Bild – Erfahrung – Sprache – Über Identität und Differenz: Hommage an Sarah Kofman

Bild – Erfahrung – Sprache

Über Identität und Differenz: Hommage an Sarah Kofman

Philosophische Fakultät Luzern

 

Das Thema, das Sie mir vorgeschlagen haben, ist reizvoll, verleitet es doch weniger zur hermeneutischen Fleissarbeit als zur heuristischen Analyse. Erlauben Sie mir daher, sowohl die platonische wie die aristotelische Falle zu überspringen, die sich mit “Bild, Erfahrung und Sprache” öffnet und die zur Wiederholung der immer wieder auf ähnliche Weise thematisierten Differenzen führen könnte. Ich schlage Ihnen vor, dass ich mich, gemäss meiner auf Existenzphilosophie und politische Theorie ausgerichteten Spezialisierung, einer unserem ausgehenden 20. Jahrhundert eigenen Maieutik bedienen werde. Dieser ist sowohl das Geschichtenerzählen und Fragen eigen wie das emanzipatorische Programm des Selber-Denkens wie der postmoderne Prozess einer unabschliessbaren Skepsis gegenüber – kognitiv und sprachlich scheinbar gesicherten – “aquis”, mithin ein sowohl epistemologisch wie politisch zu führender Prozess der Herrschaftskritik.

Ich will mit einer Darstellung der über Bilder und Sprache wirkenden Definitionsmacht beginnen, die in den Zusammenhängen der einzelnen Existenz wirkt wie die Kolonialmacht in Bezug auf ein unterworfenens Land, als deren Zweck die Schaffung einer nach bestimmten Kriterien definierten, kontrollierbaren Identität angenommen wird. Diese zu sprengen ist Aufgabe und Weg der Emanzipation resp. der Dekolonisierung. Der zweite Teil meiner Ausführungen wird sich mit der Frage nach den identitätenschaffenden Differenzen befassen, das heisst mit den Möglichkeiten einer Eigendefinition in der Pluralität der Beziehungen und Verhältnisse, in der nicht linearen, sondern häufig unterbrochenen Geschichte: mit dem Weg des schwachen, immer wieder geleugneten Ich zum Ich.

Die Kindheit ist der dunkle Erdteil der Kolonisation. Die Kolonisation setzt mit der Namengebung ein. Die Namengebung ist die erste Besetzung des Kindes durch die Eltern. Diese Besetzung erfolgt durch eine mächtige Projektion von Bildern und Geschichten – seien dies die vorbildhaften gelebten Geschichten verstorbener Angehöriger oder irgendwelcher Helden und Heldinnen, toter, vielleicht auch noch lebender; seien dies die heimlichen nicht gelebten Geschichten der Mutter oder des Vaters, die Traumgeschichten und Wunschgeschichten, die sich um ein Bild, resp. um einen Namen ranken oder die, auf einen Namen eingefärbt, auf das Kind geheftet werden wie eine definitive, nicht austauschbare, nicht abwaschbare Farbe, lange bevor das Kind beginnen kann, seine eigenen Geschichten zu wagen. Der Name entspricht dem Bild, das die Eltern aus sich schaffen, aus dem ihnen gemässen Mass und Format, zumeist ein statisches, ein fixiertes Bild, das sie dem Kind als Vorgabe für sein Verhalten in der Welt auferlegen, eventuell ein Bild des unauffälligen, blassen und angepassten Verhaltens oder aber des ungewöhnlichen, auffälligen, vielleicht sogar des exotischen. Dieses Bild richtet sich in erster Linie nach geschlechtsspezifischen und standesspezifischen Eigenschaften, welche Vater oder Mutter für sich selbst oder für den Partner, resp. die Partnerin beanspruchen, oder welche sie vermissen und in einer kompensatorischen Projektion mit dem Namen dem Kind überziehen wie ein viel zu grosses Kleid. Bei Hannah Arendt wird Gebürtlichkeit der Freiheit gleichgesetzt, doch ausserhalb des existenzphilosophischen Modells, in welchem das Verhängnis der Sterblichkeit einer dialektischen Gegensetzung bedarf, eben jener der Freiheit, gibt es für das Kind zuerst vor allem die von den Eltern definierte, durch sie geschaffene Konditionalität, in welche es hineingeboren wird und in welche es hineinwächst. Aber indem das Kind in das kulturell und biographisch elternmassgeschneiderte Kleid hineingestellt wird,  in das durch die persönlichen Wünsche der Eltern und durch gesellschaftliche Normen enggeheftete Identitätskorsett, ergibt sich die erste und die vorweg wichtigste Anforderung an die Freiheit: aus der gebürtlichen Potentialität in die Aktualisierung zu treten und dieses Korsett zu sprengen. Doch davon später.

In Fortsetzung der Namengebung des Kindes erfolgt durch die Eltern die Namengebung der Welt. Existenz ist immer zugleich Welthaftigkeit. Beide sind Gegenstand kulturell definierter, über Generationen konstruierter und wiederholter Beherrschungsstrategien. Das Kind selbst bietet Laute, Namen an für die Gesichter, die sich ihm zuwenden und für die Dinge, die es erblickt, die es ertastet oder kostet und hört, Laute und Namen in allen Sprachen der Welt, welche die Eltern zwar zur Kenntnis nehmen, sogar mit Entzücken, aber verwerfen und durch andere, “richtige” ersetzen, durch Namen, mit denen sie die Gesichter benennen und die Dinge bezeichnen. Die Gesichter neigen sich nicht zu und die Dinge bleiben unerreichbar, wenn sie nicht mit den richtigen Namen bezeichnet werden. Mit den Namen wird die Bedeutung der Dinge definiert. Daher kann selbst die Sprachvermittlung als eine Herrschaftsstrategie verstanden werden, nicht nur als “Sprachspiel” im Wittgenstein’schen Sinn. Augustinus hält in den “Confessiones” (I/8) fest: “Nannten die Erwachsenen irgend einne Gegenstand und wandten sie sich dabei ihm zu, so nahm ich das wahr und ich begriff, dass der Gegenstand durch die Laute, die sie aussprachen, bezeichnet wurde, dass sie auf ihn hinweisen wollten. (…) So lernte ich nach und nach verstehen, welche Dinge die Wörter bezeichnen (…) Und ich brachte, als nun mein Mund sich an diese Zeichen gewöhnt hatte, durch sie meine Wünsche zum Ausdruck“. Fügt man sich der Namengebung nicht, bleiben die Wünsche unerfüllt. Als ich sechs Jahre alt war und infolge eines schweren Unfalls einen ganzen Sommer im Krankenhaus verbringen musste, wünschte ich mir sehr, Früchte zu essen, die ich einmal gesehen, aber nie gekostet hatte, Früchte mit süssem Duft, mit pelziger Haut und roten Wangen. Ich nahm an, sie hiessen Aprikosen, da ich diesen Namen in Verbindung mit köstlichen Früchten gehört hatte, die ich wiederum auch nicht kannte. Die Erwachsenen brachten mir Aprikosen, in der Meinung, damit meinen Wunsch zu erfüllen, doch es waren nicht die Früchte, die ich zu essen wünschte. Den Namen “Pfirsich” kannte ich nicht, so dass mir den ganzen Sommer über und noch länger der Genuss dieser Früchte verwehrt blieb.

