Die zehn Gebote – Was darf dem Menschen nicht durch andere Menschen entwendet werden? – Über den Schutz der menschlichen Werte

Die zehn Gebote

Was darf dem Menschen nicht durch andere Menschen entwendet werden?

Über den Schutz der menschlichen Werte

 

Im vergangenen Herbst wurde ich von der Jüdischen Cultus-Gemeinde Zürich (JCZ) angefragt, ob ich einen Beitrag zur Auseinandersetzung mit den Zehn Geboten leisten könnte, die zum Thema des ganzen Wintersemesters erklärt wurden, Woche für Woche je ein Gebot. Ich sagte zu, wollte jedoch wissen, wer welches Gebot schon gewählt hatte. Merkwürdigerweise hatten beinah alle ReferentInnen, die angefragt worden waren, eine ähnliche Frage gestellt und um eine Bedenkzeit von zehn Tagen für die Mitteilung des gewählten Gebotes gebeten. Ich teilte mit, dass ich auf jenes Gebot eingehen werde, das niemand wählen mochte.

Nach einiger Zeit stellte sich heraus, dass niemand auf das achte Gebot eingehen mochte. Mit „Stiehl nicht!“ resp. „Du sollst nicht stehlen“ wollte sich kein Rabbiner und keine/r der übrigen Vortragenden auseinandersetzen. Das bewegte mich sehr. Was bedeutet die Nicht-Wahl des Verbotes zu stehlen? fragte ich mich. Handelt es sich um ein besonders lästiges Verbot? Oder wird es als banal beurteilt, als eine Regel, die in jedem Strafgesetzbuch steht mit allen Straffolgen im Fall der Übertretung und daher nicht der philosophischen Auseinandersetzung bedarf? Oder geht es um die Komplexität dessen, was „Eigentum“ bedeutet? Gerade weil ich die Gründe der Nicht-Wahl nicht kannte, faszinierte mich dieses Gebot. Und so ich ging mit grossem Interesse auf die Möglichkeit ein, in wichtige Fragen des menschlichen Zusammenlebens einzutauchen.

Ich bin der Ansicht, dass jedes der Gebote verflochten ist mit der menschlichen Bedürftigkeit, und dass es in allen Geboten um Fragen der prioritären normativen Ethik geht wie um Fragen der Erfüllung von Grundbedürfnissen. Das achte Gebot ist verknüpft mit der vielfältigen Deutung dessen, was in materieller oder in nicht-materieller Hinsicht als Wert –als Eigentumswert – verstanden wird. Zugleich sind alle Gebote verkoppelt mit den widersprüchlichen Kräften im Menschen, die im weiten Fächer der Psyche zwischen egoistischer Triebhaftigkeit bis zum altruistischen Selbstverzicht das Leben ständig mit Aufgaben besetzen, mit empfindungsmässigen und intellektuellen, mit beziehungsmässigen und alltagspraktischen, mit ethischen und religiösen – mit ständigen, nie abbrechenden Lernaufgaben. Dazu gehört die konflikthafte Auseinandersetzung um das, was Eigentum bedeutet, welche Werte darunter verstanden werden, auch womit der Wertemangel, eventuell die Eigentumslosigkeit verknüpft ist, welche Bedürfnisse dieser Mangel weckt. Damit einher geht auch die Frage, wie ein Werteverlust korrigiert werden kann, letztlich wie die normative Ethik durch die Bedeutung von Eigentum beeinflusst wird, infolge dessen auch, wann welche Art von Strafe gerechtfertigt oder nicht gerechtfertigt ist.

In diesen vorbereitenden Überlegungen kam ich zum Schluss, dass, was Stehlen und Berauben, Entziehen und Entwenden bedeutet. einer sorgfältigen Klärung bedarf. Das Verbot allein genügt nicht. Es geht tatsächlich um analytische Untersuchung dessen, was wem warum und wozu geraubt, entzogen oder entwendet wird, d.h. es geht um die mit dem Stehlen verbundenen Gründe, Absichten und Zwecke auf der einen Seite wie um die Verlustfolgen und die Wiedergutmachungserwartungen auf der anderen Seite, damit um die Frage von Rechtfertigung und Mass der Strafe. Diese Klärung ist die analytisch-philosophische Aufgabe. Beginnen wir damit. Was fällt auf?

Interessant ist, dass Moshes Erläuterungen zum Gebot „Stiehl nicht“ verknüpft sind mit einer Vielfalt von Beispielen, durch welche die Rangordnung dessen, was nicht gestohlen werden darf, erkennbar ist, einerseits durch die Reihenfolge, anderseits durch das Ausmass an Strafe. Mit einigem Staunen – einem betroffenen Staunen – stellen wir fest, dass das erste Beispiel das Stehlen eines Menschen aufgreift, und dass das Stehlen eines Menschen die Tötung des Diebes rechtfertigt.

