Bedürfnisvorstellungen und –theorien vom 18. und 19. Jahrhundert bis heute

Bedürfnisvorstellungen und –theorien  vom 18. und 19. Jahrhundert bis heute

 

Philosophische Beiträge

„Der Mensch wird umso ärmer als Mensch, er bedarf umso mehr des Geldes, um sich des feindlichen Wesens zu bemächtigen, und die Macht seines Geldes fällt gerade in umgekehrtem Verhältnis als die Masse der Produktion, das heisst, seine Bedürftigkeit wächst, wie die Macht des Geldes zunimmt. – Je weniger du bist (…), um so mehr hast du, (…) um so mehr speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen.”[1]

Es war in Jena, als ich erstmals eine Vorlesung über Bedürfnistheorien hielt. Ich empfand es damals wie eine kunstvoll arrangierte Inszenierung, hatte doch hier der damals 23jährige Karl Marx seine Doktorarbeit eingereicht, noch nicht über die erschreckenden Mangelfolgen des Fortschritts, über die er drei Jahre später im Exil in Paris schrieb, sondern über die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen. Das Studium der Antike bot Marx die breite propädeutische Vorbereitung zum Studium des Menschen – „der Natur des Menschen“, wie er schrieb – und der Gesellschaft. Wären die Zeitbedingungen damals freier und ruhiger gewesen, weniger von antidemokratischen und antijüdischen Kräften beherrscht, hätte nicht polizeistaatliche Repression die freiheitshungrige Jugend in Auflehnung und Aufruhr versetzt, würde  sich vielleicht Marxens Wunsch nach einer akademischen Karriere erfüllt haben. So aber wurde er zum politischen Journalisten und zum Redakteur der Rheinischen Zeitung in Köln, schliesslich zum Emigranten, der ab 1843 in Paris begann, zusammen mit Arnold Ruge und weiteren Emigranten die Deutsch-Französischen Jahrbücher herauszugeben und sich über die Fehlentwicklung der Gesellschaft den Kopf zu zerbrechen, über die Gründe von wirtschaftlich bedingter Diskriminierung von Menschen, von Ungerechtigkeit und Armut sowie über Möglichkeiten der Korrektur dieser Fehlentwicklung.

So entstanden die für die heutige Fragestellung überaus bedeutungsvollen Philosophisch-ökonomischen Manuskripte. Allerdings hat Marx trotz seiner breiten Kenntnisse der antiken Literatur übersehen, dass sich gerade in der griechischen Mythologie eine kleine Geschichte findet, welche die Brücke zwischen seinem eigenen wissenschaftlichen und seinem gesellschaftsverändernden Bedürfnis schlagen könnte, und welche zugleich seiner Entfremdungstheorie als Theorie der Verletzung, ja der Negation der menschlichen Bedürftigkeit, resp. der wichtigsten Grundbedürfnisse wie als Theorie deren notwendigen Einforderung eine – buchstäblich klassische – Abstützung verleiht.

Ich will die Geschichte kurz nochmals wiedergeben, ich habe sie schon oft erzählt. Sie handelt von Eros und findet sich in Platons Symposion, was weniger „Gastmahl”, denn „Trinkgelage” bedeutet. Sokrates hat sie den mit ihm um die Tafel versammelten jungen Männern erzählt, als Korrektur der irrigen Meinungen über die Natur des Eros, wobei Sokrates wiederum die Geschichte von Diotima vernommen hatte, der Seherin aus Mantineia. Diotima zufolge war Eros keineswegs vornehmer Abstammung, wie ständig erzählt wurde, und weder war Zeus sein Vater noch Aphrodite seine Mutter. Es verhielt sich völlig anders. Als Aphrodite zur Welt kam, wurde zu ihrer Ehre im Olymp ein grosses Fest gefeiert, zu welchem alle Götter und Göttinnen geladen wurden. Nur Penia, die Muse der Bedürftigkeit, hatte keinen Zutritt zum Fest. Da bemerkte sie, die ausgeschlossen war, wie Poros, der göttliche Wegefinder, müde vom Essen und Bechern, sich im Schatten eines Baumes ausruhte. Sie legte sich neben ihn und empfing von ihm Eros. Daher sei Eros, führt Sokrates aus, weder fein noch schön, sondern, seiner mütterlichen Herkunft entsprechend, immer der Dürftigkeit Genosse, er sei unbeschuht und rauh und schlafe vor den Türen im Freien. Zugleich aber gleiche er seinem Vater, er strebe nach Einsicht, nach dem Guten und nach dem Schönen, er sei einfallsreich und erfinderisch, doch was er sich schaffe, gehe ihm vorweg wieder verloren.

Hier hätte Marx einhaken können. Dass das Schöne und das Gute, letztlich das Glück, wonach die Menschen sich mit aller Inständigkeit sehnen, vorweg vermisst wird, hängt in starkem Mass mit der Tatsache zusammen, dass die Suche danach als zu anstrengend erscheint. Schnell wird auf dem Markt Umschau gehalten und gekauft, was als gut und schön angepriesen wird. Die Suche nach der Erfüllung des wirklichen Bedürfnisses dauert lange, sie bedeutet Arbeit und bedarf der kundigen Begleitung.

Indem Marx die Entfremdung der Menschen untersucht, thematisiert er die Frage der Folgen der Industrialisierung, der ungleichen Verteilung von Besitz und Gewinn, von Bedingungen existentieller Abhängigkeit und Unfreiheit. Er thematisiert die Folgen der Anziehungskraft, durch maschinelle Produktion sich aus Armutsbedingungen der Herkunft zu befreien, diese trügerische Fortschrittsverführung für Massen von Menschen. Ihre Anstrengungen sind vergeblich, wie Marx festhält, da sie um das Resultat ihres Strebens, ihrer Arbeit betrogen und ständig in die  Bedürftigkeit zurückgeworfen werden. Es geht um das Leiden, das aus dem entmenschlichten Arbeitssystem erwächst, das Marx in den Pariser Manuskripten von 1844 als „Entfremdung” bezeichnet.

Der Begriff stammte ursprünglich von Hegel, der in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte festhielt, dass die menschliche Geschichte zugleich die Geschichte der Entfremdung des Menschen sei. Der Mensch sei nie, was er sein sollte, und er sollte sein, was er sein könnte. Eine knappe Formel, welche Hegels Kritik an der – dem Wesen nie gerecht werdenden – Existenz zusammenfasst. Etwa hundert Jahre später – 1940 –  schrieb Walter Benjamin im Exil in Paris in seinem Essay Über den Begriff der Geschichte, dass „niemals ein Dokument der Kultur ist, das nicht zugleich eines der Barbarei ist.” Und einige Zeilen weiter, dass „die Tradition der Unterdrückten uns darüber belehrt, dass der ‘Ausnahmezustand’, in dem wir leben, die Regel ist.“[2]

Für den jungen Marx, wiederum hundert Jahre früher, ebenfalls als Emigrant in Paris, wurde der Entfremdungsbegriff zum Instrument seiner Gesellschaftskritik, der ihm ermöglichte, die Folgen einer durch ausschliessliches Profitstreben und zunehmende Arbeitsteilung geprägte Entwicklung herauszuarbeiten, resp. die Negativfolgen in der Dialektik des Fortschritts: das Anwachsen einer neuen, entwertenden Abhängigkeit und Armut.

