  einer  grundsätzlichen  Verfälschung  der  Hierarchie   von  Zweck und  Mitteln  bezüglich  Mensch, Gesellschaft  und  Staat.  Die materia­listischen  Konsum­   und   Erfolgsstrukturen  der   heutigen   Zeit   mit ihrem ausschliesslich  gewinnorientierten Propaganda­-Apparat, dessen Leitbildern sich ganze  Bevölkerungen mit erschreckender Kritiklosig­keit   unterwerfen,  enthalten  ebenso   sehr  die  Gefahr  latenter  Ver­sklavung wie die wirtschaftliche und politische Not der frühen  Dreis­siger Jahre.

Die  weitem Grundbedürfnisse,  die  Simone  Weil namhaft  macht, lassen  sich  alle  unter die  Dichotomie  von  Freiheit und  Notwendig­keit, von  Freiheit und  Gemeinschaftssinn ordnen: das Bedürfnis nach eigener  Initiative  und  nach konkreter Verantwortung in  der  Arbeit, von  dessen  Erfüllung in starkem Mass das Selbstwertgefühl abhängt, dessen  Verlust bei Arbeitslosen weder durch  Versicherungsleistungen noch   durch   Entschädigungen  wettgemacht  werden   kann,   sondern allein  durch  Arbeit; das Bedürfnis nach  Gleichheit, nicht in  den  Le­bensbedingungen, sondern im  Mass und  in der Selbstverständlichkeit bezeugter  Achtung,  ob es  sich  um  Erfolgreiche  und   Anerkannte handle  oder um Erfolglose und  „Fremde”; das Bedürfnis nach gerech­ter  Strafe,  die  das  zerrissene  Netzwerk  menschlicher  Beziehungen wieder  neu  zu knüpfen  erlaubt;  das Bedürfnis  nach  Meinungsfreiheit als Bedürfnis der tätigen Intelligenz, dessen Missbrauch  im Dienst von Propaganda und  Lügen jedoch  wie jedes  andere  Vergehen  zu ahnden ist.  Was vorausgeht, von Simone  Weil seltsamerweise  nicht erwähnt, ist das Bedürfnis nach  Sprache und  Gespräch,  das in Hermann  Levin Goldschmidts Philosophie einen so wichtigen Platz einnimmt und auf welchen  noch  einzugehen  ist.  Unerwähnt  bleibt auch  das Bedürfnis nach  Öffentlichkeit, nach  Veröffentlichung, dessen Erfüllung nur den wenigsten gewährt  wird.

Unübersehbar  ist  dagegen  das Bedürfnis  nach  Sicherheit,  die nicht erstickt,  die  Raum  lässt  für  Herausforderung und Wagnis, die nichts mit Absicherung zu tun  hat, sondern mit Sorg­losigkeit, entsprechend der  ethymologischen  Bedeutung von  „sécurite”.  Diese Sicherheit be­ruht  allein  auf  dem  Wissen  um  die  tragende Kraft der  Verbindlich­keit.  Sie  ist,  was im  ursprünglichen  Sinn  Glaube  sein  sollte:  Behei­matung im  Vertrauen.

Simone Weils ganzes  Denken ist geprägt von der Sorge um die Entwurzelung des  Menschen, um  seine  Unfähigkeit, die Widersprüche seines Daseins  anzunehmen. Was als „Beheimatung” Ziel des Strebens ist, was als umfassendes Bedürfnis an erster Stelle steht, das Bedürfnis nach   Ordnung,  mündet  schliesslich  in  die   Überwindung  aller Ent­wurzelung  ein,  in „l’enracinement”, Einwurzelung im  menschlichen und göttlichen Ganzen.

Nicht nur der Kreis  der  Grundbedürfnisse schliesst sich damit und nicht  nur  der Kreis  von  Simone  Weils praktischer Philosophie, son­ dern auch  der Kreis der  Betrachtung,  der von der  aktuellen Fragestel­lung  aus  über  die  grossen  Denker wieder zur Aktualität zurückkehrt. Versagt die  Zeit, versagt  die  Gesellschaft  nicht  am  Menschen, und der Mensch  am Menschen,  weil  statt  auf  das  Grundnetz von  Bedürf­tigkeit   und    Verbindlichkeit   ausschliesslich  auf   Rechte  rekurriert wird?    Rechte  sind  starr  und   ungenügend präzis,  ein  Minimum zwi­schen  Praktikabilität und Wunschdenken, lassen  ausser Acht, dass der Mensch   immer  schon  verantwortlich ist  für  den  nächsten Menschen und dass  er immer  schon   aufgehoben  ist  beim  nächsten Menschen. Dass in  diesem  unlösbaren Miteinander  das Verhalten zwischen Men­schen  zu  einem  Tun  des  Guten  werden könnte,  da ja die Motivation dazu   aus  der  Bedürftigkeit  jedes  Einzelnen abgeleitet  werden kann, ist,   wie  jede   echte  Hoffnung,   auf  der  Vernünftigkeit   der  Freiheit gegründet.   Nur so,  im  Sinn   der  Weil’schen  Verbindlichkeit und   im Wissen  um   die  Unverzichtbarkeit  des  Du  für  das  Ich,  im  Sinn der Goldschmidt’schen   Dialogik,  ist   Zukunft   heute   noch   denkbar:  als ,,tägliche Arbeit auf dieser Erde” (81) .