„Wer jemanden stiehlt, er habe den Menschen verkauft oder werde in seiner Hand befunden, sterben muss er, sterben“ (21.15). [1]

Die Frage, wessen Eigentum der Mensch ist, wird dadurch nicht geklärt, schon gar nicht, was laut der Menschenrechtserklärung von 1948 weltweit gelten sollte, aber noch heute weltweit übergangen wird, auf menschlich entrechtende und dadurch auf verbrecherische Weise: dass der Mensch Eigentum seiner selbst ist. Die Tatsache, dass in Moshe‘s Zeit Sklavschaft ein Teil der gesellschaftlichen Ordnung war, wurde durch die Auslegung von Jahwe’s Gesetzgebung nicht korrigiert. Das heisst, der gleiche Wert des Menschseins war in den 10 Geboten noch in keiner Weise als höchste ethische Norm deklariert, im Gegenteil. Nur die Beachtung des Eigentumsverhältnisses war gefordert. Andererseits wird deutlich, dass Menschenbesitz als höchster Eigentumswert galt, dessen Missachtung die Tötung des Diebes rechtfertigte.

Dies ist erschreckend. Eine Hierarchie des menschlichen Wertes wurde so geschaffen, dessen Folgen sich bis in die heutige Zeit fortgesetzt haben, sich weiter fortsetzen, als furchtbares Leiden. Laut der Tora kommt das Recht, Respekt zu verlangen, nur denjenigen Menschen zu, welche die Macht haben, über Besitz zu verfügen. Und so geht es weiter mit dem Besitz der Tiere und den Folgen deren Beraubung:

„Wer jemand einen Ochsen stieht oder ein Lamm und schlachtets oder verkaufts,

fünf Rinder zahlt er zum Ersatz des Ochsen, vier Schafe zum Ersatz des Lamms;

wird der Stehler beim Einbruch betroffen und wird geschlagen, dass er stirbt,

 ist seinetwegen keine Blutlast;

 war aber die Sonne über ihm aufgegangen, ist Blutlast seinetwegen;

zahlen also soll er, bezahlen – hat er nichts, werde er um sein Gestohlenes verkauft.

Findet aber, findet sich das Gestohlene noch lebend in seiner Hand, ob Ochs oder Esel oder Lamm,

zahle er nur zwiefach“ (22.1).

Tiere haben laut Moshes Erläuterung einen annähernd gleichen Eigentumswert wie Menschen: die Tötung desjenigen, der einen Ochsen oder ein Lamm stiehlt, ist zugelassen, falls dies in der Dunkelheit geschieht. Wenn aber ein Stehlender getötet werden darf, falls er noch in der Dunkelheit erwischt wird, bedeutet dies, dass der Wert menschlichen Lebens als geringer gilt als der Besitzwert eines Tieres. Dazu kommt, dass die Höhe der Strafe grausamer ist, wenn der Diebstahl nicht aus Gründen des – vermutlich lustvoll-aufregenden – Machtspiels, sondern aus Gründen der Armut erfolgt, d.h. wenn die Strafzahlung nicht entrichtet werden kann. Moses hält fest, dass, wer aus Armut stiehlt, zur Bestrafung als Sklave verkauft wird. Die Frage stellt sich erneut, in welchem Ausmass die irritierende Differenz zwischen der noch immer stattfindenden Mehrbestrafung straffälliger Armer und den viel geringeren Straffolgen, denen besitzende Reiche ausgesetzt sind, sich als Jahrtausende alte Fortsetzung auf die Tora abstützt.

Nie wurde/wird Diebstahl als eine Korrektur schwer erträglicher Benachteiligung akzeptiert, auch nicht, wenn es sich um den Diebstahl pflanzlicher Werte handelt. Mit einer kleinen Geschichte aus dem Talmud (Sanhedrin91a-b) möchte ich fortfahren, in welcher wiederum der Besitzende zum göttlichen Repräsentanten wird:

„Ein König liess seinen Feigenbaum von zwei Wächtern hüten. Einer war lahm, der andere war blind. Da gelüstete den Lahmen nach den Feigen. Der Blinde sprach: Bringe sie mir! Der Lahme stieg auf die Schultern des Blinden. So assen sie die Feigen. Als der König nach den Früchten fragte, sagte der eine: Kann ich denn gehen? Und der andere sagte: Kann ich denn sehen? Aber der König zeigte ihnen, wie sie es getan haben. So fragt Gott die Seele: Weshalb hast du gesündigt? Sie sagt: Seit ich den Körper verliess, habe ich nicht gesündigt. Es ist seine Schuld gewesen. Und Gott fragt den Körper, er aber schiebt es auf die Seele. Deshalb richtet Gott Körper und Seele gemeinsam“.