Mit der Namengebung, mit der die Kolonisierung der Existenz und Welthaftigkeit des Kindes einsetzt, nimmt gleichzeitig die Kontrolle seiner Bedürfnisse ihren Anfang. Die tatsächliche Stillung und Erfüllung der Bedürfnisse, aber auch deren verweigerte oder prekäre Erfüllung geschieht nie anders als in Verhältnissen der Abhängigkeit. Abhängigkeit aber bedeutet Unterwerfung und Unfreiheit, ein Verhältnis, dem das Kind zustimmen muss, um nicht Hungers zu sterben. Zu den dringendsten materiellen Bedürfnissen gehört jenes nach Nahrung wie jenes andere nach Entledigung von der Nahrung, nach Defäkation. Die Kontrolle sowohl der Nahrungseinnahme wie der Ausscheidungen, die gewissermassen die Kontrolle der Sexualität vorwegnimmt, schafft grosse Macht, und noch viel mehr Macht schafft die Koppelung der Erfüllung der materiellen Bedürfnisse mit der –  genügenden oder der ungenügenden – Erfüllung des Bedürfnisses nach Anerkennung und nach Liebe. Die Erfüllung dieser wichtigsten immateriellen Bedürfnisse wird mit einem komplizierten konditionalen System verknüpft, in welchem Beschämung und die Erzeugung von Scham beim Kind über sein ungenügendes Verhalten – ungenügend in Hinblick auf die namen- und vorbildverknüpfte normative Erwartung der Eltern –  eine wichtige Rolle spielen. Beschämung und Scham sind interne Konstrukte der Erniedrigung, die auf der Seite der Eltern wiederum wettgemacht werden durch unerreichbare Grösse sowie durch Güte, jedoch zumeist durch ein konditionales Zugeständnis von Güte. Für das Kind wird klar, dass das So-und-nicht-anders-sein-Sollen, aus welchem das Identitätskorsett geschaffen ist, nie erfüllbar ist, dass es immer in der Schuld bleiben wird. So zeigen sich als Möglichkeiten des Verhaltens vor allem zwei, resp. eine häufig nicht eindeutige Kombination von zwei Möglichkeiten: Anpassung, d.h. eine Art der demütigen Unterwerfung unter die nicht erfüllbare Norm, oder Auflehnung und Eigendefinition der Norm.

Da über über die Sprache, über Namengebung und Weltbenennung, die erste Kolonisation erfolgt, muss der Widerstand gegen die Kolonisation auch über die Sprache Gestalt annehmen – eine schwierige Aufgabe, da im gleichen Mass, in welchem die Sprache Herrschaftssystem und damit Entfremdungssystem ist, sie auch Regel- und Orientierungssystem ist, selbst für die Lokalisierung und Benennung der Erinnerungen. Gibt es überhaupt Erinnerungen an Erfahrungen, die der Sprache vorangingen? – ich meine Erfahrungen, die mit uns selbst zu tun haben (andere sind nicht erinnerbar). Ich vermute, dass wir über keine verfügen. Denn selbst wenn sich sprachlose Erfahrungen in der Erinnerung erhalten konnten, versuchen wir, sie sprachlich wiederzugeben, bezeichnen sie als Erfahrungen der Wärme oder der Kälte, des Schreckens oder des Wohbefindens, als Dunkel oder als Helligkeite, als rot, grün, scharf, leer, schwammig und so weiter. Träume, Fieberphantasien und andere Nachterfahrungen prägten sich auf diese Weise ein, früheste Erfahrungen der Berührung oder der Verlassenheit, des Alleinseins, des Leidens. Wir wissen nicht, wie und wann sich die Worte in uns festsetzten, wie wir anfingen, sie zu gebrauchen. Doch ich nehme an, dass sich die angelernten Worte schnell des Wortlosen bemächtigten, dass seither – eventuell aus der Notwendigkeit der Identitätsfindung – auch das Sprachlose und Unausgesprochene in ein Wortkleid gesteckt werden kann. So früh und so unausweichlich wurden wir durch die Sprache in die Welt eingebunden, dass für alles, was uns selbst angeht, eigentlich nur die Namen und Pronomina, die Attribute und Prädikate, die “Pfui” und “Brav” zur Verfügung standen (vielleicht auch heute noch stehen), die den eigenen Bildern und Empfindungen, die das Beziehungsgeflecht hierarchisch  ordneten, übergestülpt wurden, und die unsere ersten Handlungen als anarchisch und unerlaubt oder als ordentlich und mithin als erlaubt klassifizierten.

Wir (ich meine die Frauen) waren das “es”:  das Kind, das Mädchen. “Es” schläft, hiess es, “es” trötzelt, “es” ist ein liebes Kind oder eben “es” ist kein liebes Kind. Dem lieben Kind – dem fleissigen, bescheidenen und gehorsamen Kind, demjenigen, das nicht maulte, das schwieg, wenn die Erwachsenen sprachen, das nicht neugierig war, das zum Schlafen die Händchen über der Bettdecke faltete, dem lieben Kind taten die bösen Tiere und Riesen nichts im Wald und eines Tages würde der Prinz kommen und “es” wachküssen, wenn “es” nur lange genug vor sich hindämmerte. Die Märchensprache war nicht anders als die reglementierte Sprache der grossen und kleinen Herrschaftsstrukturen – derjenigen von Familie, Schule und Gesellschaft -, in die wir eingebunden waren. Realität und Fiktion unterschieden sich nicht in der Sprache. Wohin konnte die Phantasie entfliehen? Und vor allem:

Wie konnten wir mit dieser Sprache lernen, “Ich” zu sagen und mit diesem “Ich” die eigene Subjektivität zu meinen – nicht das “es”, mit dem wir bezeichnet wurden? Wie kamen wir dazu, die Sprache unserem Bedürfnis gefügig zu machen, unserern Phantasien und unserer Erfahrung, einen eigenen Willen zu haben, Widerstand zu formulieren gegen Anweisungen und Befehle, Wahres von Unwahrem zu unterscheiden, kurz: Subjekt zu sein –  und nicht Objekt?

Wie bauten wir diese Beziehung zwischen unserer Innenwelt und der Sprache auf, diese innerweltlich-sprachliche Spiegelbildlichkeit, diese nicht irgendwann gefestigte, sondern ständig sich verändernde und ständig in Frage gestellte Beziehung? So schnell kann sie abbrechen. Manche von uns, die glaubten, die Sprache – “ihre” Sprache – gefunden zu haben, sind wieder verstummt. “Schmal ist die Identität der Sprache”, sagt Herta Müller in einem Interview, das im November 1992 im deutschen Magazin “Spiegel” veröffentlicht wurde. Auch die eigene Sprache lässt sich nicht zum Objekt machen.

Der Weg zur eigenen Sprache ist Nachtweg oder Tagweg, Schmerzensweg fast immer. Manchmal gibt es ein Innehalten, fast ein Glück: Nischen, die sich unversehens öffnen. “Zu wissen, dass die Zeit eine Einbildung ist und nichts mich zur Eile drängt. Ich möchte einmal wirklich schauen dürfen und die Dinge so sehen, wie sie sich uns nie zeigen” schreibt Marlen Haushofer. Manchmal aber sind diese Nischen trügerische Rastplätze. Wer unbekümmert den Schritt hinein wagt, fällt ins Leere. Die Liebe? fragen Sie.

“Liebe” ist so ein Wortkleid, das im Lauf der Kolonisation vielem übergestülpt wurde, vorweg, immer wieder. Ob das Wortkleid stimmt oder nicht, ob es übereinstimmt mit der eigenen, vielleicht trügerischen subjektiven Erfahrung, wer weiss es, wenn selbst das sprachsuchende, ichsuchende “es” von Bedeutung zu Bedeutung tastet – von der “Rippe Adams” und der “Trennungsagonie”  bei Silvia Plath zum “schönen Beischlaf”  bei Elfriede Jelinek zum “Lebewohl” und Verzicht aus Grossmut  bei Karoline von Günderrode zur “Lust am Taumel ” bei Friederike Mayröcker bis zu den Blicken meines Kindes bei allen, die ein Kind geboren haben?  “Die Liebe ist die Zeit und der Raum, in denen sich das ‘Ich’ das Recht nimmt, aussergewöhnlich zu sein”, hält Julia Kristeva fest.

Und das “gewöhnliche” Ich? Dasjenige, das mir im Angstraum entgegenblickt, das “von mir weggeführt wird in einem Sträflingskleid”, wie Hilde Domin in einem Gedicht schreibt? – Spiegelbild des “es”, des gedemütigten Objekts, das dem um seine “schmale Identität” bangenden Subjekt ständig zum Verwechseln ähnlich ist? Wie eine Stärkung  verstehe ich daneben das Bekenntnis Rosa Luxemburgs, das sie während des Gefängnisaufenthaltes in einem Brief an den fernen Geliebten festhielt: “Aber ich schreibe ja eigentlich nur für eine Person: für mich selbst. Die Zeit, als ich die “Akkumulation” schrieb, gehört zu den glücklichsten meines Lebens.”