 

Offenheit  und  Prägung  zum  Mensch sein: Hermann Levin  Goldschmidts Dialogik

 

Als Teil  einer  „neuen”  Philosophie stellt  1948  Hermann Levin  Gold­schmidt  seine  „Philosophie als Dialogik”  vor,  als Absage  an  die  Ein­seitigkeit   und   Ausschliesslichkeit  eingrenzender  Abhängigkeit   von einem   Zentrum   im  Denk­  und  Daseinsbezug.   Gegenseitig  sind  die Menschen  untereinander  und  voneinander abhängig,  und  in der  All­seitigkeit  und Gleichzeitigkeit  dieses Bezuges  erfahren  sie  sich  selbst als Individuen  und  als Gemeinschaft, als Zeit  und  als Geschichte auf dieser  Erde,  die  selbst  nur wieder  Teil in der gleichgewichtigen  Be­zugs­ und  Abhängigkeitsdynamik  des Alls ist.  Der in seiner Wirklich­keit  einzeln  wahrgenommene und  ernstgenommene  Bezug bestätigt das wahrnehmende Ich immer schon als angesprochenes Du, doch nie konstituiert sich  ein Du, das nicht selbst ansprechendes Ich ist; wech­selseitig  sind  die  Menschen  zugleich  Bezugsausgang  und  Bezugsziel, im  dialogischen   Austausch,  der  das  Menschsein  prägt.  Goldschmidt sei bst  erarbeitet   die  Geschichte   dieses  „neuen”  Denkens,  das  mit Feuerbachs „Grundsätzen  der Philosophie  der Zukunft” von  1843  als Reaktion  auf  die  Monologik  von  Hegels  „absolu tem  Geist”  seinen Anfang  nimmt und das mit Hermann  Cohens Alterswerk, in welchem die „Zuwendung”  als der immer  wieder einzeln  relevante  Bezug zum „Nächsten” im  Mittelpunkt  steht  und  mit  Kierkegaards  Ringen  um den in jedem  Menschen  dem Gespräch widerstrebenden  und  doch  das Gespräch   fordernden  ­ letztlich  göttlichen  ­ Gesprächspartner sich fortsetzt; vorher  Julius Bahnsen,  dann  Wilhelm  Dilthey,  Ferdinand Ebner, Hans Ehrenberg, Max Scheler,  dann  Martin  Buber, Gogarten, Grisebach,  Guardini  ­ eine Reihe von Denkern, welche die Unfrucht­barkeit  der  Monologik  erkennen und  aus ihr hinauszuführen suchen, häufig jedoch einen  Weg neuer­, meist theologischer ­ Einseitigkeit weisen (82).

Hermann  Levin Goldschmidts Bestreben aber, in seinem ganzen menschlichen  und  philosophischen  Wirken,  geht  darauf aus, weder Einseitigkeit noch  Missbrauch  des als richtig erkannten Prinzips  auf­kommen   zu  lassen,  weder Verabsolutisierung  noch  Dialogismus(83), sondern   dem  Menschen ein von allen „ismen”  freies,   wohnliches Haus zu bauen,  das zugleich „aufgeräumt” ist und  offen (84),  das damit aber  auch  eingezäunten und  schützenden  Raum  darstellt für die Be­gegnung  zwischen  Mensch  und  Mensch,  für die Ergänzung  der  Men­schen  untereinander, die gerade  wegen ihrer  gegenseitigen  Bedürftig­keit  fähig  sind,  ein ­ nie  abgeschlossenes,   lebendiges ­ Ganzes  zu bilden.   Nicht  von   ungefähr  findet  sich  in  Goldschmidts  Werken immer wieder  die Stelle aus Jesus  Sirach (33,15,  16; 42,  25):  ,,Also schaue  alle Werke des Höchsten:  so  sind immer zwei und  zwei,  und eines  wider  das  andere  geordnet,  …  und  er hat ein jegliches  geord­net, dass eins dem andern  nütze sei”.