Dürfen Menschen, die nichts besitzen und die allein zum Vorteil Besitzender Arbeit ausrichten müssen, oder „die missbraucht wurden“ missbraucht werden, nicht ihre Schlauheit einsetzen, um den Mangel, unter dem sie leiden, ein wenig zu korrigieren? Der Lahme und der Blinde wissen, dass ihnen das Recht dazu verwehrt ist. Interessant ist, dass sie versuchen, die psychische Verantwortung beiseite zu schieben, die mit dem Entscheid verknüpft ist, sich trotz aller Schwierigkeiten und trotz des Verbotes ein paar Feigen und so einen kleinen lustvollen Genuss zu beschaffen, indem sie erklären, dass nur der Körper – der körperliche Hunger – verantwortlich sei. Sie versuchen, sich dadurch von der Schuld zu entlasten. Klar wird dadurch, dass der Körper in seiner Bedürftigkeit ein Recht auf Erfüllung des Hungers hat, dass aber jeder Hunger nach Genuss mit einem Verbot verbunden ist, wenn kein Sacheigentum dies ermöglicht. Laut dem talmudischen Text lehnt Gott den Versuch der Besitzlosen, sich von der Schuldzuweisung zu entlasten, ab. Erneut stellt sich die Frage, ob dies richtig sei. Sind der Blinde und der Lahme tatsächlich schuldig? Wird der Besitzer des Eigentums durch den kleinen Genuss, den sie sich mit ihrer Schlauheit ermöglichen, benachteiligt? Ist die Tatsache, dass er den Genuss seiner Früchte ausschliesslich sich allein zubilligt und zu diesem Zweck Menschen als Mittel zur Erfüllung des Zweckes benutzt, überhaupt ein gutes Handeln? Hat der König ein Recht, das grosse Feld voller Früchte allein für sich zu beanspruchen? Ist es nicht so, dass der König den besitzlosen Dienern die Möglichkeit der Lebensfreude stiehlt? Richtet sich somit das Gebot „Stiehl nicht“ auch an diejenigen, die über Besitz und über Macht verfügen?

Dass die Zehn Gebote, darunter das Verbot zu stehlen, sich in die 613 Gebote der rabbinischen Auslegung, die Tarjag Mizwot, ausweiteten – in 365 Gebote des Unterlassens und 248 des Tuns -, macht deutlich, dass das Erkennen der Komplexität des menschlichen Seins, resp. der Psyche, und des daraus sich entwickelnden menschlichen Handelns immer mehr und mehr Gebote und Verbote auferlegte, als sei das sorgfältige Erkennen und Deuten der Gründe der Nichtbefolgung der 10 Gebote, insbesondere des achten Gebots, ein Wagnis der Freiheit, durch welches die Machthierarchien in Frage gestellt würden. Dass aber nicht Verbote und Strafen und nicht das Insistieren auf der durch Machthabende ausgesprochenen Richtigkeit der Regeln das gute Handeln bewirken, sondern gemäss der Aristotelischen Theorie, das gelebte, vorgelebte Vorbild der Lehrenden wie insbesondere die Heilung des infolge von Ungerechtigkeit und Mangel geschaffenen menschlichen Leidens – durch die Erfahrung von Gerechtigkeit, dadurch von Wiederherstellung des Lebenswertes -, darauf gründet das, was als normative – darunter das Vrebot zu stehlen – zu verstehen ist. Nicht die Verteidigung der machtausübenden Besitzenden darf die höchste Beachtung beanspruchen, sondern, wie der an der Harvard University wirkende Professor John Rawls[2] festhält, die verlässliche “Fairness“ im Zusammenleben der so unterschiedlichen Menschen,. „Die Theorie der Gerechtigkeit als Fairness sieht die Gesellschaft als ein Unternehmen der Zusammenarbeit zum gegenseitigen Vorteil“, schreibt er nach einer langen einleitenden Begründung der Vernünftigkeit dieser Theorie.

John Rawls Theorie könnte nach einen in der heutigen Zeit dringlich erfordern Wandel des „Stiehl nicht“-Gebotes zu einem Verbot des ungerechten Handelns und dadurch zu einem Gebot der Gerechtigkeit zustandebringen, wenn sie in den wirtschaftlichen und sozialen Zusammenhängen ernst genommen wird. Interessanterweise ging schon Sokrates[3] auf eine vergleichbare Deutung von Gerechtigkeit ein. In Platons grossem Dialog „Gorgias“ vergleicht Sokrates die Gerechtigkeit mit der Sättigung des körperlichen wie des seelischen Hungers, was, wie er feststellt, „die Ärzte (d.h. diejenigen Menschen, die Macht ausüben) dem Gesunden wohl meistenteils gestatten. Den Kranken aber lassen sie gerade niemals sich daran sättigen, wonach ihn gelüstet“. Im kleinen, aufwühlenden Dialog „Kriton“ hält Sokrates, der durch Verleumder angeklagt worden war, Jünglinge verführt zu haben, nach der Verkündigung des Todesurteils fest, Gerechtigkeit sei die oberste Norm: „Wir sollten nie jemanden schädigen. Jemanden schädigen ist falsch“. Er selber hielt sich daran, floh nicht, um sich zu retten, wie Kriton es ihm – gemeinsam mit anderen Freunden – anbot, sondern er führte seine Gespräche weiter. In der „Selbstverteidigung“, die ebenfalls unter Platons Texten erhalten blieb, betonte Sokrates auch, dass, falls er zu einer Geldstrafe verurteilt würde, er diese nicht entrichten könne, denn er besitze kein Geld. Das höchste Gut eines lohnenden Lebens, das er angestrebt habe, sei nicht Reichtum, sondern die Selbsterforschung.

