Friedrich Schillers Beitrag zur Frage, ob das, was schön ist, auch gut ist

Ist das, was schön ist, auch gut?

Vorlesung für den 3. und 4. Abend

 

„… denn die Kunst ist eine Tochter der Freiheit,

und von der Notwendigkeit der Geister,

nicht von der Notdurft der Materie

will sie ihre Vorschrift empfangen…“[1]

 

Als Friedrich Schiller 1793 die Niederschrift der 27 Briefe über die Ästhetische Erziehung des Menschen abschloss, war er 34 Jahre alt. Es befand sich an einem Wendepunkt in seinem Leben.  Nach Jahren finanzieller Sorgen und existentieller Unsicherheit hatte er starke emotionale Erfahrungen und eine materielle Erleichterung erlebt, die ihm ermöglichten, über viele Engpässe hinwegzukommen. Da war einerseits die ihm 1791 von Herzog Friedrich Christian von Augustenburg zugesprochene jährliche Pension von 1000 Talern, ferner die Freude ob der Geburt seines ersten Kindes und ob dem Glück der Ehe mit Charlotte von Lengefeld, die er 1790  geheiratet hatte. Doch gleichzeitig wurde er sich im Privaten mit Erschrecken seiner geschwächten Gesundheit bewusst und im Politischen der Entwicklung der ursprünglich von ihm unterstützten französischen Revolution in die jakobinische Gewaltherrschaft. 1790 hatte er in Jena eine Professur für Literatur angenommen, erst ohne geringstes Gehalt, doch dank dem auf Herzog Karl-August von Sachsen-Weimar von Goethe und von Charlotte von Stein – der Patentante seiner Ehefrau – ausgeübten Einfluss bald mit einem regelmässigen Einkommen. Fieber und Hustenanfälle, die Anfang Januar 1791 ausbrachen und zu mehrmaligen körperlichen Zusammenbrüchen führten, waren durch eine schwere Lungenentzündung – eventuell durch eine Tuberkulose – verursacht worden, deren Folgen nachwirkten und zu Schillers frühem Tod mit 46 Jahren führten.  Doch seine Bedeutung als Denker und Dichter hatte zunehmende Beachtung gefunden, er war weit hinausgewachsen über den Ruf des jungen Genies, das mit 20 Jahren das Medizinstudium abgeschlossen und mit dem Bühnenstück Die Räuber die öffentliche Begeisterung und zugleich eine zweiwöchige Einkerkerung in Stuttgart ausgelöst hatte. Die Lebensbedingungen hatten sich trotz der körperlichen Einschränkungen ein wenig gelichtet. Die 1785 begonnene und über den Tod hinaus dauernde Freundschaft mit Christian Gottfried Körner[2], der ihm in einem Gartenhaus in Loschwitz in der Nähe von Dresden oder in Dresden selber über längere Zeit eine Wohnmöglichkeit angeboten hatte und ihn sowohl materiell wie geistig unterstützte, war, wie der grosse Briefwechsel belegt, von massgeblicher Bedeutung für Schillers dichterische und denkerische Entfaltung. Für Körner hatte er zu Beginn der Freundschaft die Ode an die Freude verfasst, die durch Beethovens Vertonung in dessen Neunter Symphonie von weltumspannender Klangstärke wurde. Doch Schiller lebte weiter in grosser Bescheidenheit[3], auch nach seinem Umzug nach Jena und nach Weimar, als nach der ersten Begegnung mit Goethe Mitte September 1794 eine zweite wichtige Freundschaft begann.

Dass er sich Anfang der 90er Jahre während Monaten mit Kants Kritik der Urteilskraft befassen konnte, hatte er als Privileg empfunden. Die erste Version der „Untersuchungen über das Schöne und die Kunst“[4] , die Schiller seinem Mäzen als Zeichen des Danks noch im gleichen Jahr 1793 übergab, wurde nach wenigen Monaten bei einem Schlossbrand in Kopenhagen vernichtet. Er schrieb darauf das ganze Werk neu und veröffentlichte es 1795 erstmals in den Horen, dieser Zeitschrift für Philosophie und Kunst, die er ein Jahr zuvor gemeinsam mit Goethe, Fichte, Wilhelm von Humboldt und Karl Ludwig von Woltmann, einem am Weimarer Hof und in Jena mit Goethe und Schiller rivalisierenden Historiker, im Rahmen der Cotta’schen Verlagsbuchhandlung gegründet hatte und die für zwei Jahre die  Aufmerksamkeit des literarischen Deutschlands auf sich zog.

