Intersubjektivität und Gegenseitigkeit – Wintersemester 1993/94 – Sprache und Identität

Intersubjektivität und Gegenseitigkeit

Wintersemester 1993/94 – Sprache und Identität

30. November

• Vorgängig: “Tractatus” lesen, bis 2.0124 zusammenfassen, dann lesen: Immer geht es um die Relationen, die internen und die externen: die Logik ist das Regelsystem der Relationen.

Wittgensteins “Tractatus” ist der Versuch, in knappester Form die Bedingungen darzustellen, um die es bei der logisch vollkommenen Sprache geht. Es geht dabei um das Regelsystem, das die Beziehungen regelt, sowohl die inneren wie die äusseren. Um dieses Regelsystem zu verstehen, ergründet Wittgenstein, was in unserem Verstand vorgeht, wenn wir Sprache benützen, um damit das auszudrücken, was wir meinen. Diese Fragen gehören in die Psychologie. Die Ergründung der Art der Beziehungen, der Zuordnung und Unterordnung, um die es dabei geht, ist eine epistemologische Ergründung, ein zentrales Problem der Erkenntnislehre. Ob die Zuordnung stimmt oder nicht stimmt, das heisst, ob der Satz wahr oder falsch ist, wird innerhalb jeder bestimmten Spezialwissenschaft entschieden. Die Wahrheitsprüfung, die die Philosophie vornehmen kann, ist lediglich die Prüfung der richtigen Regelbeachtung, damit die Prüfung, ob die verwendeten Symbole richtig sind. Die empirische Wahrheitsprüfung obliegt den Spezialwissenschaften.

Einer der zentralen Thesen Wittgensteins im “Tractatus” ist, dass etwas Gemeinsames zwischen der Struktur eines Satzes und der Struktur einer Tatsache sein muss, damit ein Satz eine bestimmte Tatsache behaupten oder verneinen kann. Im vierten Teil des “Tractatus”  findet sich die Expliaktion dieser These in verdichteter Form: dass der Satz dieses Gemeinsame nicht sagen kann, sondern zeigt. Daher ist die Logik, die die regelgemässe Verwendung der Symbole  untersucht und regelt, das Abbild der der Wriklichkeit inhaerenten Struktur. Daher ist auch das, was man, nach Wittgenstein, nicht sagen kann, worüber man nicht reden kann und worüber man schweigen muss, nicht einfach der Erkenntnis entzogen, sondern es zeigt sich in der – logisch richtigen – Sprache selbst. Daher ist Wittgensteins Sprachkritik zugleich Erkenntnislehre und, beim Einsatz der gleichen Aufmerksamkeit auf jede Beziehungslogik, auch Ethik (nämlich das Gerüst eines Regelsystems des richtigen Handelns).

Soweit zu Wittgenstein.

• Nun, wie versprochen, etwas weiter in der Reflexion über andere Ansätze zur Klärung der Zusammenhänge zwischen Sprache und Ich. Ich versprach das vergangene Mal, heute auf Jürgen Habermans einzugehen.

Auf der Suche nach der Konstitution des Ich erarbeiteten wir das vergangene Mal Martin Bubers Dialogik, eine Theorie der über Sprache zustandekommenden Gegenseitigkeit und Wechselseitigkeit der personalen Anerkennung, der Anerkennung des Ich über das Du. Bubers Theorie zufolge gibt es kein Ich an sich, sondern nur das Grundwort Ich und Du, wodurch “die Welt der Beziehung gestiftet wird”, sowie das Grundwort Ich und Es, das “die Welt der Erfahrung” entstehen lässt, in der ein Objekt der Erfahrung, der Empfindung, der inneren oder äusserern Welthaftigkeit ans andere grenzt. Was Grenze bedeutet, verläuft zwischen Subjekt und Objkt und zwischen den einzelnen Objekten. In der Welt der Beziehung gibt es keine Objekte, daher keine Grenzen, sondern nur die Begegnung zwischen Subjekten, ob zwischen verschiedenen sprachfähigen Menschen, ob zwischen Mensch und Natur oder zwischen Mensch und “geistiger Wesenheit”.  Das beziehungsschaffende Medium ist das Gespräch. Gespräch heisst partizipative Gegenseitigkeit. Da, wo anstelle des Gesprächs Gerede sich breitmacht, wo infolge einer unheilvollen Entwicklung Schein und Verdinglichung zwischen Menschen überhandnehmen, ist dialogische Beziehung ausgeschlossen, da die ihr zugrundegelegte Freiheit subjekthafter Anerkennung verschüttet wird.