Wie lassen sich diese Erkenntnisse – von Moses‘ „Stiehl nicht!“ über Sokrates‘ „Du sollst nie jemanden schädigen“ zu John Rawls‘ Theorie der Fairness – in unserer Zeit der wachsenden Verlustängste umsetzen, angesichts einer „anwachsenden Weltlosigkeit“, wie Hannah Arendt in einer Notiz zu einer Vorlesung bemerkte[4], die sie 1955 in Berkeley hielt? Ich meine die destruktive „Weltlosigkeit“ der in wirtschaftlicher, politischer und militärischer Hinsicht alle Gebote und jede normative Ethik herabsetzenden wenn nicht gar verachtenden, nur besitz- und gewinnorientierten Vertreter der sog. „Handlungsfreiheit“, welche verantwortlich sind für den börsenkotierten Verbrauch der Erdressourcen und die klimatisch bedrohliche Verschmutzung der Luft, wie für die Realisierung der dreisten Unverschämtheit des Shareholderdiktats in allen wirtschaftlichen Bereichen, wie für die von nationalistischem Machthunger und von brutaler Kälte vorbereitete und durch das Waffenindustrie- und -marktinteresse an grausamen Kriegen umgesetzte generationenübergreifende, qualvolle Zerstörung der Lebensmöglichkeit von Millionen von Menschen. Ist das, was unter den Bedingungen der zugespitzten Diskrepanz zwischen rücksichtslosen Gewinnorientierten und machtlosen, geplagten Besitzlosen ohne Unterbuch getan wird nicht als „Stehlen“ resp. als Diebstahl zu verstehen?

Wiederum stellt sich eine Fülle von Fragen. Eine zentrale Frage ist, wie das Gebot des Nicht-Bestehlens, resp. der Nicht-Schädigung von Menschen unter den Bedingungen der globalisierten Wirtschafts- und Machtmissbräuche zum normativen Massstab der Fairness des menschlichen Zusammenlebens werden kann, und wie die Nichtbeachtung der normativen Ethik durch die Verantwortlichen geahndet werden kann. Eine zweite zentrale Frage ist, wie die unter demokratischen Bedingungen geschaffenen gesetzlichen Regelungen, die eine entwürdigende Entwertung von Menschen bewirken – von Menschen, die als Flüchtlinge hier leben, oder als suchtkranke Arbeitslose oder im weitesten Sinn als entmutigte, hilfebedürftige Arme -, wie diese Gesetze nach den Massstäben der normativen Ethik geprüft und korrigiert werden können.

Ich möchte diesen dritten Teil wieder mit einer kleinen Geschichte einleiten: An einem frühen Sommersamstagabend vor einigen Jahren war ich mit meinem Enkel vom Spielplatz in die Praxis spaziert, um den Briefkasten zu leeren. Als ich davor stand, stellte ich fest, dass das Fenster des Wartezimmers geöffnet war, ohne dass es zerstört gewesen wäre. Das verwunderte mich. Wir traten ein, und ich sah, dass im Therapieraum mein schönes Musikgerät fehlte, auch eine kostbare, handgewobene Decke, aber mehr nicht. Da näherten sich erneut schnelle Schritte dem geöffneten Fenster, und ein schwerer und gehetzter Atem war hörbar. Ein junger, leichtgebauter Mensch war es, ein grosser, knapp erwachsener und ordentlich gekleideter Knabe. Ein Hungriger, dachte ich mir, vielleicht ein Suchtkranker. „Hör‘ zu“, rief ich ihm entgegen, „ich gebe dir das Geld, das du dringend brauchst, aber bring mir zurück, was du vorhin wegnahmst!“ Mein Angebot war ohne Nutzen. Angstbesetzt verschwand er. Ich folgte ihm nicht.

Nie aber war seither ein weiterer Einbruch erfolgt.

Wozu dient die kleine Geschichte? Sie mögen verstehen, dass mich damals die Frage beschäftigte, ob der junge Mann das Musikgerät geholt habe, um Musik zu hören, oder um es zu verkaufen, und die Decke, um besser zu schlafen, oder um sie ebenfalls auf irgend einem der Flohmärkte anzubieten. Vor allem interessierte mich, warum er in die Notsituation der Drogenabhängigkeit geraten war, die das grösste Verhängnis für ihn selber und nicht für mich als Bestohlene bewirken konnte. Auch hätte ich gerne erfahren, ob mein Verhalten in ihm eine kreative Veränderungsmöglichkeit seiner Lebensgestaltung weckte, so dass die Ungleichheit zwischen seiner und meiner Lebensgestaltung ihn weniger verletzte.

Diese Ungleichheit im sozialen, kulturellen und politischen Bereich zu ertragen, ist für die Notleidenden qualvoll und wird als Ungerechtigkeit empfunden, wenn nicht eine Erfahrung des gleichen menschlichen Wertes damit einhergeht. Diese Überlegung entspricht den zwei Grundsätzen von John Rawls „Theorie der Gerechtigkeit“. Der erste lautet:

„Alle sozialen Werte – Freiheit, Chancen, Einkommen, Vermögen und die sozialen Grundlagen der Selbstachtung – sind gleichmässig zu verteilen, soweit nicht eine ungleiche Verteilung jedermann zum Vorteil gereicht“.[5]

Und der zweite, als Konsequenz aus dem ersten:

„Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu regeln, dass sie (a) den am wenigsten Begünstigten die bestmöglichen Aussichten bringen als auch (b) mit Ämtern und Positionen verbunden sind, die allen gemäss der fairen Chancengleichheit offen stehen“.[6]

Die sorgfältige Klärung und Umsetzung der zwei Grundsätze bedürfte in zeitlicher Hinsicht nicht nur zahlreicher Stunden, es bedürfte dazu einiger Jahre. Die Sinnhaftigkeit drängt sich auf, wenn die in unserer Zeit sich zuspitzende destruktive Herabsetzung der aufgeführten sozialen Werte nicht nur erkannt wird, sondern auch als unerträglich empfunden wird. Für die Korrektur der sozialen Ungleichkeit resp. Ungerechtigkeit möchte ich zwei stärkende Begründungen erwähnen: eine moralische und eine psychisch kreative, die man als aesthetische Begründung bezeichnen könnte.

Bei der moralischen Begründung geht es um den Wert des handelnden Menschen selber. Alle Religionen, nicht die jüdische allein, benutzen sie, um Wohltätigkeit als Pflicht zu deklarieren. Doch wieder ziehe ich es vor, auf die philosophischen Quellen zu verweisen, insbesondere auf Sokrates, dessen Denken sich nicht allein in Platons Aufzeichnungen findet, sondern auch in der aristotelischen Ethik. Gemäss Aristoteles ist das Gute, resp. „der gute Mensch“ am stärksten an Tugenden zu messen, die gemäss seiner Erkenntnis Gerechtigkeit, Klugheit und Freigebigkeit sind. Die Nicht-Erfüllung dieser Tugenden kennzeichnet den sittlich schlechten Menschen. Aber was kann die Erfüllung resp. die Nicht-Erfüllung dieser Tugenden bewirken? Aristoteles sagt diesbezüglich, dass „was wir tun können, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun“. Mit anderen Worten: Die Theorien und Doktrinen machen uns Handlungsangebote, doch wir müssen sie anwenden, um zu wissen, was deren Bedeutung ist. Das theoretische Lernen genügt nicht; es bedarf des Tuns. Dabei geht er davon aus, dass dieses tugendhafte Tun – Gerechtigkeit und Freigebigkeit – mit materiellen Voraussetzungen verknüpft ist. Andererseits stellt er fest, dass die Ausübung jeglicher Tugend von der Klugheit gelenkt wird, da nur das tugendhafte Handeln zum Ziel führt, das im „guten Leben“, resp. im Glück, in der Glückseligkeit („eudaimonia“) der tugendhaft Tätigen besteht.

Trotz aller kulturell begründeten Mängel der Aristotelischen “Ethik” ist seine Theorie des gelingenden und guten Lebens unter den Bedingungen einer Legitimitätskrise von Sitte und Herkunft, die sich im Auftreten von Paradoxien, von widersprüchlichen Entscheidungs- und Handlungssituationen, zeigte, heute noch interessant. Denn dabei wird klar, dass es verschiedenes Gutes oder Schlechtes geben kann. Aristoteles verstand unter den Paradoxien drei Gruppen, drei Bereiche von Entzweiungspositionen, resp. von Entscheidungskonflikten, von denen jede Gruppe wiederum eine Menge von widersprüchlichen Situationen beinhaltet. Ich will die drei Bereiche kurz erwähnen, da diese selbst heute noch von Belang sind:

Der erste Bereich betrifft die Paradoxien, die sich durch das Aufeinanderprallen von Urteilen, Meinungen und Lehren von “Weisen” (resp. Intellektuellen, Philosophen/Philosophinnen, Lehrern/Lehrerinnen etc.) und Menschen einer bestimmten, herkunftsbedingten Alltagsorientierung ergeben. Aristoteles erklärt, dass diese Paradoxa unausweichlich seien, und dass es keine Position gäbe, welche die Wahrheit für sich beanspruchen könne, ja dass häufig keine der antithetischen Positionen zustimmungswürdig sei, etwa bei den Fragen “Muss man seinem Vater oder dem Weisen gehorchen?”, oder “Muss man tun, was gerecht oder was nützlich ist?” oder auch “Muss man eher Unrecht leiden als Unrecht tun?”.

Der zweite Bereich bezeichnet nicht-übereinstimmungsfähige Positionen, die durch die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen philosophischen Schulen (Theorien, Ethiken, z.B. einer konfessionellen Ethik und einer Berufsethik, ev. auch zwischen verschiedenen Wirtschaftstheorien oder Religionen etc.) entstehen und mit denen die nicht-philosophische Bevölkerung konfrontiert wird.

Mit dem dritten Bereich thematisiert Aristoteles Widersprüche im einzelnen Menschen selbst, wobei er die Widersprüche zwischen den geheimen Wünschen und den ausgesprochenen Grundsätzen meint. “Die Wünsche stimmen ja oft nicht zu den Worten”, sagt er deutlich, “sondern man hält die schönsten Reden und will doch nur, was vorteilhaft erscheint”.

