“Die Ordnung des Profanen” – Über die gesellschaftspolitische Bedeutung der Geschichte

 

“Die Ordnung des Profanen”

Über die gesellschaftspolitische Bedeutung der Geschichte

 

“Der Chronist, welcher die Ereignisse hererzählt, ohne grosse und kleine zu unterscheiden, trägt damit der Wahrheit Rechnung, dass nichts, was sich jemals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben ist. Freilich fällt erst der erlösten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu. Das will sagen: erst der erlösten Menschheit ist ihre Vergangenheit in jedem ihrer Momente zitierbar geworden” (1).

So beginnt Walter Benjamin den dritten Teil seiner Thesen über den “Begriff der Geschichte”, die zu den letzten Texten gehören, an denen der aus Berlin nach Paris geflohene Denker – Schriftsteller, Literaturwissenschafter, Zitatensammler – gearbeitet hatte, bevor er sich im spanisch-französischen Grenzort Port Bou das Leben nahm, 48 Jahre alt, am 25. September 1940. Am Tag zuvor hatte er, geleitet von Lisa Fittko (2), in einem beschwerlichen Fussmarsch über die Pyrenäen, bei dem er eine schwere Tasche mit Manuskripten mitschleppte, sich endgültig vor dem Zugriff der Nazis zu retten versucht. Als er erfuhr, dass Spanien ihn nicht durchreisen liess, da er kein gültiges Ausreisevisum aus Frankreich hatte, mochte er nicht mehr weiter.

“Jede Zeile (…) – ein Sieg, den Mächten der Finsternis abgerungen

Wie er gehandelt hätte, wenn er gewusst hätte, dass kurze Zeit später Spanien sein in Marseille ausgestelltes Visum wieder anerkannt hätte, bleibt verborgen. Ebenso, wie Benjamins Lebens und Werk sich gestaltet hätten, wäre er nach London oder ins damalige Palästina ausgewandert, wie er es, gemäss dem Briefwechsel mit Gershom Scholem, immer wieder erwogen hatte. Wir wissen nur um die Ereignisse, wie sie und weil sie stattgefunden haben, nur diese werden zu Geschichten und zu Geschichte. Hypothesen a posteriori aufzustellen und daraus mögliche Geschichte abzuleiten, bedeutet letztlich, aus dem gegenwärtigen Unglück heraus den Traum von der Erlösung rückwärts träumen. Hypothesen a posteriori sind der Versuch einer Gegengeschichte und einer Gegeneschatologie. Vielleicht ist dies tatsächlich die Aufgabe der Dichtung. Was beides verbindet, Dichtung und Geschichte, ist, dass es immer ums Erzählen geht, dass alles, was war und was nicht war, nur gerettet werden kann über die Sprache. Geschichte muss Sprache werden, damit das, was getan wurde und was erlebt wurde, zitierbar werden kann. Allerdings ist Sprache sowohl ein Instrument der Wahrheit wie der Täuschung, Sprache hat ihre Unschuld seit der ersten Tradierung verloren. “Die Wahrheit stottert und die Lüge ist glatt”, heisst es in einem ostjüdischen Sprichwort. Walter Benjamin schreibt in seinem letzten Brief an den nach Palästina ausgewanderten Freund Gershom Scholem, der das Datum vom 11. Januar desselben Jahres trägt: “Jede Zeile, die wir heute erscheinen lassen, ist – so ungewiss die Zukunft, der wir sie überantworten – ein Sieg, der den Mächten der Finsternis abgerungen”.

Die Tasche mit Benjamins Manuskripten blieb bis heute verschollen. Hannah Arendt, die wenige Monate später das besetzte Frankreich ebenfalls verlassen konnte und, auf dem Weg nach Lissabon und in die USA, in Port Bou Halt machte, fand in dem kleinen, in Stein gehauenen Friedhof auch kein Grab mit Benjamins Namen. Hannah Arendt und Walter Benjamin waren in den letzten Jahren von Benjamins Pariser Exil freundschaftlich verbunden. Um sich auf die Emigration in die Vereinigten Staaten vorzubereiten, lernten sie gemeinsam mit Heinrich Blücher, Hannah Arendts zweitem Ehemann, Englisch, wie Benjamin an Gershom Scholem schrieb. Benjamin vertraute ihr Texte an, die sie nach Amerika rettete, sie gab ihm ihr Rahel Varnhagen-Manuskript zu lesen, lange bevor es vollendet war, und widmete ihm 1968 einen bedeutenden Essay. Sie hielt darin fest, dass Benjamins ganzes Streben sich auf das Ergründen des Ursprungs konzentrierte, im Sinn von Karl Kraus, der in einem Gedicht festhielt, dass der Ursprung das Ziel ist. Diesem Streben, meinte Hannah Arendt, diente sowohl Benjamins unendliche Zitatensammlung wie sein Nachdenken über Sinn und Funktion der Geschichte.