Die Sprache als Weg aus der Kolonisation in die Autonomie? Auch wenn Auflehnung und Versuche der eigenen Definition der eigenen multiplen Differenz – einer Differenz, die nicht aus dem Ungenügen in Bezug auf die normative Erwartung der Eltern verstanden sein wollte, sondern aus der Dringlichkeit des eigenen Bedürfnisses – auch wenn diese Versuche seit der frühesten Kindheit den Weg der Befreiung anzeigten, so war es in der Zeit des Aufruhrs, dass er sich festigte – und zugleich sich erstmals in seiner bedrohlichen Brüchigkeit zeigte.  Es war die Zeit der ersten Retrospektion auf die Kindheit, die Zeit der – noch unaussprechbaren – Wahrnehmung grosser Leerstellen, die nicht einmal den Namen eines Gefühls – etwa der Angst – beanspruchen konnten. Keine Benennung war möglich, da diese Leerstellen mit Verweigerung besetzt waren. Die Geschlechtlichkeit gehörte dazu. Und alles, was mit Hitler zu tun hatte. Aber nicht einmal diese Chiffren wurden ausgesprochen. Für die Leerstellen gab es nur Gerüche und Bilder: die Gerüche des Elternschlafzimmers und die Gerüche der Flüchtlinge, der Kinder aus den Kriegsländern. Dann, nach dem Krieg, an der Hand des Vaters, den Gang in den Kinosaal, wo das Kind über die Bilder mit einmal alles zur Kenntnis nehmen musste, alles aufs eine Mal, die Bilder der äusserlich und scheinbar so normalen, durchschnittlichen Männer in Uniformen und ohne Uniformen aus dem Gerichtssaal in Nürnberg und, mit diesen in Verbindung, die unauslöschbar entsetzlichen, zutiefst traumatisierenden Bilder aus den Vernichtungslagern, welche die Allierten zum Zweck der Dokumentation der unaussprechbaren Verbrechen, die fortan den Namen Auschwitz trugen,  gemacht hatten, Berge von ausgemergelten Toten, und Tausende von ausgemergelten Toten, die noch lebten, deren Blicke auf das Kind im Saal gerichtet waren. Sprachlosigkeit auch nachher, ein entsetzlicher Klotz aus Sprachlosigkeit und Entsetzen in der Brust des Kindes, eine Eiseskälte und ein kaum mehr zu beruhigendes Zittern im ganzen Leib, das alle gelernten Wörter zum Verstummen brachte. Wie zur Mutter davon sprechen, die, wie dem Kind schien, nur die Sprache des Liebseins und der Märchen kannte, wie zur Grossmutter, die häufig weinte wie ein Kind, wie zum Vater, der selber die Sprachlosigkeit vorlebte? Ein unausrottbares Misstrauen gegen Männer in Uniformen oder in anderen straffen, überkorrekten Anzügen sass fortan tief im Kind und das peinigende Gefühl des Alleinseins. Keine Identifikationsmöglichkeit mehr weder über die Sprache noch über ein Vorbild.

Die Zeit des Aufruhrs führte zum ersten, noch ungenauen Gewahrwerden der Unerträglichkeit dieser Leerstellen, zur Suche nach der eigenen Sprache und nach neuen Bildern – Vorbildern, weiblichen Vorbildern vor allem, damit auch in den nächtlichen Phantasien irgend ein Weg tragfähiger werden könnte. Es war in jener Zeit, als auf Kinoplakaten erstmals Marlene Dietrich mit Hosenkostüm, Filzhut und Zigarette zwischen den schön geschminkten Lippen erschien. “Ein Mannsweib“, hiess es, die Verwirrung war enorm, die Männer empörten sich, weil ihnen mit eleganter Parodie ihre Gesten gestohlen wurden, die Frauen in Röcken und Schürzen  empörten sich, weil sie bei der Verführung durch Travestie nicht mithalten konnten, insgeheim aber bewunderten Frauen und Männer den Ausdruck von Freiheit, der sich im Kostümwechsel anzeigte. Vor allem wir jungen Frauen – denn in der Suche nach Vorbildern war ich nicht allein -, die den Mief der traditionellen Gesellschaft nicht mehr ertrugen, die wir uns gegen die mit den weiblichen Geschlechtsrollen und -kleidern verbundene Kolonisation aufbäumten ( obwohl einzelne die Rollen teilweise schon internalisiert hatten) und, weil die mütterlichen Identifikationsbilder fehlten, grosse  Schwestern suchten, waren von der Leichtigkeit der weiblich-männlichen Selbstinszenierung angetan. Das wirkte zugleich wie eine Parodie und wie eine spielerische Dekonstruktion des bedrohlich Männlichen. Hosen zu tragen galt fortan als Zeichen der Befreiung. Leider wurde bald klar, dass mit den Hosen für die Frauen noch nichts gewonnen war. Schnell wurden die Hosen zur Mode degradiert, die emanzipatorische Bedeutung wurde durch den Kommerz erledigt. Der Kostümwechsel allein genügte nicht, es brauchte mehr, jedes  herrschaftsdefinierte resp. unterwerfungsdefinierte Bedeutungskorsett musste gesprengt werden, in der Sprache, in der hierarchisch ausgerichteten Geschlechterdefinition, in den Rollenzuteilungen,  vor allem jedoch im Selbstverständnis der Geschlechter. Es galt, eine neue weiblich-männliche Lebensform zu finden, die einem Menschenbild der gleichen Akzeptanz jeder Art von Differenz gerecht werden konnte. Gleichzeitig aber war die Kontrolle einer strikten Befolgung der traditionell normierten Geschlechterollen unerbittlich. Diese Kontrolle wirkte wie Terror. Sie liess den Widerstand verstummen oder, im Gegenteil, feuerte ihn an. Wie aber liess sich für ein anderes Menschenbild kämpfen, wenn es in der kolonisierten, moralisch entmündigten Nachkriegswelt der Opfer und Täter keine Vorbilder gab?  – an den Gymnasien auch kein entsprechendes Fach, an den Universitäten ebenso wenig, auch im Fach Philosophie nichts.

So begann ich, als eine unter vielen dieser Generation, unsystematisch nach sprachfähigen Vorbildern der Herrschaftskritik zu suchen, nach Vorbildern des Muts zur Eigendefinition, vertiefte mich in Vita und Werk der George Sand, befasste mich eingehend mit den politischen und privaten Leidenschaften Rosa Luxemburgs, stiess irgendwann auf Olympe de Gouges, auf Flora Tristan, auf Rahel Varnhagen, verschlang die Werke Simone Weils und Hannah Arendts und kehrte immer wieder zu diesen zurück,  versetzte mich in die Fussstapfen Mary Wollstonecrafts, deren Schrift  “Vindication of the Rights of Women”, die 1792 in London als erbitterte Kritik an der systematischen Entwürdigung und an der organisierten Bevormundung der Frauen erschienen war, zum Nachvollzug aufrief. Mary Wollstonecraft’s Feststellung, dass “der Begriff eines Geschlechtscharakters die Moral zerstöre“, bot sich als Schlüssel zu Fragen an, die mich auf diffuse Weise bedrängten. Hätte alles Entsetzliche, was Auschwitz beinhaltet, verhindert werden können, wenn die Frauen und Männer meiner Elterngeneration gegen die Kolonisation ihrer eigenen Kindheit aufgestanden wären, wenn die Männer sich zur Wehr gesetzt hätten gegen die Forderung, “hart” zu sein, sich bedingungslos einer Autorität zu unterwerfen, mit gedankenloser Präzision Befehle auszuführen, eigene Stärke aus der Verachtung der Schwächeren zu schöpfen? – wenn die Frauen, statt”mild” zu schweigen, weil “Schweigen Gold war”, wie sie gelehrt wurden, laut gegen die Unerträglichkeit ihres Missbrauchs als Dienerinnen der Männer, als Verschönerinnen des Hauses, als ewig duldende und tröstende Mütter der harten Männer protestiert und die Verachtung ihrer selbst, die damit verbunden war, als unerträglich deklariert hätten, statt diese Verachtung zu internalisieren, zu somatisieren, an die Töchter weiterzugeben und die Söhne mit dem Frauenbild der Unterwerfung dem Vaterland zu überlassen?