Intersubjektivität und Gegenseitigkeit sind auch für Jürgen Habermas unabdingbare Voraussetzungen einer Kommunikations- und Diskurstheorie, die er auf der Grundlage einer kritischen Analyse der bürgerlichen Gesellschaft entwickelt. Habermas, 1929 geboren, ging nach Abschluss seines Studiums 1954 ans Institut für Sozialforschung, wo er Assistent Theodor W. Adornos wurde, jedoch Max Horkheimers Gunst nicht fand, sodass er sich schliesslich nicht in Frankfurt, sondern in Marburg habilitierte.  In der Habilitationsschrift “Strukturwandel der Öffentlichkeit” kommt er zum Schluss, dass die Grundregel, die der Demokratieverpflichtung der modernen bürgerlichen Gesellschaft zugrundeliegt, nämlich über das vernünftige Gespräch zwischen allen Bürgern Entscheidungs- und Handlungsmacht zu rechtfertigen, in der realen bürgerlichen Gesellschaft einem rücksichtlos durchgesetzten Interessenprinzip gewichen ist. Die Aufgabe der kritischen Sozialwissenschaft sieht er darin, das Gespräch über die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse wieder in Gang zu bringen, so dass dieses Gespräch selbst die gesellschaftliche Praxis von innen her verändert, als veränderndes Element dieser Praxis.

Habermas’ Ansatz distanziert sich somit von der Linguistik und der philosophischen Sprachanalyse, die die Sprache zum Gegenstand ihrer Forschung machen, er geht in der Befragung der gesellschaftlichen Funktion der Sprache auch über Wittgenstein hinaus. Einen starken Einfluss – unter anderen – übte auf ihn Hans-Georg Gadamers Hermeneutik aus, wie sie im 1960 erschienen Werk “Wahrheit und Methode” Ausdruck fand. Das Verstehen deutet Gadamer als Möglichkeit des Überschreitens der eigenen Grenzen, als ein Über-Setzen, ohne dass deswegen ein fiktiver (oder idealer) Standpunkt jenseits der Umgangssprache eingenommen werden müsste. Doch für Habermas genügt die Gadamer’sche Hermeneutik nicht, da darin, nach Habermas, ein wichtiger Prozess unberücksichtigt bleibt: der Prozess der Selbstreflexion, der beim Verstehen das zu Verstehende schon verändert.

Nicht die Hermeneutik, wohl aber die an Mündigkeit interssierte Psychoanalyse scheint Habermas Verstehen  u n d   Selbstreflexion zu vereinen und so die Grundlage für eine Wissenschaft der Verständigung innerhalb der Gesellschaft zu schaffen.  Im 1968 erschienen Werk “Erkenntnis und Interesse” legt er die Grundlagen seiner Sprachtheorie dar, die sich zwar an der Psychoanalyse orientiert, aber über Freuds Ansatz (der damit einen Beitrag zur naturwissenschaftlichen Präzisierung der medizin leisten wollte). Für Habermas bietet die Psychoanalyse eine besondere Möglichkeit des Verstehens dessen, was durch Selbsttäuschung mit den Mitteln der Sprache verdeckt wird, was aber auch mit den Mitteln der Sprache aufgedeckt werden kann. Voraussetzung hierfür ist, nach Habermas, die mit dem psychoanalytischen Prozess unabtrennbar verbundene Selbstreflexion, die zugleich auf Mündigkeit rekurriert wie Mündigkeit anstrebt. Alles gesellschaftliche Handeln misst sich letztlich an diesem Ziel der Mündigkeit und wird, durch eine konsequente Anwendung dieses Richtmasses, auch immer wieder in Frage gestellt. Letztlich ist die Mündigkeit des sprachfähigen Individuums, “des Sprechenden”, wie Habermas schreibt, das, was er als “kommunikative Kompetenz” versteht. Mündigkeit ist in der Sprache selbst verankert.

Den Begriff “kommunikative Kompetenz” übernimmt Habermas von Noam Chomsky. 1965 erschien in Cambridge (Mass.) das für die Kommunikationstheorie wichtige Werke “Aspects of the Theory of Syntax” (“Aspekte der Syntax-Theorie”, Frankfurt 1969). Chomsky unterscheidet darin Sprachkompetenz und Sprachperformanz. Unter “Sprachkompetenz”  versteht er die Fähigkeit von Sprechenden, die Regeln einer Sprache zu beherrschen und daher eine unendliche Zahl von Sätzen bilden zu können. Mit “Sprachperformanz” umschreibt er das tatsächliche Bilden und Aussprechen solcher Sätze. Doch Habermas lässt es nicht dabei bewenden. Gestützt auf die Sprechakttheorie von John Austin (“How to do things with words?”, Cambridge Mass. 1962, dt. “Zur Theorie der Sprechakte”, Stuttgart1972) und John R. Searle (“Speech Acts”, Cambridge 1969; dt. “Sprechakte”, Frankfurt 1971) verbindet er mit der Fähigkeit, Sprache zu benützen, auch die Fähigkeit, diese in bestimmten Situationen mit einer bestimmten Rollenübernahme zu benützen.

Doch Habermas weiss sehr wohl, dass die Rollenübernahme nicht immer erfolgfreich ist, das heisst, dass die Umsetzung selbst zum Thema des Gesprächs gemacht werden muss. Das mag zum Beispiel der Fall sein, wenn ein Befehlender einen Befehl äussert, ohne dass seine Rolle als Befehlender akzeptiert wird, ohne dass seinen Befehlen Folge geleistet wird. Da wird nun der Befehl als eine bestimmte Regel sprachlichen Handelns selbst zu klären sein, aber auch die Rolle des Befehlenden, dem ein bestimmtres sprachliches Handelns zukommt oder nicht, dessen (Sprach)Kompetenz genüft oder nicht genügt, um es richtig oder eben nicht richtig zu performieren. Das heisst, nach Habermas, es wird ein Diskurs geführt, damit eine Einigung über die bestimmte Regel in bestimmten Regelbeziehungen zustandekommt, die beachtet sein müssen, damit ein Befehl befolgt würde.