“Wo immer du die Fussspur eines Menschen findest, zieht Gott vor dir her”

Sind dies “grosse oder kleine Ereignisse”, die ich im Stil einer Chronistin hererzähle? Sind “grosse” Ereignisse nicht allein gross durch die Summierung, vielleicht millionenfache Summierung je einzelnen individuellen Erlebens? – wovon, auch bei den grossen Ereignissen – so der Verfolgung und Vernichtung des jüdischen Volkes in Europa, dem Nationalsozialismus, dem Zweiten Weltkrieg – je nur ein winziger Bruchteil des Erlebens und Geschehens hererzählt werden kann und damit “zitierbar” wird? Zitierbar machen, erzählen: laut Benjamin (3) bedeutet dies, “mehr als das pure An-sich des Geschehens zu übermitteln (wie die Information dies tut), es bedeutet, dass das, was erzählt wird, “sich dem Leben des Berichtenden einsenkt, damit es als Erfahrung den Hörern mitgegeben werden kann”. Doch warum überhaupt soll “nichts, was sich jemals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben sein”, wie Benjamin schreibt? Mit anderen Worten: Was ist der Sinn der Geschichte? Was ist der Sinn dieser Chronik des – zumeist – unheilvollen Wirkens der Menschen auf Menschen – einzeln oder wechselseitig, millionen-, milliardenfach – in der unabschliessbaren Wiederkehr des Unheils seit der Ermordung Abels durch Kain? Was ist der Sinn der Geschichte unter den Bedingungen der “unerlösten Menschheit”? – “unerlöst” trotz des christlichen Auferstehungsglaubens und trotz der Prämissen der Aufklärung? Was ist, mit anderen Worten, die gesellschaftspolitische Bedeutung der Geschichte, ich meine die Bedeutung der Geschichte für das aktuelle und künftige Zusammenleben der Menschen innerhalb von Organisations- und Machtstrukturen? Gibt es überhaupt einen Sinn der Geschichte?

Sie mögen mit Erstaunen den Titel zur Kenntnis genommen haben, unter den ich meine Reflexion stelle: die “Ordnung des Profanen”. Das “Profane” meint im Kontext, in dem ich den Begriff verwende, genau das, was er etymologisch bedeutet: pro fanum – Vorbezirk, Vorfeld des Heiligen, des Geheiligten, örtlich und zeitlich das, was dem Heiligen (das römische “fanum” wird sowohl für den Tempel wie für das Heilige verwendet) voransteht oder vorangeht. Margarete Susman, die aus Deuschland in die Schweiz geflüchtete Denkerin / Dichterin, schrieb in einem Aufsatz, der 1939 entstand (4): “Wo immer du die Fussspur eines Menschen findest, zieht Gott vor dir her”. Die “Ordnung des Profanen” ist die “Fussspur” der Menschen, ist die Ordnung der Zeitlichkeit und des menschlichen Handelns, die Ordnung der “gefallenen Schöpfung” (wiederum nach einem Wort Margarete Susmans) und zugleich jene der einzelnen Existenz. “Ordnung” meint dabei in keiner Weise eine räumliche, statische Verfassung, sondern wird in der Bedeutung von Gesetzlichkeit verstanden, in der auch alles Kontingente mitverstanden ist, das heisst auch die nicht berechenbaren, eventuell exponentiellen Handlungsfolgen sowie die Komplexität und Widersprüchlichkeit des Gleichzeitigen.

“Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis”

Walter Benjamin spricht im “Theologisch-politischen Fragment” (5), das etwas früher als die Thesen über den Begriff der Geschichte entstand, von der “Ordnung des Profanen”. Der Textzusammenhang lautet folgendermassen: “Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in dem Sinn, dass er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende. Darum kann die Ordnung des Profanen nicht am Gedanken des Gottesreiches aufgebaut werden, darum hat die Theokratie keinen politischen, sondern allein einen religiösen Sinn”.

Die “Ordnung des Profanen” ist mithin der Bereich der menschlichen Vergänglichkeit und der menschlichen Verantwortung, mit anderen Worten, des historischen Geschehens. In diesem Bereich gibt es keine Entlastung, weder in der Sinnfrage noch in der Verantwortung. Das, was zu leisten ist im Handeln und im Ertragen unter den Bedingungen der Zeitlichkeit, fällt allein den Menschen zu. Nichts lässt sich Gott zuschieben, weder Schuld noch Verdienst, weder das Böse noch das Leiden. “Nichts Historisches kann von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen”, nach Benjamin, “denn die Beziehung auf das Messianische wird geschaffen, wird vollendet und erlöst durch den Messias. Die “Ordnung des Profanen” ist somit, wie Benjamin nochmals erläutert, “keine Kategorie des Gottesreichs, aber eine Kategorie, und zwar der zutreffendsten eine, seines leisesten Nahens”. Dieses allerdings ist jenseits der historischen Geschehnisse. Das”leise Nahen” kündigt sich allein in der “unmittelbaren messianischen Intensität des Herzens” an, “des inneren einzelnen Menschen”, wie Benjamin schreibt. Wie denn? Er sagt: durch Unglück, durch Leiden, durch die Tatsache der Vergänglichkeit. Und gerade dies, beteuert Benjamin, ist Glück, “der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner Totalität vergehenden, in seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität vergehenden Weltlichen (…) ist Glück”. Dieser Rhythmus ist als “messianische Natur” in die Ordnung des Profanen hineingelegt. Er bedeutet nicht nur vergehende Weltlichkeit, sondern immer wieder neu einsetzende, neu beginnende Geschichtlichkeit. Zwar sind Vergänglichkeit und Schuld unaufhebbare “conditio humana”, und trotzdem begründet sich hierin, nach Benjamin, die Idee des Glücks.

Ein schwieriges Paradox tut sich hier kund: Einerseits die unmittelbare messianische Intensität des einzelnen Menschen, die, wie Benjamin schreibt, “durch Unglück hindurchgeht”, die einmündet in das, was Geschichte in der Summierung der je einzelnen kleinen und grossen Ereignisse und des je einzelnen Unglücks ist: das Schluchzen der gepeingten Menschheit, oder, mit Benjamins Worten in der vierzehnten These über den Begriff der Geschichte, die “Tradition der Unterdrückten”. Es ist die Tradition der nicht endenden unerträglichen Ungerechtigkeit, der hungernden, geängstigten, verfolgten, gemarterten Unschuldigen. Gerade diese Tradition jedoch ist zugleich diejenige der Erwartung des “leisesten Nahens” des Messias, es ist die Tradition der Hoffnung. “Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben”, bemerkt Benjamin im Essay über Goethes Wahlverwandtschaften (6): Hoffnung nicht als “Opium” im Marx’schen Sinn, sondern als die absurd erscheinende Kraft, von einer besseren, gerechteren, unterdrückungsfreien Zukunft her Gegenwart zu bestehen und auf diese Zukunft hin neu zu entwerfen.

“… ein Fünftel der letzten Sekunde der letzten Stunde”

Doch zum Paradox gehört auch die Abfolge in der Zeitlichkeit, die sich durch Gottferne kennzeichnet, die “nicht am Gedanken des Gottesreiches aufgebaut werden kann”, Geschichte, die durch unendlich wiederkehrende Unverantwortlichkeit der Handelnden gekennzeichnet ist, durch Verachtung des Auftrags, in der Zwischenmenschlichkeit den existentiell befristeten Auftrag gut zu nutzen, Geschichte, die als folgenschwere Hinterlassenschaft allen Handelns für die “Jetztzeit” sich nur als Schuld zeigt, die, wie es in der achtzehnten These heisst, als “Modell der messianischen in einer ungeheueren Abbreviatur die Geschichte der ganzen Menschheit zusammenfasst”. Doch was ist die Bedeutung dieser Menschheitsgeschichte in der gesamten Schöpfungsgeschichte? Die “kümmerlichen fünf Jahrzehnttausende des homo sapiens stellen im Verhältnis zur Geschichte des organischen Lebens auf der Erde etwas wie zwei Sekunden am Schluss eines Tages von vierundzwanzig Stunden dar. Die Geschichte der zivilisierten Menschheit vollends würde, in diesen Masstäben, ein Fünftel der letzten Sekunde der letzten Stunde füllen”, zitiert Benjamin einen ihm bekannten Wissenschafter. Das heisst, mit anderen Worten, dass die Jetztzeit, wie er sie versteht, “haarscharf mit der Figur zusammenfällt, die die Geschichte der Menschheit im Universum macht”. Was ist unter dieser Figur zu verstehen?