Es handelte sich um mehr als um meinen individuellen Aufruhr und um jenen einiger gleichaltriger junger Frauen, es war eine Epoche des Aufruhrs, die Epoche der Dekolonisation. 1968 und in den nachfolgenden Jahren zeigte sich eine kollektive Übereinstimmung unter den jungen Nachkriegs-Erwachsenen in der Infragestellung aller rechthaberisch besetzten Weltbilder, aller Macht- und Unrechtpositionen der Vätergeneration und der “Mutterländer”. Sie zeigte sich im  Widerstand gegen den von de Gaulle kolonialistsich geführten Algerienkrieg, im Widerstand gegen den Vietnamkrieg der USA, in der Unterstützung der Black Power-Bewegung gegen die Rassensegregation in den USA, im Widerstand gegen die Antimarxismus-Hysterie und ihren Meinungsterror auch hier in der Schweiz, gegen neu einsetzenden Antisemitismus und andere Rassismen, in der Revolte gegen die mangelnde Mitsprachemöglichkeit der Studierenden in den Universitäten, der Arbeiter und Arbeiterinnen in den Fabriken, sie zeigte sich in der Frauenbewegung gegen die jahrhundertealte Geschlechterhierarchie und in der Bewegung der “Blumenkinder” gegen die Domination durch die “harten Väter”. Denn die Hippiebwegung war nicht zuletzt eine Feminisierungsbewegung der jungen Männer, resp. ein kollektiver Versuch der Geschlechterdiffusion, mit Witz und Poesie, mit Musik, Locken, Kostümvielfalt, Promiskuität  und LSD. Dass der Versuch nach wenigen Jahren in sich zusammenfiel, hatte nicht nur mit den Wasserwerfern der Polizei und dem gesamten übrigen Druck des “Vätersystems” zu tun, sondern auch mit der Tatsache, dass selbst die Hippies, indem sie ein wenig älter wurden, in ihren Kommunen die üblichen Unterwerfungs- und Herrschaftsstrukturen reproduzierten, gegen die sie eigentlich aufgestanden waren. Die Revolte, die zu einer gründlichen Dekolonisation angesetzt hatte, entpuppte sich als Episode.

Vor wenigen Wochen war die algerische Schriftstellerin Assia Djebar in der Schweiz. Sie präsentierte ihr neues Buch “Le blanc d’Algérie” und einen Film  “La Zerda ou les chants de l’oubli”, den sie 1982 geschrieben und produziert hatte. Dieser Film, aus Archivaufnahmen zusammengebaut, schildert die generationenlange Geschichte der maghrebinischen Kolonisation, eine Geschichte der nationalen kulturellen Fremddefinition, eine über unzählige Menschengeschichten sich fortsetzende und sich vervielfachende Geschichte der Beherrschung über die Sprache und über die Kontrolle der Bedürfnisse, eine Geschichte der mangelnden Anerkennung, der Unterwerfung und der unendlichen Demütigung. Die Demütigung, das wurde deutlich, bestand und besteht in der Verunmöglichung der Eigendefinition der Bedürfnisse und der Art und Weise deren Erfüllung, mithin der Eigendefinition der Differenz.  Verun-möglichung bedeutet, im Sinn des Wortes, Unterbindung von Möglichkeit. Was als

Möglichkeit unterbunden wird, soll nie Realität werden. Zumeist resultiert Verunmöglichung aus dem Missbrauch von Macht, als Folge von Herrschaft. Dass jede externe Definitionsmacht Missbrauch generiert und in Herrschaft ausartet, wurde mir bei der Betrachtung des Films in der Abfolge der Bilder einmal mehr klar. Ich war davon erschüttert.

Ich erinnere mich, wie eine ähnliche Erschütterung von Frantz Fanon’s Buch “Les damnés de la terre” ausgegangen war, diesem Manifest des 1924 in der Französischen Kolonie Martinique geborenen Bauernsohns, der in Frankreich Philosophie und Medizin studiert hatte, während des Zweiten Weltkriegs in der Résistance mitkämpfte und anschliessend als Psychiater in Algerien während drei Jahren eine psychiatrische Klinik leitete, worauf er in einem öffentlichen Brief an den französischen Generalgouverneur demissionierte und sich der Algerischen Nationalen Befreiungsfront anschloss. 1961 erschien Fanon’s Buch in Paris, mit einem Vorwort von Jean Paul Sartre, in welchem dieser die europäischen Länder, die “Mutterländer”, aufruft, sich in Fanon’s Buch zu vertiefen, damit sie verstehen, was auf sie zukommt, nämlich die Frucht der Demütigung: die während Generationen zurückgehaltene Wut, die sich lange nicht als Gewalt gegen das “Mutterland” und dessen Herrschaft zu richten wagte, sondern im kolonisierten Land internalisiert und in sog. “Bruderkriegen” ausgetragen wurde. Sartre schrieb im Vorwort, dass “der Bruder, der sein Messer gegen seinen Bruder erhebt, glaubt, das verabscheute Bild ihrer gemeinsamen Erniedrigung ein- für allemal zu tilgen”. Er versuchte deutlich zu machen, worum es Fanon ging: um die Notwendigkeit, eine kollektive Neurose zu heilen, die von den Kolonialherren durch die Einführung des “Eingeborenenstatus” geschaffen worden war, eines Status der Unmündigkeit, jenem ähnlich, der für die Kinder defininiert wird. Das zutiefst Neurotisierende daran war, dass mit dem “Eingeborenenstatus” zugleich der Status des “Menschen” verlangt und verleugnet wurde, mit anderen Worten, dass von den Kolonisierten einerseits verlangt wurde, dass sie sich wie Angehörige des “Mutterlandes” bewegten, kleideten, arbeiteten, marschierten, als Soldaten kämpften, Steuern bezahlten, auch Schulen besuchen und studieren durften, dass sie sich aber andererseits immer ihrer Abhängigkeit und ihrer Minderwertigkeit bewusst bleiben sollten. Wollten sie den Status von “Menschen” im Sinn des “Mutterlandes” erlangen, mussten sie zu Komplizen der Kolonisierung werden, um festzustellen, dass sie auch dann noch minderrangig blieben.

Um die kollektive Neurose zu heilen, gibt es, nach Frantz Fanon, nur die Gewalt. Fanon rief mit seinem Buch zur Gewalt auf, zum Mut zur Gewalt: “Die Dekolonisation, die sich vornimmt, die Ordnung der Welt zu verändern, ist, wie man sieht, ein Programm absoluter Umwälzung. Sie kann nicht das Resultat einer magischen Operation, eines natürlichen Erdstosses oder einer friedlichen Übereinkunft sein”. Und Fanon  fuhr fort, dass so, wie sich die Kolonisierung unter dem Zeichen der Gewalt abspielte und erzwungen wurde, sowohl äusserlich in der Organisation des Landes, wie innerlich in den Köpfen der Kolonisierten, die Dekolonisation nur durch Gewalt erfolgen könne. Nur über die Gewalt könne der Prozess der Rückgewinnung der zur Folklore denaturierten, fremdbeherrschten eigenen Kultur und der politischen sowie der ökonomischen Unabhängigkeit eingeleitet werden, dieser Prozess der Identitätsfindung, der letztlich unabschliessbar ist.