Diese nicht aufbebbare Zuordnung der Menschen zueinander, Ord­nung  aus der  Freiheit des Menschseins,  ist der  Kerngedanke der Dia­logik. Eine ihrer  wesentlichen Ausformungen zeigt sich in der Verant­wortlichkeit  des Gesprächs, im Vertrauen in die  Verstehbarkeit und Aussagefähigkeit der Sprache als sinnlichem Ausdruck mitteilbarer innerer  Erfahrung,  im  Austausch von  Aufborchen, Antworten, An­sprechen  und  Sagen.  Denn  „Hier  ist  des  Säglichen  Zeit,  hier  seine Heimat”  zitiert  Goldschmidt  Rilke (85),  im  Bewusstsein  der  schwie­rigen,  nur durch  beständige, persönliche Anstrengung durchführbaren Aufgabe,  auch  dem  Unsagbaren in  der  Sprache   Raum  zu schaffen, vom  Missbrauch  der Sprache zum  wirklichen  Gehalt  der Worte, zur Sparsamkeit  und  Richtigkeit ihres Gebrauchs zurückzufinden, ,,nicht” Tod zu  meinen,   wenn  man  Leben  sagt  (nach  Nelly  Sachs). Immer  ist  die Sprache  Gradmesser  der  Menschlichkeit  oder des Verlusts an Menschlichkeit, und immer entspricht das Mass an Ge­sprächsbereitschaft  der  Qualität,  der Glaubwürdigkeit und Tragfähig­keit der Beziehung der  Menschen  untereinander.  Menschen,  die sich dem  Gespräch entziehen, die es abbrechen oder verweigern,  verhalten sich  „unmenschlich”,  indem  sie,  die von Natur aus in der Mitte eines Beziehungsgefüges   stehen   sollten,   sich   an  dessen  Rand  setzen,  die Ver-­Antwortung  ablehnen  und  damit nicht nur jenen  gegenüber viel­fältiges  Unrecht tun,  die ihrer  Antwort  bedürfen,  sondern  auch  sich selbst  gegenüber,  die in dieser Verweigerung  zunehmend vereinsamen und   sich   verhärten.   Und   auch   jene,   die,  gesprächswillig   und gesprächsbedürftig,  nicht angehört, sondern  zurückgewiesen oder  miss­verstanden   werden,   erkranken   in  ihrer  Menschlichkeit,   mehr  oder weniger, je  nach dem Mass des so erfahrenen Vertrauensverlustes und der  ihn  begleitenden Verstummung. Denn  die Menschen können als Menschen  nicht anders  leben als in der Heimat der Sprache; sie selbst sind Sprache  und  Gespräch (86).  Diese Tatsache ­ gleichzeitig  Bedürf­nis, Freiheit und  Verantwortung ­ ist  eine  der wenigen,  denen  nicht widersprochen werden  kann.  Sie ist,  wie es die Traurigkeit der heuti­gen Zustände beweist,  weiter nichts als Aufgabe.

Wie  ist  gerade  diese eindeutige Aufgabe  in der  Vielfalt  der  wider­sprüchlichen Aufgaben  des Menschseins zu erfüllen?

 

Der „geheime  Reichtum”

 

Theodor  Herzl  lässt in seinen „Philosophischen Erzählungen”(87) Solon  erklären,  ,,der geheime  Sinn (seiner)  Gesetze (sei) es, eine  er­trägliche   Unzufriedenheit  Aller  herzustellen”, ja  „die  Unzufrieden­heit (sei)  der geheime  Reichtum (seiner)  Gesetze; dem  Lyder  König aber  lässt  Herzl  Solon  raten,  den  jungen   Mann,  der  das Geheimnis besitzt,  die Menschen von aller Not zu befreien, töten zu lassen.

Erstaunt liest  man und sträubt sich erst zu verstehen, dass das, was vernünftig  erscheint  und  das, was unglaublich ist, zusammengehören. Nicht von  Unglück oder  Not spricht  Solon, sondern von der conditio humana, die unablösbar mit Glücks-­Unvollkommenheit verbunden ist und  die  in  seinem  Gesetz  Ausdruck  findet.  Nur  in der  Unvollkom­menheit  des  Befindens  ist  die faustische  Erkenntnis  möglich, dass dem  Menschen  zwar  nicht das Glück versagt  ist, wohl  aber das defi­nitive  Glück.  Wer  definitives  Glück  verheisst,  ist  ein Versucher,  ein Verderber  der  menschlichen  Natur,  die nur  im beständigen Hunger, nur im Streben sich verwirklicht.  Saturation ist  Stillstand, ist  Unglück und Tod der  Seele, hoffnungslose   Vereinzelung.   Denn   wenn   der Mensch  sich  für  „gesättigt”  erklärt,  erklärt  er sich  der Bedürftigkeit ledig  und  löst  sich  damit aus dem  Verbindlichkeitsnetz  von  Ich  und Du; wenn  er sich dem notwendigen, fruchtbaren Widerspruch zu ent­ziehen  versucht, setzt er sich selbst  in Widerspruch  zu seiner  Natur, die nicht im Stillstand, sondern nur im Werden sich gerecht wird.