Entfremdung bei Marx heisst Abkoppelung des Menschen vom Produkt seiner Arbeit, damit Entzweiung des Menschen mit sich selbst, Zerstörung seiner Individualität, Versklavung, ja Verdinglichung des Menschen. Marx zielte mit seiner Kritik nicht einfach auf höhere Löhne ab oder auf gleiche Einkommen für alle[3], wie er immer wieder falsch interpretiert wurde, er zielte schon gar nicht auf eine Aufhebung der Freiheit ab, wie dies der totalitäre Bolschewismus durchsetzte, im Gegenteil. Marx strebte in diesen frühen Werken nach einer Wiederherstellung sinnhafter Existenz, oder, wie Erich Fromm in einem Kommentar festhielt, nach „einer geistigen Emanzipation des Menschen, nach seiner Befreiung aus den Fesseln der wirtschaftlichen Bestimmtheit, um ihn zur befähigen, zur Einheit und Harmonie mit seinen Mitmenschen und der Natur zu finden”.[4]

Die massive Nichterfüllung von Grundbedürfnissen beruht auf der Nichtbeachtung des menschlichen Existenzwertes, auf menschlicher Ausnutzung zu einem anderen, fremden Zweck. Sie erzeugt jenes geistige, materielle und soziale Elend, insbesondere jene Phänomene der Verlassenheit und der Sinnlosigkeit, die Marx als Entfremdung diagnostiziert. Marx stellt fest, dass durch den industriellen Fortschritt die Menschen einander gegenseitig  ständig neue Bedürfnisse suggerieren, doch handelt es sich dabei um unechte, um sekundäre oder tertiäre Bedürfnisse, zu deren Erfüllung in erster Linie Geld, viel Geld erfordert sei. Es handle sich um ein manipulatives, egoistisches und auf Bereicherung ausgerichtete Bestreben, das durch die Erzeugung sekundärer Bedürfnisse immer weiter von der Erfüllung der Grundbedürfnisse wegführe.

Im III. Manuskript von 1844 finden sich diese Einsichten klar formuliert: „Jeder Mensch spekuliert darauf, dem anderen ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenkraft über den anderen zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigennützigen Bedürfnisses zu finden. Mit der Masse der Gegenstände wächst daher das Reich der fremden Wesen, denen der Mensch unterjocht ist, und jedes neue Produkt ist eine neue Potenz des wechselseitigen Betrugs und der wechselseitigen Ausplünderung. Der Mensch wird umso ärmer als Mensch, er bedarf umso mehr des Geldes, um sich des feindlichen Wesens zu bemächtigen, und die Macht seines Geldes fällt gerade in umgekehrtem Verhältnis als die Masse der Produktion, das heisst seine Bedürftigkeit wächst, wie die Macht des Geldes zunimmt. Das Bedürfnis des Geldes ist daher das wahre, von der Nationalökonomie produzierte Bedürfnis und das einzige Bedürfnis, das sie produziert. Die Quantität des Geldes wird immer mehr seine einzige mächtige Eigenschaft;  wie es alles Wesen auf seine Abstraktion reduziert, so reduziert es sich in seiner eigenen Bewegung als quantitatives Wesen. Die Masslosigkeit und Unmässigkeit wird sein wahres Mass.”[5]

Die Analyse von Karl Marx erfasst alle Bereiche willkürlich geschürter Gelüste resp. Ersatzbedürfnisse, die als pervertierte Ausbeutung von Grundbedürfnissen versteht, der materiellen ebenso wie der psychischen und der sozio-politischen.  „Entfremdung“ ist Resultat sowohl der „Raffinierung” wie der „Verwilderung” und „Verrohung”, ein völliger Verlust der Untrüglichkeit im Wissen, was wirklich Not tut. Marxens Text liest sich wie eine prophetische Klage: „Selbst das Bedürfnis nach freier Luft hört beim Arbeiter auf, ein Bedürfnis zu sein, (…) Licht, Luft etc., selbst die einfachste tierische Reinlichkeit hört auf, für den Menschen ein Bedürfnis zu sein”. Der Arbeiter lebe in miefigen Kellerwohnungen, in „Höhlenwohnungen”, die er sogar bezahle, aus Angst, aus diesen hinausgeworfen zu werden. „Die rohesten Weisen der menschlichen Arbeit kehren wieder, wie die Tretmühle der römischen Sklaven (….)”, und „die Vereinfachung der Maschine, der Arbeit wird dazu benutzt, um den erst werdenden Menschen, das Kind, zum Arbeiter zu machen, wie der Arbeiter ein verwahrlostes Kind geworden ist. Die Maschine bequemt sich der Schwäche des Menschen, um den schwachen Menschen zur Maschine zu machen.”[6]

Marx erkennt, dass die Sinnentleerung der menschlichen Arbeit mit der materiellen Armut, die anhält und sich infolge wirtschaftlicher Krisen verschärft, die Sinnentleerung der menschlichen Existenz nach sich zieht. Immer wieder betont er, dass das dem Arbeiter (die Arbeiterin vergisst er systematisch) zugestandene dürftige Überleben, das keine Sinnlichkeit und nicht den geringsten Luxus zulasse, nicht genügen könne. „Je weniger du isst, trinkst, Bücher kaufst, ins Theater, auf den Ball, zum Wirtshaus gehst, denkst, liebst, theoretisierst, singst, malst, fichtest etc., um so mehr sparst du, um so grösser wird dein Schatz, den weder Motten noch Staub fressen, dein Kapital. Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äusserst, um so mehr hast du, um so grösser ist dein entäussertes Leben, um so mehr speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen.”[7]