Aristoteles‘ „Nikomachische Ethik“ setzte sich auf unterschiedliche Weise während Jahrhunderten fort. Auf bedeutende Weise nahm Kant sie als als Aufgabe der Moderne auf, Immanuel Kant[7], dessen kritische Philosophie als Absage an die herkömmlichen metaphysischen Tugendlehren einerseits den Rekurs auf die Vernunft – auf die Freiheit, auf das Selberdenken und auf die Selbstverantwortung -, andererseits auf die Praxis zum Instrument von Handlungsentscheiden erklärt. Er ist sich bewusst, dass, um zu unterscheiden, was gutes und was schlechtes oder böses Handeln ist, sich einerseits die Rechtslehre, andererseits die sog. Tugendlehre heranziehen lässt. Während die Rechtslehre sich “äussere Gesetze gibt”, wie Kant sagt, deren Befolgung “ein Zwang” ist, ein äusserer Zwang, der eventuell mit einer Zustimmung verknüpft ist, der aber nicht einem inneren Zwang entsprechen sollte (cf. ziviler Ungehorsam), d.h. nicht der Unterwerfung unter autoritäre Charaktere[8], die durch ihre Macht Angst auslösen, ist “die Tugendlehre des Zwangs nicht fähig“. Bei der Tugendlehre (häufig auch als moralische Pflichtenlehre bezeichnet) zieht er in Betracht, dass es einerseits allgemeiner Maximen bedarf (etwa der 10 Gebote), andererseits der Überwindung der inneren Widerstände, damit die Menschen diesen Maximen entsprechend handeln.

Damit die inneren Widerstände überwunden werden können, muss eine innere Überzeugungskraft spürbar werden. Kant bezeichnet hierfür die Urteilskraft. Die Urteilskraft ist die Fähigkeit, ein partikuläres Problem, einen partikulären Handlungsentscheid einer übergeordneten Maxime unterzuordnen. Eine allgemeine Maxime für das gute oder richtige (resp. tugendhafte) Handeln ist, gemäss Kant, ein Zweck, der zugleich Pflicht ist. Dazu rechnet er einerseits die “eigene Vollkommenheit”, die ein Wohlbefinden im Selbstbezug schafft, andererseits “fremde Glückseligkeit”, wobei diese letztere, indem sie angestrebt wird, auch zur eigenen werden kann. Man könnte sagen, dass Kant zugleich einen egoistischen und einen altruistischen Ansatz vorschlägt, bei dessen Befolgung zwei wichtige Hauptregeln, resp. Maximen, wegweisend sind, nämlich der kategorische und der praktische Imperativ: der kategorische Imperativ, der besagt, dass die persönlichen Handlungsentscheide so zu treffen sind, dass sie zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnten, und der praktische Imperativ, der festhält, dass zur Erreichung eines bestimmten Zweckes nie ein Mensch zum Mittel gemacht resp. benutzt oder gar missbraucht werden darf, dass nie ein Mensch wie eine Sache, wie ein Ding eingesetzt werden darf, dass das gute Menschensein des Menschen immer selber Zweck sein muss. In der Umkehrung lässt sich somit sagen, das ein Handeln, dessen Folgen für einen selbst abträglich sind, weil sie Leiden verursachen, gewiss nicht zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnte und daher schlecht ist. Dazu gehört jede Art der Instrumentalisierung, d.h. der Verdinglichung von Menschen, jede Art der Entwürdigung und menschlichen Entwertung. Die Befolgung des achten Gebotes, des Verbotes zu stehlen, durch diejenigen, die im Bereich der Wirtschaft, der Politik und der sozialen Bedingungen ihre macht ausüben, findet durch die Kant’sche Ethik diewichtigste moralischeBegründung.

Leider konnte keine philosophisch begründete Ethik, auch keine rechtliche Umsetzung der Ethik die Fortsetzung der zerstörerischen Beraubung menschlichen Lebens verhindern. Der 1948 mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte geschaffene Katalog der höchsten ethischen Normen, der allen staatlichen Verfassungen und allen übrigen Normensystemen übergeordnet ist, um das Recht jedes einzelnen Menschen, Rechte zu haben (gemäss Hannah Arendt) zu festigen, hat die Praxis des menschlichen Zusammenlebens leider nicht gebessert: die nächsten Kriege waren schon geplant – Korea, Vietnam, Kambodscha und, und viele mehr, und wurden bis zu den Kriegen in der heutigen Zeit umgesetzt, Gebote, Gesetze und Menschrechtserklärung hin oder her. Was zählte, war der wirtschaftliche Wettlauf, der Rüstungswettlauf, der technologische Wettlauf, kurz, in allem die Beherrschung möglichst grosser Märkte – auf Kosten der Menschen, auf Kosten der Zukunft des Zusammenlebens der Menschen, auf Kosten der ökologischen Grundlagen des Zusammenlebens: ein skrupelloser Wettlauf in der Masslosigkeit der Beraubung menschlichen Lebens.