So unverzichtbar die Bejahung  der notwendigen  Widerspruche  ist, so  zerstörerisch  sind  die aus deren  Verneinung erwachsenden  -­ nicht notwendigen – ­ Widersprüche.   Sie  erwachsen   aus   der   Verneinung grundlegender Bedürfnisse und  wesentlicher Eigenschaften. Durch  die Verneinung  fällt  die  Spannung  zwischen  den  Widerspruchspolen ­ Freiheit   und  Notwendigkeit, Freiheit und Gemeinschaftssinn ­ zusammen, innerhalb  derer die Entfaltung des einzelnen  Menschen in der  Gesellschaft und das  verantwortliche  Zusammenleben der  Men­schen  als  Gesellschaft  nur  möglich  ist. Gleichzeitig wird  der eine Pol zur  ausschliesslichen Bezugs­ und  Rechtfertigungsgrundlage des Handelns,  wodurch er, aus dem dialogischen  Zusammenhang gerissen, überansprucht und missbraucht wird.

Die  Negation des Gemeinschaftssinns  ist Abbruch  des Dialogs,  ist Rückzug  auf  das alleinige,  monologische Ich.  Die Folgen  sind  heute in  erschreckendem  Masse sichtbar:  Ungeduld,   Desinteresse  und  In­toleranz  dem  Nicht­-Ich gegenüber;  Bindungsunfähigkeit  in  Partner­schaft  oder   Familie;   Abschiebung  der  in  besonderm  Mass gemein­schafts­ und  hilfsbedürftigen Menschen, ­ der Fremden, der Kranken, der Schwierigen,  der Alten in ghettoähnliche  Siedlungen, Anstalten und  Asyle; politische Interesselosigkeit, innere  Abwanderung in eine kommunikationslose  Isolation  und Abschirmung gegen jegliche  Mit­-Wirklichkeit   durch  Alkohol­  und  Drogeneinnahme. Was bleibt ist das stumme, wechselnde   Auf-­  und  Nebeneinander  in  den grossen Städ­ten, die „diffuse und  unverbindliche Fremdnähe”, nach  einem Wort Plessners (88),  in  der  Vertrauen nicht  aufkommen  kann,  Angst, Miss­trauen  und  Menschenverachtung  aber  ein Klima  der Kälte schaffen. Sartre ‘s Satz,  die Hölle, das seien  die Andern,  ist aus dieser Erfahrung entstanden,  aus  der Erfahrung  latenter ­ und  allzu  häufig  ­ viru­lenter Misanthropie, eine,  schon nach  Kants Worten,  ,,lange traurige Erfahrung, wovon der Hang zur Eingezogenheit, der phantastische Wunsch,  auf einem  entlegenen Landsitz, oder  auch  (bei jungen  Per­sonen)  die erträumte Glückseligkeit, auf einem  der  übrigen  Welt un­bekannten Eilande,   mit  einer kleinen Familie, seine Lebenszeit zu­bringen  zu   können… Zeugnis  gibt”;   und   er  begründet  diesen ,,Wunsch”  und  diesen „Hang”  mit der „Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit,  (dem)  Kindischen  in  den  von uns  selbst  für wichtig und  gross  gehaltenen  Zwecken,   in  deren  Verfolgung sich Menschen selbst  (und)  untereinander alle erdenklichen  Übel antun”; und indem sie  „mit  der Idee  dessen,  was sie sein  könnten, wenn sie wollten, so im  Widerspruch   stehen,  … scheint  die  Verzichtung  auf alle  gesell­schaftlichen Freuden nur ein kleines Opfer zu sein “(89).

Was die Menschen  „sein  könnten, wenn  sie  wollten”, verweist auf den   innersten  Widerspruch: auf  das Tun gegen den Willen  zum Guten, auf das Tun  des Bösen, das immer  Verneinung  des tragenden Beziehungsnetzes  ist,  indem  es für  Augenblicke   oder  für  lange  das Band zum  nächsten Menschen  zerreisst und  die furchtbare Vereinze­lung  der  Schuld einerseits, des Leidens  andererseits  zu verantworten hat,  das immer  zum  Tod  hin zieht statt  zum  Leben.  Das  Tun  des Bösen als ein  Versagen  praktischer Freiheit ist immer  zuerst ein Ver­sagen der  Erkenntnisfähigkeit bezüglich  der menschlichen Natur wie bezüglich  der  Ordnung  des Ganzen.  So ist das, was zuerst gestört  und unterbrochen wird, der eigene Fortschritt und damit der affektive Selbstbezug, die Selbstachtung, woraus  neues  Böses erwächst,  da das Opfer dafür für verantwortlich erklärt  wird.