Für Marx steht unmissverständlich die mit dem kapitalistischen Ziel der Profitsteigerung verbundene Überflussproduktion im Zentrum der Kritik, die Verführung des  einen Teils der Menschen zur Anhäufung von Überflüssigem und die Instrumentalisierung des anderen Teils zu dessen Herstellung, ein sinnloser Abtausch von Lebensqualität gegen Quantität, sei es in der Akkumulation, sei es in der Fliessbandproduktion.  Dass Marx nicht voraussehen konnte, „bis zu welchem Grad der Kapitalismus imstande war, sich selbst zu modifizieren und die wirtschaftlichen Bedürfnisse der Industrienationen zu befriedigen, auch dass er die Gefahren der Bürokratisierung und Zentralisierung nicht überblickte und unfähig war, sich die autoritären Systeme vorzustellen“, die sich „als Alternativen zum Sozialismus“ entwickelten, findet sich bei Erich Fromm in Erwägung gezogen.[8] Was das Ausmass an Entfremdung betrifft, sind für Marx „Verschwendung und Ersparung, Luxus und Entblössung, Reichtum und Armut gleich”.[9]  So oder so ist eine trostlose menschliche Verarmung der Fall. „Und nicht nur deine unmittelbaren Sinne wie Essen etc. musst du absparen, auch Teilnahme mit allgemeinen Interessen, Mitleiden, Vertrauen etc., das alles musst du dir ersparen, wenn du ökonomisch (d.h. durch das kapitalistische System definiert, M.W.) sein willst, wenn du nicht an Illusionen zugrunde gehen willst.”[10] Marx erkennt, dass das sinnentleerte Leben, das seinen eigenen Wert nur nach quantitativen Kriterien, resp. nur in Geldkategorien misst, auch ausschliesslich nach quantitativen Kriterien gemessen wird und dadurch wertlos, ja überflüssig wird. „Sogar das Dasein des Menschen ist ein purer Luxus, und, wenn der Arbeiter ‘moralisch’ ist (…), wird er ‘sparsam’ sein an Zeugung. Die Produktion der Menschen erscheint als öffentliches Elend.”[11]

Selbst wenn Marx, wie Fromm festhält, die politisch-ökonomische Entwicklung von Kapitalismus und Kommunismus in die Systeme der Diktatur nicht voraussehen konnte, spürt er in der Anlage des Kapitalismus jene menschenverachtende totalitäre Tendenz heraus, die sich in der Kombination von Imperialismus und Rassismus verdichten und im Faschismus, insbesondere im Nationalsozialismus aufs entsetzlichste zuspitzen wird, mit der Quälerei und der beispiellosen Erniedrigung, schliesslich der industriellen Tötung von Millionen von „unwerten Leben”, millionenfach ein Mensch und ein Mensch und ein Mensch, dessen/deren Menschsein geleugnet wurde und dessen/deren Tötungsaufschub höchstens vom eventuellen Profit, den er oder sie noch erbringen konnte, abhing . Hannah Arendt hat in Ursprünge und Elemente totaler Herrschaft, ihrer 1955 erschienen Analyse des Zustandekommens des Nationalsozialismus, eben dies als entscheidend herausgearbeitet: dass ein totalitäres System sich dadurch kennzeichnet, dass es Menschen für überflüssig erklärt.

Der durch den Kapitalismus, für den bei Marx zumeist die Chiffre „Privateigentum” steht, geschaffene Ungleichwert menschlichen Lebens, mit der Konsequenz dessen Wertlosigkeit, könnte seines Erachtens nur über eine radikale Umkehr korrigiert werden. Was als „Abschaffung des Privateigentums” später in der programmatischen Realisierung zu verhängnisvoller Gewalt und zu einer ideologischen Aporie führte, entsprach von der Idee her – jedoch nicht in der Konsequenz –  Marxens Konzept der Gleichheit. Dieses Konzept lag seinem ursprünglichen, noch in keiner Weise parteimässig verfestigten Kommunismus zugrunde. Er  bezweckte damit nichts anderes und nicht geringeres  als die Aufhebung der Entfremdung, das heisst die Restitution des gleichen Menschseins in jedem Menschen, dessen Wert  – oder “Würde”, wie es in der Menschenrechtserklärung von 1948 heissen wird –  keiner anderen Begründung als derjenigen des Menschseins selbst bedarf, oder, mit anderen Worten, die sich in der Reflexion des Bewusstsein, im Selbstbewusstsein, konstituiert. Ebenfalls im III. Manuskript von 1844 findet sich diese Absicht klar formuliert: „Die Gleichheit ist nichts anderes als das deutsche Ich = Ich in französische, das heisst politische Form übersetzt. Die Gleichheit als Grund des Kommunismus ist seine politische Begründung und ist dasselbe, als wenn der Deutsche ihn sich dadurch begründet, dass er den Menschen als allgemeines Selbstbewusstsein fasst.”[12]

Marx ist sich im Klaren, dass das wichtigste Grundbedürfnis des Menschen die Anerkennung und der Respekt seines Selbstwerts als Mensch ist, seiner menschlichen Würde, und dass alle übrigen Grundbedürfnisse, deren Mangel er im entfremdeten Leben als schwerwiegendes Leiden, als Verarmung und als Verelendung diagnostiziert, sich aus diesem ersten und wichtigsten Grundbedürfnis ableiten, so das Bedürfnis nach  Wissen, nach Bildung, nach Partizipation an den überindividuellen, den allgemeinen Interessen, nach Vertrauen, nach Musse, Erholung und nach Schönheit. Er ist sich jedoch auch im Klaren, dass mit der Erkenntnis dieser Tatsache für das tatsächliche Leben der Menschen noch nichts gewonnen werden kann, dass die Philosophie nicht genügt, um die Entfremdung aufzuheben. Er schreibt, in Fortsetzung der oben zitierten Erläuterung von „Gleichheit”: „Um den Gedanken des Privateigentums aufzuheben, dazu reicht der gedachte Kommunismus vollständig aus. Um das wirkliche Privateigentum aufzuheben, dazu gehört eine wirkliche kommunistische Aktion. Die Geschichte wird sie bringen und jene Bewegung, die wir in Gedanken schon als eine sich selbst aufhebende wissen, wird in der Wirklichkeit einen sehr rauhen und weitläufigen Prozess durchmachen. Als einen wirklichen Fortschritt müssen wir es aber betrachten, dass wir von vornherein sowohl von der Beschränktheit als dem Ziel der geschichtlichen Bewegung und ein sie überbietendes Bewusstsein erworben haben.”[13]

Wenn wir das, was der damals sechsundzwanzigjährige Emigrant in Paris  wie ein Visionär vorauszusehen glaubte – den „rauhen und weitläufigen Prozess”, aber auch die „Beschränktheit als das Ziel der geschichtlichen Bewegung” – mit demjenigen Prozess vergleichen, der 1918 begann und 1989 zu Ende kam, so müssen wir feststellen, dass Marxens Entwurf und die sowjetkommunistische Realität sehr ungleiche Konzepte beinhalteten. Tatsächlich findet sich von Gleichschaltung, von Entmündigung und Unfreiheit, vom Terror der  Gesinnungskontrolle nichts in den marxistischen Frühschriften, die, wie ich erst neulich erfuhr, innerhalb des sowjetrussischen Herrschaftsbereichs während langer Zeit gar nicht verfügbar waren, resp. gar nicht gelesen wurden durften. Die Entfremdung der Menschen wurde auch im sowjetkommunistischen System vorweg generiert und petrifiziert, da, nicht anders als im Kapitalismus, der einzelne Mensch zu einem ihm selbst fremden Zweck instrumentalisiert wurde, sei es zur Steigerung des – staatskapitalistischen – Mehrwerts, sei es zum ideologischen Zweck der Herrschaftssicherung. Weder wurde die extreme – zutiefst entfremdende – industrielle Arbeitsteiligkeit aufgehoben -, das eigentliche Instrument der kapitalistischen Mehrwertakkumulation, noch wurde die Abhängigkeit vom Geld zum Motor und Ziel einer eventuell dadurch tatsächlich zu verbessernden Existenz, noch wurden die anderen systembedingten Mängel behoben, die den Menschen in die Ungleichwertigkeit und in die Wertlosigkeit versetzen, im Gegenteil. Die Einsicht drängt sich auf, dass die realkommunistische „Abschaffung des Privateigentums” etwas ganz anderes war als das, was Marx als Aufhebung von Entfremdung – als „Negation der Negation”[14]– entworfen hatte, ja dass das marxistische Konzept überhaupt noch nie realisiert wurde.