Diese Figur selbst hat ein doppeltes Gesicht. Einerseits jenes der Tradition der Unterdrückten, “jener, die am Boden liegen”, wobei das historische Verfahren bezüglich dieser Tradition, wie Benjamin in der siebten These darlegt, sich nicht um den späteren Verlauf der Geschichte kümmert, sondern ein Verfahren der Einfühlung ist, das immer von Traurigkeit begleitet und angeleitet ist. Es ist das Verfahren des Gedenkens und des Mitleidens, des “sympathein”, es ist die verborgene und doch immer wieder aus eigener Kraft aufbrechende Tradition, an der, nach vorn gewandt, einerseits die Prophetie, andererseits des revolutionäre Bedürfnis nach Veränderung, nach Aufhebung von Unterdrückung und Ungerechtigkeit teilhaben sowie, rückwärtsgewandt, die Dichtung, diese Spurensicherung des Leidens und der Sehnsucht nach Glück. Die Geschichte in der Tradition der Unterdrückten zu “lesen”, sie “gegen den Strich zu bürsten”, gesteht Walter Benjamin dem historischen Materialismus zu.

Andererseits findet sich in dieser Figur das andere Gesicht, jenes der “Einfühlung” in die Sieger, ein Verfahrenm das immer von neuem den aktuell Herrschenden dient, das heisst den Erben derjenigen, die je gesiegt haben. “Wer immer bis zu diesem Tag den Sieg davontrug”, heisst es in der siebenten These, “der marschiert mit in dem Triumphzug, der die heute Herrschenden über die dahinführt, die heute am Boden liegen. Die Beute wird, wie das immer so üblich war, im Triumphzug mitgeführt. Man bezeichnet sie als die Kulturgüter. (…) Es ist niemals ein Monument der Kultur, ohne zugleich eines der Barbarei zu sein. Und wie es selbst nicht frei von Barbarei ist, so ist es auch der Prozess der Überlieferung nicht, in der es von dem einen an den anderen gefallen ist”. Mit anderen Worten: die Jetztzeit ist selbst in den kulturellen Errungenschaften, die sie aufweist, Verrat an den Opfern, so wie die “offizielle”, tradierte Geschichte nur der Sieger gedenkt: eine, in der Tat, ungeheuerliche “Abbreviatur” der Menschheitsgeschichte.

“Zwei antinomische Prinzipien: Ewigkeit und noch einmal”

Mitten ins unauflösbare Paradox von einerseits schier unerträglicher Leidensfülle im Kleinen sowie, damit einhergehend, messianischer und revolutionärer Intensität des Herzens und , andererseits, Verkürzung und Unschärfe der Geschichte im Grossen stellt Benjamin die geschichtsphilosophische Maxime hinein, die “Ordnung des Profanen” habe sich aufzurichten an der Idee des Glücks. Hierbei, bei diesem Vorschlag, der zuerst als philosophischer Salto erscheint und perplex macht, möchte ich noch ein wenig verweilen. Dieser Vorschlag ist es, der revolutionäre Sprengkraft enthält: Er verbindet das Messianische mit dem Irdischen, beinah mit dem Trivialen. Er verbindet die Tatsache der ewigen Wiederkehr des immer wieder Vergänglichen mit der Einzigartigkeit und Intensität der je einzelnen Existenz und des einzelnen erlebten Augenblicks, mit dem Geschenk des Lebens. Er verbindet die Tatsache der Geschichte als Kontinuum der Katastrophen und der Schuld, der Unbelehrbarkeit und der Unerlöstheit mit der Idee des Fortschritts und damit der Zukunft.