Vermindert,  wenn  schon  nicht ganz  überwunden,  wird  das  Böse nur,  indem  es nicht getan wird,  indem  der Mensch, kraft seiner Frei­heit,  sich gegen es entscheidet, auch  wenn  ihm  selbst Böses angetan wurde.  Doch  wie wird der Mensch, der selbst Urheber  von Bösem ist, fähig,  weiteres  Böses nicht zu tun,  dafür  fremdes  Böses  zu akzeptie­ren?   ­ gegen den Widerstand  des eigenen  Ich,  welches alles Erdenk­liche vorkehrt, um  sich Leiden  zu ersparen,  gegen das Misstrauen vor der eigenen  Schwäche?

Es  ist   ein  langer  Prozess  der  Sinnfindung,  der  Erkenntnis  einer ganzen  Ordnung  auch  im scheinbar Sinnlosen.  Dass gerade in diesem Prozess,   der  den  innern   Widerspruch  des  Menschen  auf die  Spitze treibt, Freiheit  im Entscheid gegen das Zerstörerische sich als schöpferische Kraft verwirklicht, obwohl  sie sich scheinbar nur als Akzeptation des Leidens zeigt, macht deutlich, dass der ursprüngliche Konflikt im Widerspruch  zwischen  Freiheit  und  Notwendigkeit, zwischen  Freiheit  und  Gemeinschaftssinn  bedingt  ist  durch   Zeit  und Schuld  und  dass er zunehmend versöhnbar ist durch Bejahung seiner Pole.

Der Widerspruch  selbst  muss  weder überwunden noch versöhnt, er muss  akzeptiert  werden.  Er ist  der  Bogen,  der  das Werden  zum  Sein hin  zieht,  ist  die unerfüllbare  Sehnsucht  nach  Harmonie,  ist  das Le­ben  der  Seele im beständig sich neu  knüpfenden Spannungsfeld von Autonomie und  Gesetz, von  Einzelheit und  Zugehörigkeit zum Gan­zen.

Wer  aus diesem  Spannungsfeld  austritt,  wer  die Bejahung des not­wendigen  Widerspruchs  ausschlägt,  verkümmert in seiner Menschlich­keit. Weniger der  Missbrauch  als der Nicht­-Gebrauch  der  Freiheit ist in  der  heutigen Gesellschaft Verhängnis  und  Gefahr.  Anpassung  aus Indifferenz lässt das politische Leben erstarren, Entscheidungsunwille aus Interesselosigkeit lähmt die persönlichen Beziehungen. Was diese Lähmung  beim  Einzelnen  bewirkt  und sich bei den Vielen auf poten­zierte Weise verstärkt, ist weniger  Mangel an Mut als Mangel an Ver­trauen  in die Möglichkeit,  Zukunft sinnvoll zu gestalten.

Und  doch   gibt  es für  die  Freiheit  keine  bessere  Zeit  und  keine andere   Zeit  als  die  Gegenwart.   Für die Freiheit gibt es keinen  Auf­schub,  und  bestände Freiheit   für  uns,  die heute in dieser, wie Marga­rete  Susman  sie  nennt, ,,gottfremden  und  menschenfremden”  Zeit leben,  nur  darin,  uns  für  den Widerspruch  zur  Zeit  zu entschliessen. Mit  diesem  Entschluss  mag  mehr  Menschlichkeit ihren  Anfang neh­men.  Das Setzen eines Anfangs ist Freiheit. Wenn Hermann  Levin Goldschmidt  den  letzten  Abschnitt  seiner  “Freiheit  für  den  Wider­spruch” mit der Forderung nach Menschen  einleitet, so weil „die Menschheit   nur  in  der  Gestalt  ihrer  Individuen  besteht.  Das  und allein  das, was bei ihnen  beginnt,  hat begonnen “(90),  geheimer  Reich­tum  der  Freiheit,  selbst  wieder  widersprüchlich,  da jedes  Beginnen auf Dauer  angelegt  ist,  alles Dauernde  sich jedoch   „neuem” Beginn (und  damit der  Freiheit) widersetzt, gleichzeitig aber Verwirklichung von Hoffnung verheisst.