Was sich allmählich zu realisieren beginnt, ist höchstens jene von Marx im I. Band des Kapitals als Bedingung für das „Reich der Freiheit” geforderte Reduktion der Arbeitszeit, dies jedoch nicht gemäss der ursprünglichen sozialistischen Zielsetzungen einer Befreiung aus dem „Reich der Notwendigkeit” mit seinen heteronom definierten Zwecken, zu deren Erfüllung die Menschen mit all ihren Energien und all ihrer Lebenszeit/Arbeitszeit instrumentalisiert werden, sondern infolge jener dem Kapitalismus eigenen Masslosigkeit, die sich die Fortschritte in der Technologie und die globale Flexibilisierung der Produktion zunutze macht, um Menschen zur Kurzarbeit zu verurteilen oder sie ganz aus dem Arbeits- und Erwerbsprozess auszuschalten. Damit geschieht die Verkürzung der Arbeitszeit auch wieder unter dem heteronomen Diktat jener weniger, welche für sich selbst auf Kosten der vielen eine Profitsteigerung anstreben – und kann daher in den wenigsten Fällen als Befreiung von der Arbeit und als Möglichkeit einer autonom gewählten Tätigkeit verstanden werden, wie Marx dies als wirklichen Fortschritt und letztlich als Erfüllung eines wichtigsten Grundbedürfnisses postuliert hat.

Doch zurück zum 19. Jahrhundert: Was Marx ausser acht liess, vermutlich weil er sich selbst innerhalb des patriarchalen Herrschaftssystems nicht zum Gegenstand der Selbstkritik machen wollte und daher auch das Patriarchat nicht als Herrschaftssystem der Entfremdung untersuchte, ist die Tatsache der zusätzlichen Entwertung und Wertlosigkeit der Frauen und Kinder. Wenn tatsächlich die Arbeit – mithin der Arbeitslohn – das Konstituens des Kapitalismus ausmacht, wie Marx immer wieder festhält, so hätte der so viel geringere Arbeitslohn der Frauen und der noch geringere der Kinder für die gleiche Arbeit ihn zutiefst beunruhigen müssen. Dem aber war nicht so. Er setzte sich zwar vehement, vor allem im I. Band des Kapitals, gegen die industrielle „Vermarktung” der Kinder und der jungen Frauen ein, doch er machte den zusätzlichen systemimmanenten Affront des Kapitalismus  – jenen der geringeren Frauenlöhne und der noch viel geringeren Kinderlöhne – in diesem Sinn nicht zum Thema. Letztlich entsprach der geringere Arbeitslohn jener generellen Minderwertigkeit der Frauen, die das patriarchale System.

Marxens Unterlassung erscheint umso signifikanter, als er, der damals in Paris lebte, direkt oder über Arnold Ruge die Arbeiten der 1844 in Bordeaux gestorbenen Flora Tristan kennen musste, dieser unermüdlich kämpferischen, furchtlosen französisch-peruanischen Frühfeministin und Frühsozialistin, deren Leben und Entwicklung ich im Buch über Kreative Vernunft untersucht habe.[15] Damit die Bedeutung ihrer theoretischen Arbeit und ihrer Versuche einer tatsächlichen Veränderung der Lebenszusammenhänge der Arbeiterinnen und Arbeiter klarer wird, nur so viel: Flora Tristan, 1802 geboren, verfügte über kein akademisches Studium wie Marx, ja sie hatte nicht einmal die öffentliche Grundschule besuchen können. Sie wurde von ihrer Mutter unterrichtet, mit der zusammen sie in Paris in grosser Armut lebte. Weder war der früh verstorbene Vater als ihr legitimer Vater anerkannt noch konnten sie oder ihre Mutter etwas von dessen beträchtlichem Vermögen erben, da die in einem spanischen Kloster geschlossene Ehe ihrer Eltern durch den französischen Staat nicht anerkannt wurde.

Flora Tristan kannte die unbeschreiblich elenden Lebens- und Wohnverhältnisse des französischen Industrieproletariats aus der Nähe,  auch jene in London, wohin sie dreimal gereist war, und ebenso die Armutsverhältnisse in Peru,  dem Herkunftsland ihres Vaters, das sie während zweieinhalb Jahren bereist hatte. Sie erkannte nicht nur die Gesetzmässigkeit der menschenverachtenden Ausbeutung durch den Kapitalismus, sondern ebenso deren Verdoppelung für Frauen durch die entwürdigende Geschlechterhierarchie, die sich auch im Proletariat ungeschmälert durchsetzte. „Der am meisten unterdrückte mann kann ein anderes Wesen unterdrücken – seine Frau. Die Frau ist die Proletarierin ihres eigenen Proletariats “[16], schrieb sie in ihrem letzten, kurz vor dem Tod fertiggestellten Buch Union ouvrière. Für sie stand fest, dass Frauen einer guten Bildung bedurften, um ihre Lebensverhältnisse und ihre Rechtsverhältnisse zu verbessern. Und ebenso stand für sie fest, dass Lernen und Wissen nicht geschlechtsspezifische Bedürfnisse, sondern Grundbedürfnisse aller Menschen sind. Dass allein durch deren Erfüllung die Demoralisierung der Arbeiterschaft korrigiert werden könnte, das, was Marx als deren „Verrohung” bezeichnet -, vertrat sie nicht nur in diesem letzten Buch, sondern in all ihren Werken , so in Pérégrinages d’une Paria, Promenades dans Londres wie in ihren Briefen. Sie kämpfte für die Errichtung von sogenannten „Arbeiterpalästen”, einer Art Volkshäuser, die allen Arbeiterinnen und Arbeitern gemeinsam gehören sollten, in denen die Kinder und die nicht mehr arbeitsfähigen alten Menschen eine Obhut fänden, wo vielfältige Weiterbildung angeboten würde und wo die in prekären, engen und hässlichen Wohnverhältnissen lebenden Menschen einen Ort der Musse und der Erholung fänden.