Gewissermassen befasst sich Freud‘s gesamtes Werk mit dem Geheimnis des sich fortsetzenden schlechten Handelns, indem er sich mit den Triebstrukturen befasst, die das Unbewusste regieren, Lebenstrieb und Todestrieb, Lustrieb und Aggressionstrieb. Letzterer dient zwar vom frühesten Ursprung her dem Überleben, fügt aber zugleich Leiden und Leid zu. Der Aggressionstrieb setzt sich ja durch, um bei Lebensbedrohung das Überleben zu sichern, ist auch häufig auf komplexe Weise mit dem Lusttrieb verknüpft. Wie diese Verknüpfung und Umkehrung („Per-version“) zustandekommt, ist zu erklären hier die Zeit zu knapp. Wie häufig jedoch in jeder Art von Verhältnis – in privaten Verhältnissen ebenso wie in Arbeitsverhältnissen wie in anderen hierarchisch oder autoritär bestimmten Verhältnissen – die über Funktion und Stellung geschaffene Macht missbrauch wird, um schwächere oder abhängige, häufig wehrlose Menschen zu erniedrigen, zu quälen oder gar zu vernichten, mit anderen Worten, um ihnen jegliche Lebensqualität zu stehlen, zeigt auf, wie dringlich es ist, mehr über über die persönlichen Ursachen des schlechten, destruktiven Handelns zu wissen, um es verhindern zu können. Selbst wenn Übeltäter schwer bestraft werden, geht es weiter. Die 1943 in England verstorbene Philosophin Simone Weil hielt in einem ihrer „Cahiers“ fest, das Böse könne nur überwunden werden, indem es nicht mehr getan werde; das Strafsystem aber sei so sehr vom Bösen kontaminiert, dass es lediglich das Böse fortsetze und weiter übertrage.

Die Frage ist, wie zu erreichen ist, dass die Gebote des guten Handelns, auch das achte Gebot, befolgt werden.

In psychisch kreativer Hinsicht, im Sinn einer „sozialen Asthetik“, bedürfte es zuerst des Aufarbeitens selber erlebter Entwertung, darauf des Aufwachens jener „Leidenschaft“, wie Hannah Arendt in ihrer schon erwähnten Notiz festhält, in welcher sie das „Anwachsen der Weltlosigkeit“ als Bedrohung des menschlichen Lebens erkennt. Ich meine, dass unter „Leidenschaft“ die kreative Zustimmung zum „inter esse“ zu verstehen ist, d.h. zum Bezugsgeflecht zwischen den Menschen und unter den Menschen. Diese Zustimmung impliziert die Ablehnung der menschenverachtenden und weltzerstörerischen Gewalt. Politische und soziale Indifferenz, Abstumpfung des Gewissens und Eskapismus (worunter ich das aus der sozialen Verantwortung Sich-Hinwegstehlen verstehe), auch kaltes Profitstreben sind mit „Leidenschaft“ im Sinne des konstruktiven Vermögens, das sich zu Gunsten des Wohlbefindens anderer Menschen als soziales und politisches Engagement zeigt, nicht vereinbar. Voraussetzung für dessen Realisierung ist der Respekt vor der Differenz jeder menschlichen Eigenheit, d.h. vor der Pluralität der Besonderheit menschlichen Lebens, in jeder Hinsicht, verknüpft mit dem Respekt vor dem gleichen Grundbedürfnis jedes Menschen nach einem guten Leben, auch mit dem gleichen Recht auf Erfüllung dieses Grundbedürfnisses.

Im asylrechtlichen Bereich, zum Beispiel, müssten alle Massnahmen auf staatlicher, kantonaler und gemeindemässiger Ebene, insbesondere im alltagspraktischen Umgehen mit Menschen, die aus ihrem Herkunftsland fliehen mussten, der ursprünglichen Bedeutung von Asyl entsprechen und nicht dieser Bedeutung widersprechen. Asyl war von Wortbedeutung her immer verstanden als Zufluchtsort für Verfolgte und für Obdachlose. Der Begriff basiert auf dem griechischen Wort asylon, was „Freistatt“ heisst, auch „Ort der Sicherheit“, während „asylos“ mit unverletzt und unberaubt zu übersetzen ist („a“ steht für nicht, „sylan“ heisst berauben). Die Beraubung der Lebenssicherheit und der freien Lebensgestaltung, die hier in der Schweiz mit der Begründung der Gesetzmässigkeit täglich Tausenden von Menschen angetan wird, wiederholt auf verhängnisvolle Weise die Erfahrung der brutalen Entwertung des Lebens, die zur Flucht bewegt hat. In psychischer und körperlicher Hinsicht hat diese lähmende Entwertung schwerwiegende Folgen: Verzweiflung bis zur suizidalen Zuspitzung, schwere körperliche Erkrankungen, manchmal auch Wut und Zorn, was von offizieller Seite als „typische Aggressivität der Fremden“ kommentiert und als Grund für noch engere Lebensmöglichkeiten benutzt wird.

Könnten die zwei von John Rawls entwickleten Grundsätze erfüllt werden, würde das achte Gebot befolgt. Jeder Hunger nach individuellen Vorteilen, jede Schlauheit könnte auf kreative Weise umgesetzt werden, immer als eine gute Auswirkung der Heilungsmöglichkeit der eigenen verletzenden Mangelerfahrungen, des eigenen psychischen Leidens. Was nach meinen Untersuchungen die Menschen als Mangel heute am stärksten belastet, betrifft die Zeit, resp. die technisch und wirtschaftlich bedingte Beraubung der Zeit. Dabei geht es um eine komplexe Bedeutungsvielfalt von Zeit. Die innere Zeit, die Zeitempfindungen, nach Bergson die Dauer, und die generell geregelte, in Sekunden und Minuten, in Stunden, Tagen und Jahren ablaufende und verschwindende Zeit entsprechen nicht dem gleichen Zeitbegriff. Ungezählt viele Menschen verlieren die Sicherheit einer schützenden Zeitordnung; sie empfinden Zeit als erstickenden Druck und als Zwangsgeflecht.