 

 

 

1     Hannah Arendt: Macht und Gewalt, München  1970, S. 53

2  Hannah Arendt: a. a. 0.,\S. 53

3   Georges  Sorel:   Reflexions  sur  la violence, Paris  1908;  Frantz  Fanon,  Les damnes de la terre, Paris 1961

4  Hannah Arendt:  a. a. 0., S.  165

5   Jacob  Burckhardt:  Weltgeschichtliche  Betrachtungen,  Stuttgart  1955,  S. 32

6  Simone   Weil:  L’enracinement,  Paris  1949,  S. 9:   ,,La  notion   d’obligation prime celle de droit qui lui est subordonnee et relative.”

7  Vgl. den  Aufsatz  von Franz  Borkenau:  Zur Geschichte  der demokratischen Ideologie,  Zeitschrift  für  öffentliches  Recht,  Bd. 13,  1933,  S. 336 ff.  ­ Der Gedanke  der Demokratie  wird hier auf zwei unvereinbare Wurzeln zurückge­führt,  auf die  freiheitliche  des Naturrechts und  auf die herrschaftliche des Gesellschaftsvertrags.

8  Kant:  Kritik der Urteilskraft, B 126 / A 124

9  Vgl.  die  neulich  erschienene  Studie   Erich  Gruner/Hans Peter  Hertig:  Der Stimmbürger und die „neue Politik”, Bern und Stuttgart  1983

10  Von Kant  zitiert in  „Was ist Aufklärung? “, Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. XI, A 481

11   Montesquieu:  Cahiers, Paris 1941, S. 222

12  Werner Näf:  Der demokratische Gedanke in der neuem Geschichte, in: Staat und Staatsgedanke, Bern 1935, S. 308

13  Etienne de la Boetie: De la servitude volontaire (Von der freiwilligen Knecht­ schaft), franz.­deutsche Ausgabe, übersetzt und herausgegeben von Horst Günther, Frankfurt a. M. 1980, S. 46­47

14  Etienne de la Boetie:  a. a. 0., S. 48­49

15  Etienne de la Boetie:  a. a. 0., S. 94­95

16  Vgl. zur Rezeptionsgeschichte  den Anhang in der von Horst Günther heraus­gegebenen La Boetie­Ausgabe, a. a. 0.

17  Janko Musulin: Proklamationen  der Freiheit, Frankfurt a. M. 1959, S.  14

18   Baruch  de Spinoza:  Theologisch­politischer  Traktat, hrsg. von Günter  Gaw­lick, Hamburg 1976, S. 232

19  Walther Eckstein: Die rechtsphilosophischen Lehren Spinozas im Zusammen­ hang mit seiner allgemeinen Philosophie, Archiv für Rechts­ und Wirtschafts­ philosophie, Bd. 26, 1932­1933, S. 163

20  Theologisch­politischer Traktat, S. 301

21  Theologisch­politischer Traktat, S. 237­238; S. 240

22  Theologisch­politischer Traktat, S. 304

23  Theologisch­politischer Traktat, S. 306

24  Theologisch­politischer Traktat, S. 307

25  Theologisch­politischer  Traktat, S. 307. ­ Zu den ideengeschichtlichen  Lei­ stungen des sephardischen Judentums im Mittelalter und in der Renaissance, vgl. H. L. Goldschmidt, Der Beitrag des Judentums, in:  Die Renaissance der Wissenschaften  im  12. Jahrhundert, Zürich 1981 ; sodann, für die Zusammen­ hänge des deutschen Sprachraums, vom gleichen Autor, Das Vermächtnis des deutschen Judentums, Frankfurt a. M. 1965

26  Vgl.  Edgar  Zilsel:  Die  sozialen   Ursprünge  der  neuzeitlichen  Wissenschaft,

Frankfurt  a. M.  1976. ­ Auf  Spinozas  Verankerung  im Bürgertum gründet auch die irreführende Missinterpretation des vor allem in der spinozanischen Ethik  entwickelten potentia­Begriffs zur Legitimation von politischer Gewalt durch Antonio Negri, in:  Die wilde Anomalie  (mit dem dialektisch  verfäng­ lichen Untertitel:  Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft), Berlin 1982

27  Spinoza:  Briefwechsel, 56;Brief (an Hugo Boxel), hrsg. von Manfred Walther, Hamburg   1977,  S. 228:   ,,Dass  notwendig  und  frei zwei Gegensätze  sind, scheint mir  nicht minder  unsinnig und vernunftwidrig; denn niemand  kann bestreiten, dass Gott sich selbst und alles übrige frei erkennt, und doch geben alle einstimmig zu, dass Gott sich selbst notwendig erkennt. Sie scheinen mir daher  zwischen Zwang oder Gewalt und Notwendigkeit  keinen  Unterschied zu machen.  Dass der Mensch leben  will, lieben usw., ist keine gezwungene Handlung  und  doch eine notwendige,  und viel mehr, dass Gott  sein,  erken­ nen und wirken will.”