In der Idee des Glücks selbst unterscheidet Benjamin “zwei antinomische Prinzipien: das der Ewigkeit und das des: noch einmal”, wie er in seinem Text “Zentralpark” schreibt (6). Mit anderen Worten: Mit der Idee des Glücks wird zugleich die Aufhebung der Vergänglichkeit und damit die Aufhebung der Zeit (“Ewigkeit”) verbunden, indem diese Idee sich allein von der Zukunft jenseits der Zeit, von der Erlösung her bildet. Im Anhang zu seinen Thesen über den “Begriff der Geschichte” hält er lapidar fest, bekanntlich sei es den Juden untersagt, der Zukunft nachzuforschen. Die Thora und das Gebet unterweise sie dagegen im Eingedenken. Den Juden würde die Zukunft aber darum doch nicht zur “leeren und homogenen Zeit”. Denn in ihr sei jede Sekunde “die kleine Pforte, durch die der Messias treten könne”. Gemäss Benjamin kann somit die Jetztzeit, solange sie ausschliesslich als die vorweg sich fortsetzende Vergangenheit betrachtet wird, nur als Katastrophe erlebt und als fortgesetzte Katastrophe zitierbar werden, und so ist sie es auch als vorweg realisierte Zukunft, solange sie sich allein nach diesem Prinzip ausrichtet. Zukunft jenseits der Zeit kann nur in Hinblick auf die zu erwartende Erlösung als jenseits der Katastrophen denkbar sein. Wenn die Idee des Glücks für das “pro fanum” in Verbindung mit dem Prinzip der Ewigkeit wegleitend sein soll, so nur dann, wenn das irdische Leben verbunden ist mit der Erwartung, dass die kleine Pforte sich öffne, ob “Menschheit”die “grosse” oder die “kleine” Geschichte betreffe, ob die umfassende Generationenfolge aller Menschen gemeint sei oder das Unverfügbare, das “Ewige”, das in jedem einzelnen Individuum sein Menschsein ausmacht. Doch so oder so ist “Erlösung keine Prämie auf das Dasein, sondern die letzte Ausflucht eines Menschen, dem sein eigener Stirnknochen (…) den Weg verlegt”, wie Benjamin Kafka zitiert. Beide, Benjamin wie Kafka, meinen dasselbe: dass in aller Ausweglosigkeit der verzweifelnden Rationalität, dass vor allem in der Unentrinnbarkeit von existentieller Ungerechtigkeit, von schuldlosem Leiden, von Trostlosigkeit und Gottlosigkeit allein die Hoffnung als – vielleicht absurd erscheinende Gegenkraft bleibt.

In der “Gottesferne” die “Mitgift” der Freiheit

Mit dem zweiten antinomischen Prinzip (“noch einmal”) suggeriert Benjamin die Aufhebung der Nichtwiederholbarkeit und Einzigartigkeit erlebter Zeit innerhalb – nicht jenseits – der Zeitlichkeit, mithin die Korrigierbarkeit des Getanen, die Chance des Neubeginns, eben das “noch einmal”. Das heisst, er verweist auf die Möglichkeit der Einsicht in falsches oder ungenügendes Handeln sowie auf die Fähigkeit zur Umkehr. Genau gesehen stellt Benjamin mit den zwei Prinzipien, die er in die Idee des Glücks einschliesst, die totale Veränderung der condition humaine in Aussicht: einerseits über den Glauben, andererseits über die Freiheit. Die Ordnung des Profanen ist, wenn sie sich nach der Idee des Glücks ausrichtet, mithin eine Ordnung des moralischen Handelns, das wirklichen Fortschritt, Fortschritt im Sinn der Aufklärung – Befreiung aus selbst verschuldeter Unmündigkeit und damit sowohl Veränderuung der “condition humaine” wie der “condition sociale” – entwirft. Dadurch, allein dadurch, kann Geschichte als Chronik der “kleinen und grossen Ereignisse” eine Richtungsänderung anzeigen, wird Vergangenheit heute schon, unter den Bedingungen der Unerlöstheit, zitierbar, wird Zukunft denkbar, weil sie nicht länger an der Idee der Katastrophe gemessen wird, nicht länger an der Idee, dass das “jeweils Gegebene so weiter geht”, denn dies “ist die Katastrophe”, wie Benjamin im “Zentralpark”-Text (6) sagt. Es ist jedoch nicht Benjamin, der näher ausführt oder gar anzeigt, was zu tun ist, damit das “jeweils Gegebene” nicht so weitergehe, sondern es ist die Gesprächspartnerin der letzten Pariser Exiljahre, Hannah Arendt. In ihrem grossen Werk “Vita activa”, das 1958 unter dem Titel “The Human condition” erschien, exemplifiziert sie, was der Chance geschichtlichen Neubeginns zugrundeliegt, respektive, was Freiheit als geschichtliches Potential, als Potential der Umkehr beinhaltet: die Fähigkeit zu versprechen und damit Zukunft absehbar zu machen, sowie die Fähigkeit zu verzeihen und damit Vergangenheit in die Jetztzeit zu integrieren, sie für diese verfügbar zu machen.