Ich weiss nicht, wer Fanon’s Buch noch kennt. In den sechziger Jahren, als es erschien, wirkte es wie ein Fanal. Ich war damals knapp über zwanzig. Der im Buch enthaltene Aufruf zur Gewalt,  die Gewalt selbst erschreckte mich, und den Entscheid für die Gewalt, wie Ulrike Meinhof, Gudrun Ensslin und andere Frauen ihn im Umfeld der europäischen Stadtguerillas einige Jahre später umsetzten, konnte ich nur als Ausdruck einer aporetischen Verzweiflung verstehen. Auch sie mussten doch wissen, dachte ich, dass die “Massnahme”, die sie immer wieder aus Bertold Brechts “Lehrstücken” zitierten, ein Verhängnis war, die Fortsetzung aller Verhängnisse, unter denen sie selbst litten, dass es eben nicht so war, dass “nur mit Gewalt diese tötende Welt zu ändern ist, wie jeder Lebende weiss”. Ich ahnte jedoch , dass der mit Gewalt verbundene Aufstand der kollektive Ausdruck der Sprachlosigkeit war, der jenem glich, den ich seit meiner Kinderzeit als Notwendigkeit der Auflehnung empfand, für die ich, je nach den Möglichkeiten, über die ich vorweg verfügte, nach einem Ausdruck suchte. Ungehorsam, Widerspruch,  Fluchten (“fugues”), künstlerische, resp. symbolische oder literarische Formen des bildnerischen und sprachlichen Ausdrucks, dann auch internalisierte Gewalt, etwa ein schwerer Unfall und anderes mehr, doch stets der Versuch von Eigendefinitionen und von Gegenentscheiden zum Bild, dem ich hätte entsprechen müssen, insbesondere Abkehr von der von den Herkunftskreisen vertretenen Bürgerlichkeit, welche die Kolonisierung der Frauen als Programm aufrechterhielt, Zustimmung zu Programmen der Auflehnung gegen Herrschaft, gegen den Missbrauch von Menschen in allen Bereichen, daher Zustimmung zu meinen Kindern als Subjekten, nicht als kolonisierbaren Objekten, daher Zustimmung zu ihrem Recht auf Irrtum und auf Glück in selbst gewählten Tätigkeiten und Beziehungen, Zustimmung auch zu ihrer Auflehnung, Zustimmung zur Auflehnung der Kolonisierten im eigenen Land und anderswo – der Frauen, der Fremden, der Armen -, kurz Zustimmung zu Programmen der Subversion von Herrschaft, zu Programmen der Eigendefinition. Immer deutlicher schälte sich heraus, dass das Private vom Politischen nicht zu trennen war, und das Politische nicht vom Privaten.

Im Lauf meiner existenz-  und gesellschaftsanalytischen Arbeit stellte ich fest, dass, wenn Ermattung überhandnimmt und die Kraft zum Widerstand abhanden geht, das Gefühl für die Bedeutung der Realität, auch das Gefühl für den Rythmus der Zeit, selbst das Gefühl für Recht und Unrecht verloren geht. Die Unterwerfungszugeständnisse, die in solchen Zeiten gemacht werden, demütigen die Menschen vor sich selber in einem Mass, dass sie sich klein und ohnmächtig fühlen. Was in den Frühschriften von Marx, vor allem in den “Ökonomisch-philosophischen Schriften” als Entfremdung thematisiert wird, findet sich nicht nur in den kollektiven Zusammenhängen, sondern in jeder Existenz. Der Verlust der Widerstandskraft bedeutete Verlust der Liebe zum Leben. Bevor jedoch das Übermass an Entfremdung zur Lähmung führt, kann es eine Krise verursachen, die, statt in Unterwerfung einzumünden, wiederum zur Eigendefinition führen kann. Die persönliche Emanzipation, die nie ein für allemal geschieht, entspricht dem Prozess der Dekolonisierung. “Es gibt kein richtiges Leben im falschen”, schreibt Adorno in den “Minima Moralia”. Der Prozess um das “richtige Leben” ist der Weg zur Autonomie, resp. der Weg zu einer eigendefinierten Identitäts- oder besser Identitätenfindung durch Zustimmung zur eigenen Differenz und zur Differenz der anderen. Dieser Weg schliesst Umwege und Irrwege ein, er ist ermüdend und kräftezehrend, er ist unabschliessbar, doch er ist die einzige Garantie für ein “richtiges”, oder eher, für ein gelingendes Leben – im Sinn der Zustimmung zu einer zwar kolonial geplünderten, jedoch wiederaufbaubaren Welt.

Der dabei vorweg neu zu leistende Aufbruch, der den Prozess um das gelingende Leben kennzeichnet, ist das, was ich als Identitätenfindung und damit als Weg der Umwege und Irrwege auf ein eigendefiniertes Ziel hin verstehe. Indem die vorgegebenen Bilder in Frage gestellt, für gut befunden, zumeist aber  abgelehnt werden, die Vorbilder, die Identitätshypostasen, werden neue  Bilder wahrgenommen oder geschaffen, eigene Bilder, die in allen Verhältnissen – im Verhältnis zu sich selbst und in allen Verhältnissen der Welthaftigkeit – neue Rollenbesetzungen und dadurch neue Identitäten möglich machen, die manchmal selbst das “Entweder-Oder” der Geschlechter sprengen.

Sie mögen sich wundern, dass ich von “Identitäten” spreche,  auch wenn es sich um die einzelne Existenz handelt. Sie sind vielleicht gewohnt, “Identität” im Singular zu verwenden, in den üblichen Verwendungen, etwa in der Rede von Identitätspapieren, von Identitätsbestätigung bei Warenkontrollen, von Identitätserziehung, Identitätskrise, Berufsidentität, weiblicher/männlicher Identität, von kultureller Identität etc. Bei diesen Verwendungen wird deutlich, dass der Identitätsbegriff  alles andere als eindeutig ist. Festzuhalten ist, dass “Identität” immer ein relationaler Begriff ist, d.h. ein Verhältnis darstellt, ein Verhältnis der Gleichheit, resp. der Übereinstimmung. Das dem Wort “Identität” innewohnende “idem” (eadem, idem), resp. “derselbe”, “dasselbe”, “dieselbe” findet sich am klarsten in der mathematischen Gleichung a = a. Schon weniger klar ist die Bedeutung von Identität etwa beim Vergleich von Waren und Warendeklarationen, oder von Person und Personalausweis. (Fälschungen bei persönlichen Dokumenten oder im Warenverkehr kommen vor; falsche Papiere waren häufig fürs Überleben von Menschen unerlässlich).

Die referentielle Bedeutung von Identität bietet den pluralen Gebrauch – Identitäten – für das eine Ich an, um einen doppelten Zweck zu erreichen: zugleich die Korrektur der als Fremddefinition bedrohlichen  Identitätshypostasierung und die als Prozess verstandene Eigendefinition im Rekurs auf die eigene Geschichte. Über die rekonstruierbare und erzählbare individuelle Geschichte lässt sich die Identitätspluralität im selben Ich belegen, in der ich mich als das gleiche handelnde oder leidende, resp. als das gleiche aktive oder passive Subjekt wiedererkenne, jedoch je nach den Verhältnissen, in denen ich mich befinde, in einer immer wieder erkennbaren Subjektdifferenz – etwa als Tochter meiner Eltern, als Enkelin meiner Grosseltern, als Zeitgenossin inmitten der heute lebenden Nachkriegsgenerationen, als Mutter meiner Kinder, als Partnerin in Liebesverhältnissen, als Lehrende, als Philosophin, als Staatsbürgerin, als Angehörige von Basisgruppen im Flüchtlings- und Asylbereich, als Ausländerin und Fremde im Ausland etc. -, in jedem dieser Verhältnisse handle “ich” nach Kriterien, die häufig untereinander nicht kompatibel sind, die sich sogar widersprechen, die jedoch meiner jeweiligen Identität im  jeweiligen Verhältnis ensprechen mögen, resp. diese geradezu herstellen. Diese Subjektpluralität konstituiert sich durch die allmählich im Lauf der Dekolonisierung gewonnene Vielzahl des Ichsagens in der Vielzahl der erzählbaren Geschichten, als handelnd oder leidend, als widerständig oder als unterworfen, als aktiv oder als passiv sich wiedererkennend, in der Pluralität der Ichs diese unterscheidend und zugleich diese von den anderen Ichs unterscheidend. Daraus folgt etwa, dass das Ich sich als Subjekt in dialogischen Verhältnissen erkennt, wo es als Du angesprochen wird, oder dass es sich in referentiellen Verhältnissen erkennt, wo es als Er oder als Sie dargestellt und referiert werden kann, jedoch auch in der Referenz immer als Subjekt erkennbar bleibt. Denn ob als Ich in der Selbstreferenz, als Du (respektive als Ihr oder Sie) in der dialogischen Referenz, oder als Er und Sie in der indirekten Referenz, immer kann das Subjekt auch in dieser Puralität der Verhältnishaftigkeit als Subjekt des Handelns oder Erleidens erkannt – und anerkannt werden, oder kann ihm das Erkennen, resp. das Anerkennen verweigert werden. Eine der schwierigsten Anerkennungen – vor allem für das weibliche Ich, aber nicht ausschliesslich für das weibliche Ich – zeigt sich bei der geschlechtlichen Identitätspluralität, d.h. bei der Anerkennung der pluralen Äusserungen geschlechtlicher Differenz im eigenen Ich, ob diese sich als morphologische, als hormonale, als psychologische oder als referentielle und soziale Differenz