Flora Tristan nahm damit in frauenrechtlicher Weise Ideen auf, die der mit ihr befreundete Robert Owen in seiner Fabrikanlage im schottischen New-Lanark schon verwirklicht hatte, wobei auch Owen ein Erziehungs-, Arbeits- und Wohnkonzept für Arbeiterfamilien und Waisenkinder weiterführte und verbesserte, das sein Schwiegervater David Dale 1784 mit der Errichtung seiner „cotton-mills” begründet hatte. Robert Owen übernahm deren Leitung im Jahre 1799, nachdem er eine Tochter Owens geheiratet und die „cotton-mills” gekauft hatte. Er erbaute in deren Mitte jene „Neue Anstalt”, die er als Hort der Sozialisation für die kleinen Kinder im Vorschulalter wie als eine Art Gemeinschaftshaus für die grösseren Kinder und die Erwachsenen konzipierte, damit die Regeln des guten und rücksichtsvollen  Zusammenlebens und eine nie abbrechende Weiterbildung unter einem Dach geübt und praktiziert werden konnten. In seiner 1817 erstmals erschienen Schrift Eine neue Auffassung von der Gesellschaft hielt Owen fest, dass allein über eine sorgfältige und ausreichende Erziehung auch der ärmsten Bevölkerung eine Verbesserung der Gesellschaft zu erreichen war. Dass den Knaben oder Mädchen in der Schule gelehrt werde soll, gut zu lesen und das Gelesene zu verstehen, eine gute leserliche Hand geläufig zu schreiben und die Grundregeln des Rechnens richtig zu lernen, so dass sie imstande seien, sie zu verstehen und leicht anzuwenden. Den Mädchen solle auch gelehrt werden zu nähen, zuzuschneiden und nützliche Kleidungsstücke für die Familie herzustellen, (…) auch sollen sie lernen, wie man auf sparsame Weise gesunde Nahrung zubereitet und ein Haus sauber und gut in Ordnung halte. (…) In vielen Schulen werde den  Kindern der armen und arbeitenden Klassen niemals gelehrt, das Gelesene zu verstehen; die Zeit, welche mit diesem Scheinwerk von Unterricht verbracht werde, sei deshalb verlorene Zeit. In anderen Schulen würden die Kinder infolge der Unwissenheit ihrer Lehrer ohne Nachdenken zu glauben lernen, und so lernten sie niemals zu denken oder richtig zu schliessen. Diese jammervollen Methoden müssten unfehlbar den jugendlichen Geist für eine klare, einfache und vernünftige Unterweisung untüchtig machen. Auf erstaunlich moderne Weise setzte Owen bei Erwachsenen und Kindern die gleiche Ernsthaftigkeit im Erkenntnis- und Wissensbedürfnis voraus. Der Mensch im Besitz seiner geistigen Fähigkeiten könne sich über irgend einen Gegenstand nur ein vernünftiges Urteil bilden, wenn er vorher alle Tatsachen, die diesen betreffen, soweit sie bekannt sind, gesammelt habe. Nach denselben Grundsätzen sollten auch die Kinder unterrichtet werden.

Flora Tristan’s wie Robert Owen’s Postulaten stand somit auch jene „Gleichheit” Patin – Gleichheit des gleichen Menschseins -, die Marx zur Begründung seines gesellschaftsverändernden Konzepts anführte, jedoch in noch stärkerem Mass die Freiheit resp. die Möglichkeit, das eigene Leben aus eigenem Impuls und aus eigener Verantwortung zu verändern, das heisst selber Optionen des Handelns zu formulieren, unabhängig von Geschlecht und Stand, Klasse oder Herkunft. Was bei Robert Owen auffällt, ist sein moralisierendes, auch idealisierendes Konzept einer „besseren Menschheit“,  während bei Flora Tristan dieser Ton wegfällt. Nie findet sich bei ihr in jene paternalistisch-moralisierende Distanz zu den Fragen des Proletariats,  die sich bei vielen männlichen Theoretikern findet. Auch kämpft sie nicht in abstrakter Sprache für die Aufhebung der Entfremdung, sondern ganz konkret für gerechte Löhne, für anständige Wohnverhältnisse, für Sicherheit bei der Arbeit, für den Schutz der Kinder, und vor allem und immer wieder für die Unverfügbarkeit und Eigendefinition der Frauen. Ihr Werk, das aus der Erfahrung der Entrechtung der Frauen, insbesondere der Frauen des Proletariats, sowie aus der Erfahrung skrupelloser männlicher Gewalt heraus entstanden war, lässt den Rahmen der individuellen Erfahrung trotzdem weit zurück und macht die Lebens- und Arbeitbedingungen der Frauen überhaupt sowie deren Bedürfnis nach Änderung dieser Bedingungen zum politischen Anliegen, dessen Dringlichkeit sie verdeutlicht.

Flora Tristans Analyse der Gründe und Zusammenhänge der materiellen und moralischen Verelendung war gewiss nicht so erschöpfend wie diejenige von Marx und Engels, doch verfiel sie auch nicht einer pauschalen, irrealistischen Idealisierung der Arbeiterklasse wie andere Frühsozialisten. Sie war eine Wegbereiterin in der unerschrockenen frühfeministischen und sozialistischen Überzeugungsarbeit, die von anderen bedeutenden Frauen weitergeführt wurde, von Rosa Luxemburg insbesondere und von Clara Zetkin in Deutschland, von Rosa Bloch und Rosa Grimm in der Schweiz und von zahlreichen anderen Frauen. Auch waren ihr andere Frauen vorausgegangen, aus deren Werk sie Ermutigung schöpfte. Mary Wollstonecraft und Olympe de Gouges waren hinsichtlich der Formulierung weiblicher Rechtsansprüche und damit wichtigster Bedürfnisse bedeutende Vorbilder.

Mary Wollstonecraft[17], 1759 in einem Bezirk von Ostlondon geboren, hatte ausser der Grundschule ebenfalls keine weitere Bildung genossen, sondern sich im Selbststudium, neben Lohnarbeit als Gesellschafterin und Erzieherin,  mehrere Sprachen und ein grosses Wissen angeeignet. Als 1791 der französische Minister Talleyrand eine Schrift über öffentliche Erziehung publizierte, in welcher die Erziehung der Mädchen,  die ja als nicht-bildungsfähige menschliche Geschöpfe galten, lediglich in ein paar knappen Paragraphen gestreift wurde, schrieb Mary Wollstonecraft innerhalb weniger Wochen eine Entgegnung, in welcher sie nicht nur Talleyrand, sondern auch Rousseau und dessen in Emile dargestellte Erziehungstheorie aufs eindrücklichste angriff und widerlegte. Sie hielt fest, dass Frauen und Männer einander ebenbürtig seien, dass diese Ebenbürtigkeit jedoch nicht länger durch Erziehung und Bildung vorweg zunichte gemacht werden dürfe. Theoretische und praktische Forschritte in der Gesellschaft seien wirkungslos, solange die Frauen in allen privaten und öffentlichen Bereichen unterdrückt würden. Der Begriff eines „Geschlechtscharakters” zerstöre die Moral. Auch könnten Kinder nur zu menschlichem Respekt erzogen werden, wenn schon ihre Mütter in diesem Geist aufgewachsen seien. Es gebe keine Vernunftargumente für die Tatsache, dass die eine Hälfte der Menschheit die andere von jeglicher Regierungsverantwortung ausschliesse, auch keine Erklärung, dass es Vernunftargumente für die Rechte der Männer, aber keine für die Rechte der Frauen gebe.