Woran war Schillers philosophisches Feuer entflammt? Er war sich auf Grund seiner eigenen Bedürfnisse und Empfindungen des Zwiespalts bewusst geworden, in welchem sich der Mensch durch die triebhaften physischen Notwendigkeiten und gleichzeitig durch den inneren Spiegel des Gewissens – den „Richterstuhl reiner Vernunft“ – befindet, die beide in ihm selber wirkten. In den ersten zwei der 27 Briefe setzte er dem Herzog von Augustenburg diesen Zwiespalt sowie den Entscheid, den er getroffen hatte, auseinander. Die beiden Kräfte bedurften einer vermittelnden dritten Kraft. Für Schiller war klar, dass „es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert“, doch ebenso, dass allein die Beachtung der Vernunft ermöglicht, „zugleich Mensch und Weltbürger zu sein“, dass „nach Gesetzen gesprochen wird, die er als vernünftiger Geist selbst zu diktieren fähig und berechtigt ist.“[5]

Was sich  als Erkenntnis leicht formulieren liess, bedurfte unter den Bedingungen der Zeitgeschichte der Auseinandersetzung. Diese erschien ihm  dringlich, dienten doch die Fortschritte in den Naturwissenschaften und in der Technik der Profitgier derjenigen, die sich an die Spitze gesellschaftlicher Macht durchschlagen konnten und blinde Unterwerfung unter die eigennützigen Forderungen heischten, die sie für gut erklärten. „Der Nutzen ist das grosse Idol der Zeit, dem alle Kräfte fronen und alle Talente huldigen sollen. Auf dieser groben Waage hat das geistige Verdienst der Kunst kein Gewicht, und, aller Aufmerksamkeit beraubt, verschwindet es von dem lärmenden Markt des Jahrhunderts.“[6] Schiller fühlte sich zum Widerstand herausgefordert, doch er wollte diesen auf einem „Schauplatz“ leisten, auf welchem seine „Kräfte“ und „Talente“ etwas bewirken konnten. Das kritische Denken und die praktische Umsetzung der Erkenntnisse auf „dem Schauplatz der schönen Kunst“ sollte nicht im Widerspruch zum „vollkommensten aller Kunstwerke“ stehen, das für ihn „die wahre politische Freiheit“[7] bedeutete. Es bedurfte einer Übereinstimmung der zwei Zielsetzungen. Seines Erachtens ist „die Kunst eine Tochter der Freiheit“, sie sollte daher nicht von den lästigen oder widerlichen Folgen resp. der „Notdurft“ materieller Voraussetzungen, sondern „von der Notwendigkeit der Geister“ gelenkt werden.  Doch trotz der vielen Schwierigkeiten, mit denen er sich konfrontiert sah, wollte er „nicht gern in einem andern Jahrhundert leben und für ein anderes gearbeitet haben. Man ist ebensogut Zeitbürger, als man Staatsbürger ist“[8], wie er mit Kant’schem Pflichtbewusstsein festhielt.