zeige, ob in der Gestalt und im Bild, das die Gestalt vermittelt, ob im Selbstbild, ob im Begehren und in den vielen Sprachen des Begehrens, ob in den gelebten Verhältnissen, wie auch immer. Mir scheint, dass es das Ziel der Identitätsfindung sein müsste, Geschlechtlichkeit als Bedingung der Möglichkeit eines schöpferischen, sinnvollen, damit selbstdefinierten Lebens in Beziehungen zu verstehen, in einer Art der vorausgesetzten (transzendentalen) Verknüpfung mit Vernunft resp. mit Freiheit, der so die Anerkennung der Individualität und ihrer Bedürfnisse, resp.die Anerkennung der Differenz, zukäme. Ich frage mich, ob das seit Freud behauptete Zwanghafte der Geschlechtlichkeit nicht eine der schwerwiegendsten Folgen generationenlanger Kolonisation der Kindheit und des Erwachsenwerdens ist.

Vieles dieser zu leistenden Arbeit der Identitätsfindung, wie sie sich etwa bei Luce Irigaray, bei Judith Butler, bei Muriel Dimen oder bei Jessica Benjamin findet, bei dieser Letztgenannten insbesondere, hat, vermute ich, mit den fehlenden Müttern und Vätern als Identifikationsfiguren des sprachfähigen, selbstdefinitionsfähigen Widerstandes gegen deren  eigene demütigende Kolonisation zu tun, vor allem aber des fehlenden Widerstandes gegen eine von entsetzlichstem Herrschaftsmissbrauch – von Auschwitz – gezeichnete Welt, eine Welt der hypostasierten patriarchalen Verachtung aller Differenz, der gegenüber die Väter und die Mütter in die Sprachlosigkeit fielen oder, eventuell, gar in die Komplizenschaft. Die feministische Arbeit der jüngsten Jahre ist daher gekennzeichnet durch Trauer, dies vor allem, sodann durch das Bemühen, über die Geschlechts- und Geschlechterdifferenz hinaus die Notwendigkeit der Anerkennung der unendlichen Pluralität von Differenz im Bild des Menschen nachzuweisen und anzunehmen, auch jener Differenz, die als Fremdheit und als immer wieder andere Fremdheit erschreckt.

Ich selber verdanke für meine Arbeit wohl am meisten Sarah Kofman. Sie, die schrieb, dass nach Auschwitz keine Erzählung mehr möglich sei, bestand auf der Pflicht aller, die das Grauen der Gewalt erkannt haben und sich ihm widersetzen, zu sprechen, auch wenn zu wenig oder zu viele Wörter verfügbar seien, auch wenn die Wörter durch den totalitären Verrat selber verletzt worden waren. “Ich” war für Sarah Kofman so ein Wort. Im Herrschaftsbereich der Nazis gab es nur die “Töter-Ichs”, während für die “Untermenschen” kein “Ich” mehr galt und kein Eigenname, kein Gesicht, kein Blick, keine Geschichte, keine Beziehung, kein Bedürfnis, keine Welthaftigkeit – bloss eine Nummer, die in die Körper eingebrannt wurde und die von bellenden Stimmen in die Baracken und über die Appellplätze gebellt wurde. Sarah Kofmans letztes schmales Werk vor ihrem Tod im Jahre 1994 war eine vorsichtige, selbst im Nachlesen schmerzliche, fragmentierte Spurensicherung ihres eigenen Ich (Rue Ordener – Rue Labat) über das Erzählen des Erinnerbaren aus der Kindheit und aus der Zeit des Heranwachsens, über das Benennen der Leerstellen, der Brüche, der sprachlos gebliebenen Verluste, der Deportation und der Tötung des Vaters in Auschwitz, über das Nachspüren der traumatisierenden Identifikationsdiffusion zwischen Mutter und Wahlmutter – eine Spurensicherung über die Sprache, nachdem sie mit grosser Sorgfalt und vorbildlichem Respekt in ihrem ganzen Werk den Versuch der Rückgewinnung des Ich in den Erzählungen der Überlebenen aus den Lagern und den Stätten der Vernichtung, der Vernichtung des individuellen Ich und des Menschheits-Ich, zu analysieren und zu verstehen versucht hatte. Philosophie, Psychoanalyse und feministische Fragestellungen waren für Sarah Kofman komplementäre Möglichkeiten der Identitätsfindung, so wie “die hilfreiche Hand”, die im Lager genügte, um “das eigene ‘Ich’, das kein ‘Ich’ mehr sein konnte, zu ergänzen”, wie es im Band “Erstickte Worte” heisst. Das Schreiben, das Zuhören, das Verstehen und Sprechen werden bei Sarah Kofman zur Möglichkeit, die Bilder aus der Sprachlosigkeit zu befreien und das Unsägliche zu benennen, damit das Ich seinen/ihren  Platz und Namen in der eigenen Geschichte und in den Beziehungen der Welt wiedergewinnen kann.

Der existenzphilosophische Ansatz der Befragung von Identität impliziert somit vor allem die Frage nach der Wahl des Handelns und jene nach der Legitimierung dieser Wahl. Wie komme ich dazu, so zu handeln, wie ich handle? Dabei wird vorausgesetzt, dass ich im Prinzip gut handeln will. Wie aber weiss ich, was gut handeln bedeutet? Worauf stützt sich meine Wahl? Die im Prozess der Dekolonisation oder Emanzipation geschehende Ablösung von einer externen Definitionsmacht (etwa jener der Eltern, der Religion, des Staates, einer politischen  Führungsgestalt etc) durch meine interne eigene Definitionsmacht (ev. die internalisierte  externe Definitionsmach) befähigt zur Wahl eigener Kriterien des guten Handelns. Dazu gehört etwa der – auf einer nicht weiter hinterfragten Subjekt- und Vernunftdignität begründete – kategorische und praktische Imperativ. Die existenzphilosophische Frage nach der Identität resp. nach der den Identitäten zugrundeliegenden Wahl des Handelns mündet immer ein in die Frage nach der Freiheit und wird dadurch zur ethischen Frage. Die Ablehnung der Verantwortung für die Definition des richtigen Handelns wiederholt und verstärkt die durch die ursprüngliche Kolonisation geschaffene Entfremdung. Wie soll ich mich in der Selbstbefragung als dasselbe Subjekt erkennen, wenn ich mich in der Begründung des Handelns nicht erkenne, resp. wenn ich mich als fremddefiniert und damit als Objekt erkenne?