Mary Wollstonecraft’s Vindication of rhe Rights of Woman, in der Präzision der patriarchalen Mängelanalyse heute noch lesenswert, wirkte Ende des 18. Jahrhunderts wie ein Fanal. Die Autorin, die 1797, mit 38 Jahren, bei der Geburt der zweiten Tochter, der späteren Mary Shelley, starb, wurde zwar selbst von Frauen verhöhnt und verfemt, doch bei anderen wirkte ihr Werk als Ermutigung, so bei Flora Tristan, die es 1840 kennenlernte und darin die grundsätzliche Benennung der Phänomene entdeckte, die sie kritisierte.

Sowohl Mary Wollstonecraft wie Flora Tristan geht es um das Grundbedürfnis der Anerkennung des gleichen Menschseins unabhängig von Geschlecht und Herkunft, sowie, davon abgeleitet, um das gleiche Grundbedürfnis zu lernen, Bildung umzusetzen, für geleistete Arbeit gerechten Lohn zu erhalten und an den politischen Entscheiden teilzuhaben. Es geht im Grunde genommen um das Bedürfnis, den eigenen Lebenswert bedingungsfrei zu erleben, ohne dass dieser durch die einschränkende  Konditionalität der patriarchalen Gesellschaft vermindert oder gar geleugnet wird.

Auf unmissverständliche Weise findet sich diese Bedürfniserklärung in der Déclaration des droits de la femme et citoyenne, die Olympe de Gouges als Antwort auf die Männerrechtserklärung von 1789, die Déclaration des droits de l’homme veröffentlicht hat und wofür sie 1793 mit dem Tod auf dem Schafott zahlen musste[18]. Auch Olympe de Gouges, als Marie Gouze 1748 in Südfrankreich geboren, offiziell die Tochter eines Metzgers, inoffiziell diejenige eines Herzogs, mit sechzehn Jahren verheiratet und mit siebzehn Mutter eines Sohnes und Witwe, war kaum zur Schule gegangen, so dass sie, als sie furchtlos mit ihrem Kind nach Paris kam, kaum ihren Namen fehlerfrei schreiben konnte. Sie schlug alle weiteren Heiratsangebote aus, sie schärfte ihren Geist in einigen der fortschrittlichen Salons, vor allem aber auf der Strasse, wo die revolutionäre Unrast immer mehr um sich griff. Als sie 1780 zu publizieren begann, brannten ihr die Themen buchstäblich unter den Fingern: die Sklaverei, die Rechtlosigkeit der Frauen, die Schuldenhaft, die unbeschreiblichen Zustände in den Armenspitälern, in den Gebäranstalten und Waisenhäusern, das Elend der übervölkerten Faubourgs – die ganze Palette sozialen und politischen Unrechts. Alles in allem veröffentlichte sie an die dreissig Theaterstücke und buchstäblich ungezählte Streitschriften, Manifeste, öffentliche Anklagen, Briefe und Plädoyers. Sie bezichtigte öffentlich die revolutionären Machthaber als eine blutrünstige Verbrecherbande, worauf diese Olympe zur Zielscheibe ihrer Angriffe machten. Doch Olympe lies sich nicht einschüchtern, auch nicht, als sie nach ihrer “Frauenrechtserklärung” und  einem öffentlichen Plädoyer für die zum Tod verurteilte Königin selbst verhaftet, von Gefängnis zu Gefängnis transportiert und selbst zum Tod durch die Guillotine verurteilt wurde. Da ihr ein Anwalt versagt wurde, verteidigte sie sich selbst in einer stolzen Rede, die zugleich eine erneute Anklage Robespierre’s war.

Das Erstaunliche an Olympe de Gouges’ „Frauenrechtserklärung” ist, dass diese Frau des 18. Jahrhunderts nicht einfach die „Männerrechtserklärung” in die weibliche Form übersetzte, sondern dass sie begriff, dass politische Grundrechte nicht genügen, um ein Leben in Würde zu garantieren, dass es gleichzeitig der Garantie der wichtigsten Persönlichkeitsrechte bedurfte. Auch sie schrieb ja nicht aus einer Elfenbeinturmdistanz, sondern aus der Erfahrung der vielfachen alltäglichen Diskriminierung. So verlangte sie, zum Beispiel, dass der für Frauen nachteilige Ehevertrag abgeschafft und durch einen Vertrag ersetzt werde, der sowohl für den Fall der Ehe wie für den Fall des Konkubinats die gleichen Bedingungen für Männer wie für Frauen enthalten würde. Sie verlangte Rechtsschutz für ledige Mütter bei der Vaterschaftsermittlung, verbunden mit der Anerkennung der gleichen Mutterschaftswürde wie bei verheirateten Frauen. Sie vertrat den Rechtsanspruch von Frauen und Kindern auf Zahlung von Alimenten im Fall einer Scheidung, sodann das Rechts auch unehelicher Kinder auf die väterliche Erbschaftsfolge. Die Déclaration des droits de la femme et citoyenne drückt in allen Artikeln das Grundbedürfnis nach Anerkennung der gleichen Würde aus, ganz konkret, in allen Bereichen, in denen der Alltag und die traditionelle Rechtspraxis diesem Bedürfnis Hohn sprachen. Doch ebenso wenig wie Mary Wollstonecraft erlebte sie eine solidarische Haltung der Frauen.