28  Spinoza:  Ethik, hrsg. von Otto Baensch, Hamburg 1976, Lehrsatz  17, Folge­satz I und II; Lehrsatz 29, Anmerkung

29  Spinoza:  Briefwechsel, a. a. 0., 58. Brief (an G. H. Schuller)

30  Spinoza:  Briefwechsel, a. a. 0., 21. Brief (an Willem van Blyenberh)

31   Vgl.(27)

32  Spinoza:  Briefwechsel,  50. Brief (an  Jarig Jelles):  ,,Was  die Staatslehre be­ trifft,  so  besteht  der  Unterschied  zwischen mir und  Hob bes …  darin,  dass ich das Naturrecht immer unangetastet lasse … ”

33  Franz  Borkenau:  Zur Geschichte  der demokratischen  Ideologie,  Zeitschrift für öffentliches Recht, Bd. 13,  1933, S. 336 ff.

34  Spinoza, Theologisch­politischer Traktat, S. 54

35  Adolf Menzel: Spinoza in der deutschen Staatslehre  der Gegenwart, Sehmol­ lers   Jahrbuch    für   Gesetzgebung,   Verwaltung   und   Volkswirtschaft   im Deutschen  Reich,  31. Band,  1907.  Vom  gleichen  Autor:  Sozialvertrag bei Spinoza,  Zeitschrift  für  das  privat­ und  öffentliche  Recht  der  Gegenwart, Band 34, 1907

36  Spinoza:  Abhandlung  vom Staate, Hamburg 1977, 3. Kap.,§  4:  ,,Undenkbar ist  es ferner,  dass es jedem Bürger frei stünde, die Beschlüsse und Gesetze des Staates zu interpretieren …  §  5:  ,,Daher ist der Untertan gehalten, wenn er auch die Beschlüsse  des Staates unbillig findet, sie nichtsdestoweniger auszu­ führen.”

37  Spinoza:  Abhandlung vom Staate, 3. Kap.§  6

38  Spinoza:  Theologisch­politischer Traktat, Vorrede, S. 11

39  Spinoza:  Theologisch­politischer Traktat, 16. Kap., S. 236

40  Spinoza: Theologisch­politischer Traktat, 20. Kap., S. 304.

41  Spinoza:  Theologisch­politischer Traktat, 20. Kap., S. 307

42  Vgl.  G. Pariset:  Sieyes  et  Spinoza,   Revue  de Synthese  Historique, Bd. XII, S. 309  ff.  ­ Rene  Worms,  La morale  de  Spinoza;  examen  de ses principes  et de l’influence qu’elle  a exerce  dans les temps  modernes, Paris  1892

43  Walther  Eckstein:   Rousseau   et  Spinoza.  Their  political  theories  and  their conception   of  ethical   freedom,   Journal   of  History   of  Ideas,   5. Band, Januar­Oktober  1944

44  Spinoza:  Abhandlung vom  Staate,  2. Kap.  §  7;  Ethik, 4. Teil, Lehrsatz 38; Rousseau, 1. Buch

45  Die ideen­ und  begriffsgeschichtliche  Zusammenfassung der  „volonte gene­ rale”  hat Kurt Weigand im Kommentar  zu seiner  Obersetzung  des „Contrat Social”  zusammengestellt:  Staat  und  Gesellschaft,  übersetzt und  kommen­ tiert von Kurt Weigand, München 1959,  S. 145  ff.).  Vgl. hier auch den von Jules Vuy Ende des letzten Jahrhunderts erbrachten erstaunlichen Nachweis einer   ersten    Verwirklichung   des  politischen   Vertragsgedankens   in   den ,,Franchises nationales” des Genfer Erzbischofs  Fabri aus dem Jahr 1387.

46  Jean­Jacques Rousseau: Contrat Social, 4. Buch, Kap. 8

47  Spinoza:  Theologisch­politischer Traktat, 20. Kap.

48  Rousseau: Contrat Social, 2. Buch, Kap. 7

49  Der Contrat  Social erschien  1762, Moses Mendelssohns Aufsatz  „Was heisst aufklären?”  erschien  1783  (im selben Jahr wie sein Hauptwerk „Jerusalem oder Ober religiöse Macht  und Judentum),  vgl.  Moses Mendelssohn,  Gesam­melte Schriften, Bd. 1, Stuttgart/Bad Cannstatt  1981, S.  117

50  Moses Mendelssohn:  Ober  die  Freiheit,  seine  Meinung  zu  sagen,  a. a. 0., 123

51   Karl Jaspers: Kant:  Leben, Werk, Wirkung, München 1983

52  Immanuel  Kant:  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Wiesbaden 1958, BA 52, BA 67, BA 74, 75, BA 71, BA 85, 86, BA 87