Meine These ist, dass alle nicht prozesshaft, sondern ontologisch definierten Identitätstheorien, sowohl die religiösen wie die politischen, der Legitimation und der Aufrechterhaltung von Herrschaft dienen. Dass sie eine Disziplinierungsfunktion gegenüber dem bedrohlich Wilden der Existenz anstreben, gegenüber dem Anarchischen, das möglicherweise allein schon Kindsein oder Weiblichkeit beinhaltet, letztlich gegenüber der Freiheit des Subjekts. Dass sie letztlich jedes Sosein an einem “Sein an sich”, an einem absoluten Sein messen. Sie liegen der patriarchalen Geschlechterordnung zugrunde sowie den einseitig auf Gehorsam und Unterordnung ausgerichteten Erziehungstheorien. Sie machen die Normativität der Assimilationsforderung Fremden gegenüber aus. Sie sind Fundament und Zweck aller Kolonisierungsprogramme. Normativ geforderte Identität und Gleichschaltung sind nicht weit von einander entfernt. Auf deutliche Weise zeigt sich diese Tendenz in den rassistischen Parolen und in den Gleichschaltungsforderungen antifreiheitlicher politischer Parteien, auf extreme Weise in totalitären Systemen. Identität im konventionellen Sinn konstituiert sich vor allem durch die hypostasierte Differenz zu jenen (oder jenem), die (oder das) “anders” sind (oder ist).  So entsteht jenes Phaenomen, das als kollektive Identität Zugehörigkeit zu einer grösseren Einheit bedeutet und das sich vor allem durch den Ausschluss der Nicht-Dazugehörenden kennzeichnet. Da “Dazugehören” in den meisten Fällen als etwas Erstrebenswert gilt, d.h. mit positiven Werten besetzt ist, wird die Differenz resp. die Divergenz oder das Anderssein negativ bewertet, als minderwertig oder als bedrohlich. Das Nicht-Dazugehören wird daher mit Sanktionen verbunden, z.B. mit Exkommunikation durch die katholische Kirche, mit dem Cherem in der mittelalterlichen jüdischen Gemeinde, mit Pranger, Landesverweisung, mit Enterbung resp. Ausschluss aus der Familie, mit Ausschluss aus einem Verein, mit gesellschaftlicher Diffamierungen wie “der/die ist kein/e echte/r Schweizer/in, etwa bei den Armeegegnern/-gegnerinnen, bei den Kommunisten/Kommunistinnen, Atheisten/Atheistinnen, mit gesellschaftlichem Ausschluss bis hin zum tödlichen Ausschluss, den die Rassegesetzen bewirkten, bis zum “J” in den Pässen, zum Judenstern und zur Selektionsrampe, bis zur Vernichtung des “unwerten” Lebens.

Die Infragestellung von Identitätshypostasen hat eine lange Geschichte. Im weitesten Sinn liesse sich sagen, dass es die Geschichte der Skepsis ist, d.h. die Geschichte der Infragestellung des Herrschaftsanspruchs von Personen, von Worten, von Glaubenssätzen, von Theorien und Weltanschauungen. Es ist die Geschichte der Rebellen und der Rebellinnen, mithin die Geschichte der Emanzipation. Unter den vielen, die diese Geschichte geprägt haben, will ich nur einige wenige nennen. Vor allem seit dem Beginn der Neuzeit gab es eine grosse Anzahl Denker und Denkerinnen, welche die programmatische Unterwerfungs- und Zähmungsabsicht identitätsorientierter Weltbilder und damit verbundener Erziehungssysteme (Kolonisationssysteme) durchschauten und kritisierten. So etwa der 1530 in Sarlat im Périgord geborene Etienne de la Boëtie, der mit 33 Jahren in Germignan starb, von dem posthum – im Jahre 1577 – ein Buch erschien, vermutlich sein einziges Werk, dessen Titel “Contr’un” oder “Discours de la servitude volontaire” schon Aufruhr verursachte, dessen Inhalt umso mehr. Es ist eine bittere Kritik am mangelnden Widerspruch gegen Unterwerfungsforderungen, die durch Herrschaftsstrukturen vermittelt werden. “Wohl bestimmt die Natur den Menschen zur Freiheit und verleiht ihm den Willen dazu, aber sein Wesen ist so, dass er die Züge trägt, die die Erziehung ihm aufprägte. Daraus folgt, dass dem Menschen alles, wozu man ihn erzieht und gewöhnt, zur zweiten Natur wird”. Daher kommt es zum sklavischen Angleichungsstrebens der Untertanen an den Fürsten, an den “Tyrannen” . “Sie müssen nicht nur tun, was er sagt, sondern denken, was er will und oft noch seinen Gedanken zuvorkommen, um ihn zu befriedigen. Es reicht nicht, ihm zu gehorchen, sie müssen ihm auch noch zu Gefallen sein, (…) sein Vergnügen für das ihre halten, den eigenen Geschmack um seinetwillen aufgeben, ihren Charakter verändern und ihre Natur verleugnen. (…) Heisst das wohl glücklich leben? Heisst das leben?” fragt Etienne de la Boëtie. Er stellt fest, dass autoritäre Identitätsforderungen, denen widerstandslos stattgegeben wird, nicht nur die Freiheit, den Geschmack, den Charakter, ja die “Natur” der Menschen pervertieren, sondern zutiefst das Glück, d.h. das wirkliche Leben in Frage stellen.

Dass diese Angleichungsforderungen vor allem der weiblichen Natur keine eigenständige Entfaltung zugestehen, kritisierte als eine der ersten Rahel Varnhagen. Sie lebte von 1771 bis 1833. Ihre Kritik am Paria-Dasein der Frauen erwuchs aus dem Leiden an den frauenfeindlichen gesellschaftlichen Definitionen und Erwartungen, gegen welche sie sich auflehnte, dabei jedoch ständig ihrer Ohnmacht gewahr wurde. Es ging ihr nicht um Auflehnung gegen ihre eigene Weiblichkeit, sondern gegen ein von patriarchaler Selbstüberschätzung geprägtes pauschales Bild des weiblichen Daseins und der Rolle, die Frauen einzunehmen hatten. Es ging ihr um eine Auflehnung gegen den gesellschaftlich ausgeübten Zwang, diesem Bild zu entsprechen. Rahel Varnhagen  formulierte ihre Erbitterung in ungezählten Briefen. So etwa schrieb sie am 8. Juni 1826 der Freundin Pauline Wiesel: “Keine Freiheit. Wollen Sie noch mehr wissen? Oft wundere ich mich, dass ich lebe, dieselbige bin und so weit von mir abkam. (…). Man ist nicht frei, wenn man in der bürgerlichen Gesellschaft etwas vorstellen soll: eine Gattin, eine Beamtenfrau usw.”.

Noch heftiger formuliert die gleiche Anklage eine Zeitgenossin Rahel Varnhagens, die französisch-peruanische Schriftstellerin Flora Tristan, die von 1803 bis 1844 lebte. Sie erkannte als eine der ersten, dass Frauenfrage und Arbeiterfrage eng miteinander verknüpft waren. Zur offenen Rebellin wurde sie, als sie feststellte, dass ihr als Frau nicht einmal zustand, sich gegen Gewalt und Unrecht, das ihr durch ihren Ehemann zugefügt wurde, zu wehren. Nachdem dieser sie auf offener Strasse zu töten versucht hatte und sie ihn verliess, wurde ihr – und nicht ihm – der Prozess gemacht. “Ich war Frau, ich war Mutter”, schreibt sie, “aber die Gesellschaft hat mir das Herz gebrochen. Jetzt bin ich nicht mehr Frau, nicht mehr Mutter, ich bin die Paria”.

Bis in die jüngste Zeit wurden Frauen, welche Kritik an der patriarchalen Definitionsmacht und Auflehnung dagegen wagten, ausgegrenzt und zur Paria gemacht. Frauen, die sich nicht wehrten, waren zwar gesellschaftlich konform, erlebten aber, wie sie flügellahm wurden und nach und nach seelisch erstickten. Dabei spielte das Bürgertum die verhängnisvollste Rolle. Das Bürgertum, die bürgerliche Ehe und die bürgerliche Familie waren das kulturelle Korsett, das ein Ausmass an subtiler weiblicher Repression schuf, an struktureller Repression, wie sie sich sonst in keiner anderen gesellschaftlichen Schicht vorfand, weder in der Arbeiterschaft noch in der Landwirtschaft. In der Generation meiner Mutter und meiner Grossmutter gab es in dieser Schicht kaum eine Frau, die nicht unter schweren Depressionen und unter schmerzhaften Somatisierungen der Entfremdung litt. Sigmund Freuds Psychoanalyse war gewissermassen Produkt und Spiegel dieser zwar sprachfähigen, aber zutiefst in ihrem Selbstwert verletzten, zur Stützung der – hypostasierten – männlichen Identität ganz und gar instrumentalisierten Klasse von Frauen (s. “Dora”, resp. die Geschichte Berta Pappenheims). In konservativen Schichten wurden diese Strukturen bis in die jüngste Zeit aufrechterhalten. 1973 starb Ingeborg Bachmann, die in ihrem Buch “Todesarten” in verschiedenen knappen Erzählungen festhielt, mit welch unmerklicher Gewalt das weibliche Ich, das nach Männerdiktat und gesellschaftlicher Usanz unterwürfig und gesichtslos sein soll, nach und nach vernichtet wird. Ich erinnere auch an Iris von Roten und an die extremen Diffamierungen, die sie zu erleiden hatte, nachdem 1958 ihr Buch “Frauen im Laufgitter” erschienen war.