Ich möchte, bevor ich diese Überlegungen abschliesse, noch auf eine wichtige Linie hinweisen, wo die erlebte Unrechtspraxis zu einer Formulierung wichtiger Grundbedürfnisse geführt hat. Ich meine die Friedensbewegung, die noch im 19. Jahrhundert und zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor allem durch die Initiative von Frauen zu mächtigen Manifestationen gegen Menschenverachtung und Gewalt wurde, damit zu Manifestationen für ein friedfertiges Zusammenleben. Dabei ging es, denke ich, im Grunde um das Bedürfnis nach Respekt vor jeglicher Differenz im gleichen Menschsein, dessen Erfüllung unvereinbar ist mit menschenverachtender Gewalt – mit imperialistischer, kolonialistischer, rassistischer Gewalt. Robert Owen hatte in seiner 1817 erschienen Schrift festgehalten, dass die Kunst des Kriegs nutzlos gemacht würde, wären alle Menschen zu vernünftigen Wesen erzogen. Es ging tatsächlich um das den Grundgeboten des Menschseins zugrundeliegende Gebot des vernünftigen Lebens. In der Friedensbewegung gelang es den Frauen, sich weltweit zu solidarisieren, auch wenn es eine Solidarisierung der Ohnmacht war. Am 15. Mai 1899 fand in Den Haag die erste Internationale Friedensdemonstration der Frauen statt; am gleichen Tag veranstalteten überall in der Welt Frauenorganisationen Kundgebungen gegen den Krieg. Besonders stark war die feministische Friedensbewegung in Russland, obwohl nach Erlassen der zaristischen Polizei öffentliche politische Versammlungen nicht gestattet waren, schon gar nicht solche von Frauen. In Spanien und in Japan gingen die Frauen an diesem Tag überhaupt das erstemal organisiert mit einem politischen Anliegen auf die Strasse. In Amerika schlossen sich 1’250’000 Frauen den Kundgebungen an.

Der Bericht, den die deutsche Pazifistin Margarete Lenore Selenka für die Erste Internationale Friedenskonferenz in Den Haag verfasste, liest sich heute mit Staunen. Er ist ein Dokument für die Effizienz jener Kraft, die Frauen in allen Ländern bewog, sich zusammenzuschliessen, nicht nur, um gegen die Kolonialkriege – zum Beispiel die Burenkriege – und gegen das Wettrüsten in Europa aufzustehen, sondern um gegen jede Art der Verachtung und Minderachtung menschlichen Lebens Einspruch zu erheben – ihres eigenen Frauenlebens, für das sie die gleichen beruflichen und persönlichen Entfaltungsmöglichkeiten und die gleichen politischen Rechte forderten wie die Männer sie selbstverständlich für sich beanspruchten,  des Lebens von Kindern, für welche sie Gesetze gegen Ausbeutung und für das allgemeine Recht auf Schulung und Bildung durchsetzten, des Lebens von Arbeitern und Arbeiterinnen, für die sie gesetzlich geregelte Arbeitszeit, Schutzbestimmungen am Arbeitsplatz und Arbeitslosengelder verlangten. Sie protestierten, gingen auf die Strasse, organisierten Versammlungen, hielten Reden und schrieben Manifeste, Briefe und Bücher, sie kämpften gegen Gewalt und Prostitution, gegen Verwahrlosung, Alkoholismus und Tuberkulose, sie gründeten und leiteten Schulen, Waisenhäuser, Kinderbetreuungsheime, Frauenbildungsstätten, Parteihochschulen und vieles mehr. Sie kamen aus allen Schichten der Gesellschaft, waren religiös oder nicht religiös, katholisch, protestantisch oder jüdisch, waren Sozialistinnen, Kommunistinnen oder Parteilose, verheiratete Frauen oder unverheiratete. Feministinnen waren sie alle. Sie hiessen – um nur (in alphabetischer Reihenfolge) einige zusätzliche Namen jener Generation zu nennen, die ich noch nicht erwähnt habe, zum Teil berühmte, zum Teil vergessene Namen – Anita Augspurg, Josephine Butler, Verena Conzett-Knecht, Hedwig Dohm, Caroline Farner, Margarethe Faas-Hardegger, Emmy Freundlich, Marie Goegg-Pouchoulin, Claire Goll, Gertrude Guillaume-von Schack, Lida Gustava Heymann, Marie Humbert-Müller, Käthe Kollwitz, Alexandra Kollontai, Selma Lagerlöf, Berta Lask, Rosa Mayreder, Helene von Mülinen, Frida Perlen, Emma Pieczynska-Reichenbach, Adelheid Popp, Alice Rühle-Gerstel, Meta von Salis-Marschlins, Olive Emilie Albertina Schreiner, Toni Sender, Helen Stöcker, Bertha von Suttner, Gertrud Johanna Woker, Mathilde Wurm und weitere mehr.

Wir wissen es heute: Mit dem Krieg von 1914-1918 war der erste weltweite Beweis erbracht, dass mit gezielter nationalistischer Hetzpropaganda  Millionen von Menschen zu gefügigen Werkzeugen gemacht werden konnten, dass Millionen von Menschen sich – entgegen aller anerzogenen religiösen Gebote und moralischen Normen – in den Dienst der Machtphantasien skrupelloser Staatschefs und Generäle sowie der nicht weniger skrupellosen Bereicherungsinteressen einzelner „Rüstungsbarone” einspannen liessen, dass sie sich zum erbärmlichen Töten und Getötetwerden buchstäblich berauschen liessen. Zum systematischen Morden müsse bei normal veranlagten Menschen erst der entsprechende Rausch erzeugt werden, stellte Rosa Luxemburg[19] fest. Der Bestialität der Praxis gehe die Bestialität der Gedanken und Gesinnung voraus, diese müsse jene vorbereiten und begleiten.

Nicht die Tatsache der Bereitschaft zur moralischen Verführung – der Verführung zum Hassen und Töten – und zur politischen Überlistung waren neu; nur weil dies immer schon so war, gelang überhaupt die „Gesinnungsvorbereitung” , von der Rosa Luxemburg sprach. Zur „Weltenwende” wurde der Erste Weltkrieg, weil er den Kodex der Angst zum weltweiten Instrument der Repression werden liess. Weil er die Grammatik der Entwertung des einzelnen Menschenlebens und, in der Konsequenz, die Entwertung millionenfachen Menschenlebens länderübergreifend, kontinenteübergreifend – sowohl durch die Mittel der elektronischen Propaganda wie jener mächtiger Waffensysteme – zum Zweck staatlicher Machtinteressen quasi programmatisch für die weitere Zukunft festlegte. Weil damit Sprachlosigkeit und Gewalt als quasi legitime ultima ratio sich durchsetzten, nicht einmal mit dem Vorwand der Regelung von Konflikten, sondern in der Durchsetzung von Interessen. (Die mit dem Kriegsende einsetzende Trauergeschichte des Völkerbundes erbringt dafür den Beweis). Der Erste Weltkrieg wurde zur „Weltenwende”, weil er die  philosophische Errungenschaft der Aufklärung – den Anspruch des einzelnen Menschen auf Subjektwürde, auch dann, wenn er Objekt ist -, weil er diese Errungenschaft, die die bürgerlichen Revolutionen in Amerika und in Frankreich, die auch den Kampf gegen das Sklaventum beflügelt hatte, defintiv zur Farce werden liess. Seither ist es schwer, gegen die millionenfach erwiesene Tatsache der Bereitschaft der einzelnen Menschen zur Entmündigung den Beweis für die unverzichtbare Würde selbstverantwortlichen Handelns anzutreten.