Hannah Arendt wurde diesbezüglich oft der Vorwurf der moralischen Überforderung gemacht. Dieser Vorwurf erscheint mir unberechtigt, da Hannah Arendt Versprechen und Verzeihen nicht normativ postuliert, sondern, im Rekurs auf die Freiheit, als Optionen des Handelns vorschlägt. Sie unterscheidet und begründet dabei vorsichtig: Ihre These ist, dass die Unwiderruflichkeit des Getanen in Rache und damit in Wiederholung und Potenzierung von Schuld und Unglück ausarte, in jene nicht abbrechenden Katastrophen, die die Geschichte als Geschichte sich steigernden Revanchismus kennzeichnen, ausser die Menschen entsinnen sich ihrer “Mitgift”, der Freiheit, und entlasten und entbinden sich gegenseitig von Schuld. Verzeihen ist ein Akt der Freiheit. Als wetere Option neben Rache und Verzeihen nennt sie die angemessene Strafe, die ebenfalls zu beenden suche, was “ohne diesen Eingriff endlos weitergehen würde”. Allerdings gebe es Vergehen, “die sich als unbestrafbar herausstellen und die gemeinhin auch diejenigen sind, die wir ausserstande sind zu vergeben”. Hannah Arendt gebraucht für diese Taten, die das Geflecht des Zwischenmenschlichen zerstören, die mithin im eigentlichen Sinn Un-Taten sind, die von Kant geschaffene Bezeichnung des “radikal Bösen”. Diese Taten zu korrigieren ist weit schwieriger, als schuldhaft Handelnden zu verzeihen. Während das Verzeihen, als Akt der Freiheit, der Geschichte der zwischenmenschlichen Beziehungen immer wieder einen Neubeginn ermöglicht, sind die Zerstörungen, die das “radikal Böse” bewirkt, nicht mehr auszuräumen. Es sind jene Trümmer der Geschichte, die Benjamin in der Tradition der “Gottesferne” ansiedelt und die bewirken, dass seine Überlegungen zur “grossen” Geschichte uneingeschränkt im Pessimismus enden, mithin in einer deutlichen Korrektur der – optimistischen – hegelianischen und marxistischen Geschichtsphilosophie.

 

Vor dem “Trümmerhaufen der Geschichte” die – absurde – Hoffnung

Benjamin gibt zu verstehen, dass in der “grossen” Geschichte kein Lernprozess stattfindet, der auf ein Ende der Katastrophen und auf den Triumph der Vernunft hinweisen könnte. Auch das, was in historistischer und propagandistischer Hinsicht als Fortschritt gilt, ist nicht ein Gewinn an Freiheit, an weniger Unterdrückung und an besserem Handeln, sondern ist trügerisch und trägt letztlich zu den Trümmern bei. Fortschritt im geläufigen Sinn ist nur eine andere Form der Katastrophe, ist eine Fiktion, die mit der linearen Vorstellung der Zeit zu tun hat. In der achten These geht Benjamin kurz darauf ein: “Die Vorstellung eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte ist von der Vorstellung ihres – eine homogene und leere Zeit durchlaufenden – Fortgangs nicht abzulösen. Die Kritik an der Vorstellung dieses Fortgangs muss die Grundlage der Kritik an der Vorstellung des Fortschritts überhaupt bilden”. Diese Einsicht verstärkt Benjamin in der neunten These durch das Bild des Angelus Novus, des Engels der Geschichte. Benjamin spricht hier vom Sturm, der vom Paradies herweht und sich in den Flügeln des Engels verfängt, sodass er sie nicht mehr zu schliessen vermag. Mit dem Sturm meint er den Fortschritt. Dieser Sturm blockiert den Engel. Er kehrt der Zukunft den Rücken zu, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst.