Unter “Diskurs” und “kommunikativem Handeln” versteht Habermas somit Verschiedenes. Die Differenz zwischen den beiden erlaubt es, den Prozess der Verständigung aufrechtzuerhalten. “Wir können mithin zwei Formen der Kommunikation (oder der Rede) unterscheiden: kommunikatives Handeln auf der einen Seite, Diskurs auf der anderen Seite” etc. (lesen S. 115 aus: “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz”, dann S. 17 a.s.O.): “Der Dikurs dient der Begründung problematisierter Geltungsansprüche von Meinungen und Normen” etc.

Das heisst, zusammengefasst:  Was Habermas als “kommunikatives Handeln” versteht, enthält eine implizite Nötigung zu handeln (zum Beispiel das FRagen, Versprechen, Informieren, Befehlen etc). Im Diskurs aber gibt es keine Art von Handlungsnötigung. Verständigung soll, unbeeinträchtigt von Handlungszielen, über die Grundlagen des sprachlichen Handelns selbst erreicht werden, das heisst, partikuläre Interessen der Sprechenden sollen das Sprechen nicht beeinflussen. Allein die “kooperative Verständigungsbereitschaft” soll vorherrschen. Dies wiederum kann als Voraussetzung angenommen werden, da ja die Sprechenden als Mündige am Diskurs teilnehmen.

Der Diskurs könnte somit als Modell (oder als Idealfall) des kommunikativen Handelns verstanden werden, da die am Diskurs Teilnehmenden dieselben sind, die sich im kommunikativen Handeln in die je einzelnen Rollen teilen, und da jedes kommunikative Handeln in einem Diskurs zu rechtfertigen ist.  Für Habermas ist es unbestreitbar, dass ohne Mündigkeit nicht gehandelt werden könnte, dass sich aber Mündigkeit erst im Diskurs erweist und bewährt.

Habermas hat seine Theorie noch weiter ausgebaut. In den zwei Bänden seiner “Theorie des kommunikativen Handelns” (1981) weist er über eine historische Ausleuchtung (vor allem Max Webers) nach, dass das, was er unter der Fähigkeit zum kommunikativen Handeln versteht, unter dem Begriff der Rationalität aufzuschlüsseln ist. Habermas versteht darunter einerseits den Prozess der allmählichen Entzauberung und Befreiung aus täuschenden Weltbildern und Ideologien. Dieser Prozess kommt im Lauf von Diskursen zustande. Diskursive Prozesse aber zeigen sich nicht immer sofort als Fortschritt, sondern verunsichern und gefährden die vorher scheinbar selbstverständlich gefestigte Lebenswelt. Diese Gefährdung verlangt vorweg nach neuen Verständigungsprozessen über die Zusammenhänge der Verunsicherung.

Wo die Menschen auf ungenügende Weise zu diesen diskursiven Prozessen befähigt sind, schaffen sie sich, nach Habermas,  ersatzweise gesellschaftliche Organisationsformen, die sich verselbständigen: dies sind, nach Habermas, Geld und administrative Macht, dazu ein Expertentum in Wissenschaft und Kunst, das sich dem umgangssprachlichen Diskurs ebenfalls entzieht, das sichebenfalls  verselbständigt. Was Rationalität eigentlich bewirken müsste, nämlich dass kommunikative Kompetenz in allen empirischen Situationen zur Anwendung käme und diese im Sinn der Freiheit verändern würde, ist angesichts der Gefährdung der Lebenswelt durch diese verselbständigten Organisationsformen doppelt erfordert. Für Habermas können jedoch die dank der kommunikativen Kompetenz der Menschen vorauszusetzenden Lernprozesse, dank derer die innerweltliche Praxis verändert werden kann – nämlich über den diskursiv zu bewirkenden Wandel der Bedeutung und der Geltung der sprachlichen Äusserungen – gar nicht nicht-stattfinden. (In dieser Annahme liegt letztlich die Gewähr dafür, dass Demokratie als gesellschaftliche Praxis kommunikationskompetenter Bürgerinnen und Bürger für die Gesellschaft selbst, für die Kultur als das in der Gesellschaft tradierte und sich verändernden Wissen, wie für die einzelnen in der Gesellschaft vernetzten Persönlichkeiten jeder anderen gesellschaftlichen Praxis überlegen ist).

Zu kopieren: Aus “Nachmetapysisches Denken”, Frankfurt 1988, 4. Teil “Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt”, ab S. 98 bis S. 104.

(ev. noch Exkurs über die “poesis” und das “poiein”, das Sprache immer ist: ein Tun und Hervorbringen dessen, was verborgen ist, damit es sich zeige).                        *