„Bleibt Hoffnung in dieser angsterfüllten Welt?” fragte Theodor W. Adorno Jahrzehnte später, nachdem der Zweite Weltkrieg alle Erfahrungen des Grauens und der Entmenschlichung des Ersten Weltkriegs in einem nicht mehr vorstellbaren, nicht mehr beschreibbaren Ausmass hinter sich gelassen hatte. Als selbst die Tatsache von Abermillionen von Ermordeten und von Abermillionen von gequälten Überlebenden, von elternlosen Kindern, von Verstümmelten und Vertriebenen die Frage der Verantwortung und damit der Sühne höchstens auf der Stufe der Helfershelfer, der instrumentalisierten Willfährigen, stellte, weil die verantwortlichen Machthabenden und deren Nachfolger sich entweder aus dem Staub gemacht oder in den alten Konfigurationen konstruierter Feindschemata schon wieder neue Kriege führten, weil auch diese geführt und nicht durch die Aufarbeitung früherer Kriege verhindert werden wollten, in Korea, in Afrika, in Vietnam, in Afghanistan, in Iran und Irak – Hunderte von Kriegen seit dem Zweiten Weltkrieg, Kriege zwischen Nationen, zwischen Grossmächten und kleineren Staaten, im Innern von Nationen gegen Minderheiten – bis zum Krieg im ehemaligen Jugoslawien, dessen Zeugen und Zeuginnen wir mit Entsetzen und Ohmacht oder mit wachsender Indifferenz geworden sind.

Wo müssen aktuelle Bedürfnistheorien ansetzen? Es gibt auch heute Ansätze echter Friedensarbeit, welche sich die schwierige Aufgabe zum Ziel setzen, aus den Aporien der Gewalt hinauszuführen und der Unterdrückung jener menschlichen Grundbedürfnisse entgegenzuwirken, deren Erfüllung eine Zusammenleben der vielen verschiedenen Menschen ermöglichen würde. Eine Beispiel ist die arabisch-jüdische (und zugleich christlich-jüdisch-muslimische) Gemeinschaftssiedlung Neve Shalom oder Wahat al-Salam, die, in der Mitte zwischen Ramallah und Tel Aviv auf dem Westufer des Jordan gelegen, 1972 vom Dominikanermönch Bruno Hussar gegründet wurde, und in der seither gleich viele Kinder aus beiden Völkern und aus allen drei Religionen gemeinsam aufwachsen, von gleich vielen Lehrern und Lehrerinnen beider Kulturen vom Kindergarten an in beiden Sprachen unterrichtet werden und gemeinsam die Feste der drei Religionen feiern – dies seit mehr wie zwanzig Jahren. Dem Unterricht für die Kinder der Siedlung folgen auch Kinder aus den umliegenden arabischen Dörfern und jüdischen Siedlungen. Mit einem gemeinsamen Schulbus werden sie abgeholt und zurückgebracht. Und zugleich werden in Neve Shalom/Wahat al-Salam eine Art Seminare abgehalten, drei- bis fünf Tage lang, die „Friedensschule” heissen und die gleichviel Jugendlichen und Erwachsenen beider Völker offenstehen. Seit Bestehen dieser „Friedensschule” haben Zehntausende von Jugendlichen und Erwachsenen aus beiden Völkern die wechselseitigen Ängste, Vorstellungen und Ärgernisse hier zur Sprache gebracht und diskutiert, sie konnten Vorurteile abbauen und ein friedliches, aller Differenzen bewusstes Umgehen miteinander als die bessere Option kennenlernen und üben.

Müsste nicht das wichtigste Ziel sein, das gewaltfreie Umgehen mit Konflikten, das Leben mit Differenzen und Konflikten schrittweise und vorbildlich zu vermitteln, im Sinn einer modellhaften und auf die politische, soziale und private Praxis übertragbaren Aktivierung der kreativen Vernunft? Dies würde ermöglichen, Eros, dem Kind der Penia und des Poros, einen Platz überall im sich fortsetzenden Alltag, aber auch auf den grösseren Bühnen zu sichern. Denn allmählich müssten wir wissen, dass sich nur die wenigsten Konflikte lösen lassen, nur die geringsten, sowohl im politischen wie im privaten Zusammenleben, ausser  wir lernen, die Angst vor Konflikten zu durchschauen, auch die Vorstellung von ausschliesslichen Entweder-Oder-Lösungen zu durchbrechen. Es ist dringlich zu lernen, Konflikte und Differenzen als Anforderung an die kreative Vernunft in die Normalität des Zusammenlebens der vielen – auf welcher Ebene auch immer – einzubauen. Dies könnte nach und nach dazu beitragen, Entfremdung abzubauen, statt immer wieder neue Entfremdung zu generieren, und den wichtigsten Grundbedürfnissen der Menschen in allen Bereichen – in jenen der materiellen Lebenssicherung, wie in jenen der psychischen, der sozialen und politischen Zusammenhänge – gerecht zu werden.

 

[1] Karl Marx. Bedürfnis, Produktion und Arbeitsteilung. Aus den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten. In: Erich Fromm. Das Menschenbild bei Marx. Mit den wichtigsten Teilen der Frühschriften von Karl Marx. Verlag Ullstein, Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 123, 126.

[2] Walter Benjamin. Über den Begriff der Geschichte. In: Illuminationen. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1977. S. 254

[3] Das war eine Forderung von Pierre Joseph Proudhon, welche dieser im 1840 erschienen Werk Qu’est-ce que la propiété? erhoben hatte.

[4] Erich Fromm. Das Menschenbild bei Marx. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 16-17

[5] Karl Marx. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. III. Manuskript. Bedürfnis, Produktion und Arbeitsteilung. In: Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 123-124

[6] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 124-125

[7] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 126

[8] Erich Fromm / Karl Marx. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 9. – Erich Fromm. The Sane Society. Rinehart and Winston, Austin / Texas 1955; deutsch: Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische Untersuchung. Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main – Köln 1960.

[9] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 127

[10] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 127

[11] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 128

[12] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am Main – Berlin 1988. S. 130

[13] Karl Marx / Erich Fromm. Frankfurt am main – Berlin 1988. S. 130

[14] Karl Marx – Erich Fromm. Frankfurt am main – Berlin 1988. S. 123

[15] Maja Wicki-Vogt. Edition 8. Zürich 2010. S. 29-35

[16] Flora Tristan. Arbeiterunion. Sozialismus und Feminismus im 19. Jahrhundert. Aus dem Französischen übersetzt und herausgegeben von Paul B. Kleiser. Isp-Verlag, Frankfurt am Main1988. S. 35

[17] Auch was Mary Wollstonecraft betrifft, finden sich nähere Untersuchungen in: Maja Wicki-Vogt. Kreative Vernunft. Edition 8, Zürich 2010, S. 24-28

[18] Auch zu Olympe de Gouges genauere Ausführungen in: Maja Wicki-Vogt. Kreative Vernunft. Edition 8. Zürich 2010, S. 19-23

[19] s. M. W.-V. Kreative Vernunft. Zürich 2010, S. 89-112