Was bleibt somit, nach Benjamin, um überhaupt vom Sinn der Geschichte für die Aktualität, um von ihrer gesellschaftspolitischen Bedeutung zu sprechen?

Es bleibt zweierlei: Der Sinn der Geschichte stellt sich einerseits in der “Zitierbarkeit” des Vergangenen her, insbesondere in der Spurensicherung der Tradition der Unterdrückten, die die offizielle Geschichtsschreibung unterschlägt, da sie nicht den aktuell Herrschenden dient, die aber ermöglicht, dass die in der Jetztzeit fortgesetzte Tradition der Opfer, der schuldlos Leidenden nicht für die Geschichte verloren zu geben ist.

Andererseits liefert die Geschichte den Nachweis, dass alles Geschehen sich in der ständigen Wiederkehr des Vergänglichen im “pro fanum”, das heisst “in der Ordnung der gefallenen Schöpfung”, wie Margarete Susman sagt, damit in der Erwartung der Erlösung abspielt. Dieser Raum der Vergänglichkeit ist jedoch zugleich der Raum der Freiheit. Somit ist das “pro fanum” nicht nur Verhängnis, sondern der Menschheit von der Zukunft her vorweg gestellte und innerhalb der Geschichtlichkeit unabschliessbare Möglichkeit, sich an der Idee des Glücks aufzurichten. Die “Ordnung des Profanen” ist daher nicht ein Ort der Hoffnungslosigkeit, sondern, gestützt auf den Glauben, dass jede Sekunde “die kleine Pforte sein könnte, durch die der Messias treten könnte”, ein Ort der Hoffnung, wenngleich vielleicht der absurden Hoffnung. Und dank der Freiheit, die vorweg ein “noch einmal”, eine Korrektur des “Zitats”, erlaubt, kann sie, falls der Rekurs auf die Freiheit als existentielle Aufgabe ernstgenommen wird, ein Ort des möglichen besseren Zusammenlebens der Menschheit, der möglichen grösseren Gerechtigkeit und der möglichen geringeren Unterdrückung sein, trotz der Katastrophen und trotz der Trümmer der “grossen” Geschichte.

 

 

Bibliographie:

(1) Walter Benjamin. Illuminationen. Über den Begriff der Geschichte. Verlag Suhrkamp, Suhrkamp Taschenbuch 345, Frankfurt a.M. 1977

(2) Lisa Fittko. Mein Weg über die Pyrenäen. Erinnerungen 1940/41. Hanser Verlag, München/Wien 1985

(3) Walter Benjamin. Charles Baudelaire. Über einige Motive bei Baudelaire. Zentralpark. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 47, Frankfurt a.M. 1972

(4) Margarete Susman. Die geistigen Tragkräfte des modernen Kollektivismus. in: Neue Wege, Blätter für religiöse Arbeit, Zürich 1939.

(5) Walter Benjamin. Illuminationen. Theologisch-politisches Fragment. ibid. (1)

(6) Walter Benjamin. Illuminationen. Goethes Wahlverwandtschaften / Zentralpark. ibid. (1)

(7) Walter Benjamin. Illuminationen. Zentralpark. ibid. (1)

 

Weitere benützte Literatur:

– Walter Benjamin / Gershom Scholem. Briefwechsel 1933 – 40. Hrsg. von Gershom Scholem. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1980

– Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen. Hrsg. von Hermann Schweppenhäuser. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 341. Frankfurt a.M. 1981

– Hannah Arendt. Walter Benjamin – Bertolt Brecht. Piper Verlag, München 1971

– Hannah Arendt. Vita activa oder Vom tätigen Leben. Piper-Verlag, München 1967

 

 

Tagung in der Paulus-Akademie am 12./13. November 1994:

“Weder vergesslich noch hoffnungslos”

Schuld und Verständigung

Erinnern und Vergessen in Judentum und Christentum

 

 

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