53  Moses Mendelssohn: über  die beste  Staatsverfassung, a. a. 0., S.  146

54  Kant:  Zum Ewigen Frieden,  Erster  Definitivartikel,  a. a. 0., Bd. XI,  BA 26, 27

55   Kant:  Über  den  Gemeinspruch:  Das mag in der Theorie richtig sein,  taugt aber nicht für die Praxis, a. a. 0., Bd. XI, A. 255, 256

56  Hannah Arendt: Lectures  on Kant’s Political Philosophy, edited and with an interpretative essay by Ronald Beiner, Chicago 1982

57   Zitiert bei Hannah Arendt (vgl. (56), S. 45

58  Kant:  Über den Gemeinspruch,  a. a. 0., A. 255, 256

59  Wilhelm von Humboldt:  Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksam­ keit  des  Staates  zu  bestimmen,  verfasst  1792,  erstmals  erschienen  1851; Leipzig 1945

60  Humboldt:  a. a. 0., Kap. II, S.  12

61  Homboldt:  a. a. 0., Kap. III, S. 43

62  Kant:   Die  Religion  innerhalb  der  Grenzen  der blossen  Vernunft,  a. a. 0.,

Bd. VIII, Anmerkung B 292/A 275

63  Humboldt:  a. a. 0., Kap. XVI, S. 195

64  Humboldt:  a. a. 0., Kap. XVI, S. 201

65  Vgl. Hermann  Lübbe, Politische  Philosophie in Deutschland,  München  1974

66  Vgl.  G. Jellinek:   Allgemeine  Staatslehre,  3. Aufl.  7. Neudruck   von  1960, S.501

67  Jellinek: a. a. 0., S. 497 und 495

68  Thomas Hobbes: De cive, 6. und 7. Kapitel

69 Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen  Krieges, II,§§ 37­41

70  Janko Musulin: a. a. 0., S. 123­124

71  Janko Musulin: a. a. 0., S. 8

72  Janko Musulin: a. a. 0., S. 139 f.

73  Simone Weil: L’enracinement, Paris 1949

74  Simone Weil: L’enracinement, a. a. 0., S. 9

75  Simone  Weil: L’enracinement,  a. a. 0., S. 11:  ,,L’objet  de l’obligation,  dans le domaine  des choses humaines, est toujours l’etre humain comme tel. Il y a obligation  envers tout etre humain, du seul fait qu’il est un etre humain,  sans qu’aucune  autre  condition  ait  a  intervenir  et  quand  meme  lui n’en  recon­naitrait aucune.”

76  Simone Weil: L’enracinement, a. a. 0.,  S. 12­13: ,,Le fait qu’un etre humain possede  une  destinee  eternelle  n’impose  qu’une  seule  obligation;  c’est le respect.”

77  Simone Weil: L’enracinement, a. a. 0., S. 13

78  Simone Weil: L’enracinement, a. a. 0., S. 11­12

79  D. h.   wenn   sie   die   Bedeutung   der   „cite”  haben,  vgl.  L’enracinement, S.  15­16:  ,,De  par  sa  duree,  la collectivite  penetre dejà  dans l’avenir. Elle contient de la nourriture  non seulement pour les âmes des vivants, mais aussi pour  celles d’êtres non encore nés … Enfin, de par la même durée, la collec­tivité  a ses  racines dans le passé. Elle constitue l’unique organe de conser­vation pour les trésors spirituels amassés par les morts.”

82  Hermann  Levin Goldschmidt, Philosophie als Dialogik, Affoltem  a. A. 1948, s. 56­66

83  Hermann  Levin  Goldschmidt,  Freiheit  für  den  Widerspruch,  Schaffhausen 1976, s. 198 ff.

84  Hermann   Levin  Goldschmidt,   Dialogik,  Frankfurt a. M.  1964,   S.  185  ff. (Von der gemeinsamen Aufgabe der Architektur und Philosophie)

85  Hermann   Levin  Goldschmidt,  Haltet  Euch  an  Worte,  Betrachtungen  zur Sprache, Schaffhausen  1977, S. 23 ff.

86  Nach  Hölderlin,  bei H. L. Goldschmidt,  ,,Haltet  Euch  an Worte”,  a. a. 0., S. 142

87  Theodor  Herzl:  Philosophische  Erzählungen,  Berlin/Wien  1919,  daraus  die Erzählung „Solon in Lydien” (1900)

88  Helmuth Plessner: Diesseits der Utopie, Frankfurt a. M. 1974, S. 216

89  Kant: Kritik der Urteilskraft, a. a. 0. Bd. X, B  126/A  125,  126­B  128/A  127

 

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