War Schiller durch die Lektüre von Kants Kritik der Urteilskraft – insbesondere durch die Ausführungen zur  Ästhetik – zu dessen „Jünger“ geworden, als welchen ihn sein Biograph Karl Vorländer bezeichnet? Für Vorländer bestätigt sich diese Annahme, da durch den „neuen, lichtvollen, geistreichen Inhalt“, der Schiller „hinriss“, wie er geschrieben hatte, und der ihm das „grösste Verlangen“ beigebracht habe, „nicht zu ruhen, bis ich diese Materie durchdrungen habe und sie unter meinen Händen etwas geworden ist“[9], dass dadurch für Schiller tatsächlich eine „neue, eigene Welt neben der des Erkennens und sittlichen Wollens, das Künstlerische, aus dem freien Spiel beider im Bewusstsein“[10] entsprungen sei. Was daraus wurde, wuchs über Kants Zustimmung zur „ästhetischen Zufriedenheit“ im Sinn der Übereinstimmung der Empfindung des Schönen mit der Vernunft hinaus. Für Schiller wurde, wie Vorländer festhält, „das Schöne zum Imperativ“[11], mit anderen Worten: das Schöne sollte durch die ästhetische Erziehung des einzelnen Menschen, ja der Menschheit überhaupt die Versöhnung und Harmonie der körperlichen und der geistigen Kräfte ermöglichen. Die Kunst bedeutete für Schiller die Umsetzung des Menschen in seiner Ganzheit durch „die Befreiung von jedem äussern sinnlichen Zwang“, die über das „Spiel der freien Ideenfolge, welches noch ganz materieller Art ist und aus blossen Naturgesetzen sich erklärt, endlich (durch) die Einbildungskraft in dem Versuch einer freien Form den Sprung zum ästhetischen Spiele macht. Einen Sprung muss man es nennen, weil sich eine ganz neue Kraft hier in Handlung setzt; denn hier zum ersten Mal mischt sich der gesetzgebende Geist in die Handlungen eines blinden Instinktes, unterwirft das willkürliche Verfahren der Einbildungskraft seiner unveränderlichen ewigen Einheit, legt seine Selbständigkeit in das Wandelbare und seine Unendlichkeit in das Sinnliche.“[12]

Schiller wusste selber, dass diese Zielsetzung einem euphorischen Bild nahe kam, dessen Umsetzung eines langen Weges bedurfte, im Individuellen für die Lebensgestaltung des je einzelnen Menschen wie im Kollektiven für den Staat. Auf seine Überlegungen zur Bedeutung dieses „Sprungs“, den er mit der Kunst verband, lohnt es sich, näher einzugehen. Noch im letzten, im 27. Brief, hielt er fest, dass „solange die rohe Natur noch zu mächtig ist, die kein anderes Gesetz kennt, als rastlos von Veränderung zu Veränderung fortzueilen, sie durch ihre unstete Willkür jener Notwendigkeit, durch ihre Unruhe jener Stetigkeit, durch ihre Bedürftigkeit jener Selbstständigkeit, durch ihre Ungenügsamkeit jener erhabenen Einfalt entgegenstreben wird. Der ästhetische Spieltrieb wird also in seinen ersten Versuchen noch kaum zu erkennen sein, da der sinnliche mit seiner eigensinnigen Laune und seiner wilden Begierde unaufhörlich dazwischentritt.“[13] Im Lauf der Briefe führte er ausführlich aus, wie seit dem Hochschwung des Schönen in der griechischen Antike stets widersprüchliche Kräfte gewirkt hatten, dass aber in seiner Zeit trotz der vielfachen philosophischen Erkenntnisse der Aufklärung auf Grund des „rohen Geschmacks“ zuerst „das Neue und Überraschende, das Bunte, Abenteuerliche und Bizarre, das Heftige und Wilde“ ergriffen werde, „um vor der Einfalt und vor der Ruhe zu fliehen“, dass „groteske Gestalten, rasche Übergänge, üppige Formen, grelle Kontraste, schreiende Lichter, ein pathetischer Gesang“ geliebt werden, dass „schön in dieser Epoche bloss heisst, was aufregt, was Stoff gibt – aber aufregt zu einem selbsttätigen Widerstand, aber Stoff gibt für ein mögliches Bilden, denn sonst würde es selbst nicht das Schöne sein. Mit der Form seiner Urteile ist also (im Menschen) eine merkwürdige Veränderung vorgegangen.“[14]