Der landesweite Frauenstreik von 1991 hatte nicht nur eine politische und soziologische Relevanz, sondern auch eine eminent philosophische. Für einzelne Frauen, die auf die Strasse gingen, bestand die Hoffnung, dass mit der – noch immer ausstehenden – Aufhebung der gesellschaftlichen Diskriminierung der Frauen tatsächlich eine Veränderung der gesellschaftlich fixierten Geschlechtsbinarität stattfinden könnte. Zum einen ist zwar in den grossen Städten den Phaenomenen der Geschlechtsdiversität gegenüber – etwa der Homosexualität, der Transsexualität oder der Travestie gegenüber – eine grössere Toleranz  festzustellen. (Allerdings heisst Toleranz noch nicht Akzeptanz im Sinn anerkannter Gleichberechtigung. Toleranz ist letztlich nicht viel mehr wie eine kollektive “Laune” des Geltenlassens, die bei veränderten Prämissen schnell wieder ändern kann). Zum anderen aber zeigt sich gerade in jüngster Zeit, wohl nicht zuletzt infolge der wirtschaftlichen Rezession, wieder eine zunehmende Diskriminierung der Frauen, vor allem auf dem Arbeitsmarkt, und, parallel dazu, ein regressiver Trend in der Verstärkung eindeutig definierter, konservativer Geschlechterrollen. Freiheit kann nur wahrgenommen werden, wenn ein genügender Raum besteht, Prozesse des Wandels, die immer auch Irrtümer generieren, zuzulassen.

Neulich sagte ich zu meiner jüngsten Tochter, die offiziellen Personalausweise dürften, um emanzipatorischen Postulaten zu genügen und dadurch menschenrechtskonform zu sein, die Rubrik “Geschlecht” ebensowenig enthalten wie die Rubrik “Religion”, da Geschlecht und Religion die Intimität des einzelnen Menschen betreffen, die unbedingt zu schützen sei. Zudem sei die Deklarationspflicht nicht nur unethisch, sondern auch überflüssig, da nur die Art und Weise des gelebten Lebens – die Beziehungen, die eingegangen und gelebt werden, sowie die Verantwortung und die Pflichten, die daraus folgen – die Richtigkeit oder die Falschheit der Deklaration bestätigen könne. Namen, Geburtsdatum und -ort würden für einen valablen Personenausweis genügen.  Meine Tochter lachte und bemerkte mit der realistischen Einschätzung ihrer Generation, darauf  könne ich noch zweihundert Jahre warten, das sei eine pure Utopie, auch wenn ich mit der Forderung und der Begründung recht habe. Denn solange “Identität” als Hypostase verstanden wird, als mit lauter Grossbuchstaben geschriebens SELBST, als handle es sich dabei um ein vergegenständlichtes Gut, um einen “Besitz”, den man einmal erwirbt und in der Folge verteidigen muss, solange wird tatsächlich auch in der Geschlechterfrage kein Fortschritt zu erwarten sein. “Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war”, schrieb Adorno, “und etwas davon wiederholt sich noch in jeder Kindheit”.

Ich komme zum Schluss und damit zu einer knappen Zusammenfassung:

(1) Anstelle der ontologischen Identitätsfrage stelle ich die Frage nach dem Werden über das Handeln: “Wie bin ich zum Menschen geworden, der so und so handelt”. Diese Frage führt zu weiteren Fragen: Nach welchen Kriterien handle ich? Sind diese Kriterien (verhaltensbestimmende) Regeln? – (gewissensregulative) Normen? – (verallgemeinerbare) Gesetze? Wer definiert und begründet die Normen? Welche Autorität? Ist es eine externe oder eine interne Autorität?

(2) Der Weg zur Aufhebung der Entfremdung führt, wenn diese in der Selbstbefragung erkannt wird, in einen schwierigen Prozess, der als Krise erlebt wird, als Orientierungskrise, als grosse Verunsicherung, die in die Auflehnung führt. Die Krise kann zur existentielen Bedrohung werden, wenn das Bedürfnis nach schneller Absicherung, nach Abstützung auf eine entlastende externe Definitionsmacht überwiegt. Sie kann aber Chance sein, wenn das Wagnis der Freiheit eingegangen wird. Vom Standpunkt der Existenzphilosophie aus ist es unwichtig, wann ein Mensch die Chance erkennt und wahrnehmen kann, zur eigenen Handlungsbegründung zu finden, nur abgestützt auf sein eigenes Urteil, ob als Kind oder als junger Mensch oder als Erwachsener oder im hohen Alter. Was zählt, ist allein die Tatsache, dass die Chance der Freiheit und damit der Eigenverantwortlichkeit, die Chance der Dekolonisation erkannt und gewagt wird. Denn sie bedeutet ein Ende der “freiwilligen Knechtschaft” und “Magdschaft”. Vielleicht besteht darin das Glück, von dem Freud schreibt, es sei in der Schöpfung nicht vorgesehen.

(3) Meine Hoffnung – nicht Utopie – ist, dass die Erkenntnis und Erfahrung der Relationalität jeder Existenz, die Erfahrung der gegenseitigen Abhängigkeit des gleichzeitigen In-der-Welt-seins, deutlich werden lässt, dass jeder Mensch zugleich Ich und Du und Er und Sie ist, in der Vielfalt der Differenzen seines/ihres eigenen Werdens als Kind, als Heranwachsende und als Heranwachsender, als Erwachsene und Erwachsener, als alter Mensch und in der Pluralität der Verhältnisse, in denen jede Existenz sich vorweg aktiv und passiv, handelnd und leidend in einer Subjektpluralität befindet, dass sich daher jede Identitätshypostasierung als unsinnig erweist. Sodann, dass die Erkenntis der jede Existenz auszeichnenden Grundbefähigungen  – Vernunft, resp. Geistigkeit, sowie Körperlichkeit mit der ihr eigenen Geschlechtlichkeit – als transzendentale Befähigungen zur Freiheit erkannt werden, oder, mit anderen Worten, als  Bedingungen der Möglichkeit frei gewählter, sinnvoller Menschlichkeit. Diese existentiellen Grundbefähigungen gestatten den Menschen, in Verhältnissen zu leben, Beziehungen einzugehen, mit anderen Menschen in der Welt zu leben, schöpferisch zu sein und sich, je nach Lebensphase, mehr oder weniger als Frau oder als Mann zu fühlen sowie soziale Rollen und Aufgaben zu erfüllen, im Eingeständnis der Fülle immanenter und sich vorweg entwickelnder Differenzen.

Dabei verdient eine Art der Beziehung  besondere Aufmerksamkeit. Es ist die Freundschaft. Gibt es etwas Wichtigeres – und etwas Besseres -, als die angstfreie Verlässlichkeit einer Beziehung, wie Freundschaft sie bedeutet, die unabhängig von Gesundheit und Krankheit, von Zeit und Zwang ist, unabhängig auch von jeglichem Leistungsdruck und von jeglicher Rechenschaftspflicht?  Die meisten Ehen, denke ich, kranken darunter, dass sie eben keine Freundschaften sind.

 

Wichtige Literatur:

Jessica Benjamin. Phantasie und Geschlecht. Studien über Idealisierung, Anerkennung und Differenz. Frankfurt a.M. 1993

– (Hg.) Unbestimmte Grenzen. Beiträge zur Psychoanalyse der Geschlechter. Frankfurt a.M. 1995

Judith Butler. Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a.M. 1991

Muriel Dimen. Dekonstruktion von Differenz: Geschlechtsidentität, Spaltung und Übergangsraum, in: Jessica Benjamin. Unbestimmte Grenzen. A.a.O.

Frantz Fanon. Die Verdammten dieser Erde. Vorwort von J.-P.Sartre. Frankfurt a.M. 1966

Luce Irigaray. Zur Geschlechterdifferenz. Wien 1987

– Die Zeit der Differenz. Frankfurt a.M. 1991

Sarah Kofman. Erstickte Worte. Wien 1988

– Rue Ordener. Rue Labat. Autobiographisches Fragment. Tübingen 1995

Julia Kristeva. Geschichten von der Liebe. Frankfurt a.M. 1989