Die psychische Leidenserfahrung der geraubten Zeit ist nicht erst in der heutigen Zeitordnung – in unserer Zeit – die grosse Klage. In Ijobs Leidensgeschichte findet sie sich, in zahlreichen Psalmen, in Aufzeichnungen durch alle Jahrhunderte. „Die Zeit ist aus den Fugen, Schmach und Gram, dass ich zur Welt sie einzurichten kam”… war Shakespeares Klage[9]. Die Zeit, die in all diesen Texten gemeint ist, ist zugleich der Rahmen des Zusammenlebens der vielen verschiedenen Menschen auf der Welt, und zugleich die je ausschliessliche Existenzbedingung des einzelnen Menschen, dessen Leben wiederum durch die Zeitverhältnisse geprägt ist, in die seine Eltern hineingeboren wurden, in welche er/sie wiederum hineingeboren wurde und in denen er sein/ihr Leben lebt.

Was die die heutige Zeit kennzeichnet, unsere Zeitgenossenschaft, ist eine systematische Masslosigkeit, die jegliches Menschenmass der inneren Zeit längst überschritten hat. In der Kommunikationstechnologie z.B. wurde eine Beschleunigung analog zur Lichtgeschwindigkeit erreicht , die nicht weiter gesteigert werden kann. Ebenso hat unsere Zeit die Grenzen der materiellen Machbarkeit und Zerstörbarkeit gesprengt, indem, noch während des Zweiten Weltkriegs, die Kernspaltung realisiert wurde und mit ihr die Schaffung der atomaren Menschheitszerstörung, oder, vor einigen Jahren, die Genomspaltung und Genom-Manipulation, die mit der potentiellen industriellen Produktion von Menschen das Sprechen von Menschenwert und Menschenwürde vollends zum Hohn werden lässt, nachdem in der Nazizeit bürokratisch geplante und systematisch, industriell durchgeführte Massenvernichtung von Menschen die grundsätzliche Verhöhnung jeder religiösen Lehre und ethischen Theorie westlicher Kultur eingeleitet hat, die in der heutigen Zeit, in nächster Nähe (in Ex-Jugoslawien, Kosovo und weiter) fortgesetzt wird. Unsere Zeit ist gezeichnet durch die immer wieder von Millionen von Menschen unterstützte Hybris der autoritär diktierten und rassistisch, ethnizistisch, nationalistisch, religiös und schliesslich biologisch definierten Norm des „Werts“ oder „Unwerts“ des Menschseins, dadurch durch den Raub jeglicher Qualität des lebendigen Lebens und so durch grenzenloses Leiden.

„Stiehl nicht“, ja, es ist dringlich, „Du sollst nicht stehlen“, nichts, was den inneren Wert menschlichen Lebens sichert. Das heisst,

  • der gute Namen eines Menschen darf nicht beeinträchtigt werden, nicht durch Verleumdung und nicht durch Erniedrigung;
  • die Individualität eines Menschen darf nicht durch Zwangsmassnahmen, nicht durch Entrechtung und nicht durch Entwürdigung herabgesetzt werden, zu keinem politischen und zu keinem religiösen Zweck;
  • Menschen dürfen nicht aus wirtschafltichen oder techologischen Gründen ihrer Lebenszeit durch Zeitdruck beraubt werden.

 

Kreativen Widerstand gegen die zerstörerischen Raubkräfte in der menschlichen Natur zu wecken, ist nicht nur als moralische Aufgabe zu verstehen. Mit diesem Widerstand verbindet sich eine Chance stärkender, sogar untrüglicher Erfahrungen des individuellen Selbstwertes in einem zunehmend angstfreieren Zusammenleben.

 

[1] Alle Tora-Zitate aus der Buber/Rosenzweig-Übersetzung.

[2] John Rawls. Eine Theorie der Gerechigkeit. Surkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1975

[3] Alle Sokrates Zitate aus: Platon. Sämtliche Werke. Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Rowohlt Verlag 1957.

[4] Von Ursula Ludz herausgegeben im Band „Was ist Politik?“, Verlag R. Piper, München 1993.

[5] a.a.O., S.83

[6] a.a.O., S.104

[7] cf. “Grundlegung der Metaphysik der Sitten” von 1785, “Kritik der praktischen Vernunft” von 1788 und schliesslich “Metaphysik der Sitten” von 1797, die in die “Rechtslehre” und in die “Tugendlehre” aufgeteilt.

[8] Hannah Arendt. Macht und Gewalt, 1969  / Theodor W. Adorno. Studien über den autoritären Charakter, 1973

[9] Hamlet I,5: “The time is out of joint, the cursed, spite that I was born to set it right”

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