Findet sich in diesem letzten Brief Schillers nicht ein Rückblick auf seine eigene Entwicklung im „Sturm und Drang“ der Jugendjahre, die auch heute als Pubertät und Adoleszenz auf unterschiedliche Weise betrachtet wird  – zustimmend oder angstvoll abwehrend -, dieses geheimnisvolle Aufbrausen sowohl der Sinne, der Wissensbedürfnisse wie der gestalterischen Kräfte? Die Macht der Triebe, die er als „rohen Geschmack“ bezeichnete, erachtete er jedoch nicht als etwas sittlich Negatives oder der Vernunft Widersprechendes, im Gegenteil. „Der physische Mensch ist wirklich und der sittliche nur problematisch“[15], hatte er im Dritten Brief  hervorgehoben, als er auf das Ungenügen eines „Naturstaates“ einging (ohne Jean-Jacques Rousseau und dessen Forderungen zu erwähnen) wie auf das Ungenügen „blosser Gesetzmässigkeit durch Gesetze“. Was für die Allgemeinheit als alleiniger Massstab des Sittlichen und Richtigen erklärt wird, unterbindet die Entfaltung der Freiheit beim Entscheiden und Handeln des einzelnen Menschen. Schiller selber hatte als Kind unter den harten Gesetzen des Erziehungs- und Schulsystems der Stuttgarter Karlsschule vielfach gelitten[16], dem er vom frühesten Bildungsalter an durch den Befehl des damals regierenden Herzogs ausgesetzt gewesen war – erbarmungslos und entgegen dem Willen seines Vaters, der sich als Berufsoffizier seinem Arbeitgeber unterwerfen musste und seinen Sohn nicht zu schützen vermochte. Die Veränderungen zur Freiheit, die durch die Französische Revolution angestrebt worden waren und deren Auswirkungen Deutschland bewegten, liessen sich nicht zu einem Staatsgebilde festigen, das den ästhetischen und ethischen Zwecken hätte genügen können. Für Schiller war klar, dass theoretische Entwürfe nicht genügen, dass die „Verbesserung des Uhrwerks des Staates“ nicht gelingen kann, „wenn unter seinen Füssen die Leiter der Natur weggezogen wird“, ohne dass „eine Stütze“ besteht, die sich beim Unabhängigwerden „für die Fortdauer der Gesellschaft“ herangebildet haben müsste.

Doch was ist diese Stütze? Da sie sich nach Schillers Erfahrung weder „im natürlichen Charakter des Menschen findet, der selbstsüchtig und gewalttätig“ ist, noch in seinem „sittlichen  Charakter, der (…) erst gebildet werden soll“ und auf den auf Grund der ihm innewohnenden Freiheit „nie mit Sicherheit gerechnet werden kann“, bedarf es „eines dritten Charakters, der, mit jenen beiden verwandt, von der Herrschaft blosser Kräfte zu der Herrschaft der Gesetze einen Übergang bahnte und, ohne den moralischen Charakter an seiner Entwicklung zu verhindern, vielmehr zu einem sinnlichen Pfand der unsichtbaren Sittlichkeit diente“. Voraussetzung wäre, „von dem physischen Charakter die Willkür und von dem moralischen die Freiheit abzusondern, den ersten mit Gesetzen übereinstimmend und letzteren von Eindrücken abhängig zu machen“[17]. Im Brief zuvor hatte er als Beispiel „das Bedürfnis der Geschlechtsliebe“ erwähnt, das durch „Sittlichkeit nicht ausgelöscht“, sondern durch „Schönheit veredelt“ werden sollte. Gemäss seiner Überlegungen kann der menschliche Wille – die Manifestation des Menschen als Subjekt resp. das „Majestätsrecht seiner Person“ – nur durch das Starkwerden dieses „dritten Charakters“, durch dessen „Übergewicht“, wie er zu Beginn des Vierten Briefs schrieb, zu einem „zuverlässigen Glied in der Kausalverknüpfung der Kräfte“ werden, die das Leben des Individuums wie den „Staat, in dem sich die Mannigfaltigkeit der Subjekte zu vereinigen trachtet“,  so beeinflusst, dass keine „physische Nötigung“ mehr geschieht, sondern dass das „Vermögen der Wahl“ durch die Übereinstimmung der Triebe mit der Vernunft für eine „universelle Gesetzgebung taugt“ [18].

Schiller erschien es wichtig, die Verbindung von Kants Anliegen, dass der „gute Wille“ die Umsetzung des kategorischen wie des praktischen Imperativs zustande bringe und dass er auch das ästhetische Urteilsvermögen der Vernunft entsprechend lenke, mit dem Bekenntnis seines  Freundes Fichte[19] zu verdeutlichen, dem Bekenntnis zum „reinen idealischen Menschen, der Anlage und Bestimmung in sich trägt“, um sich „als Mensch in der Zeit wie als Mensch in der Idee zu veredeln“. Für ihn selber galt als Zielsetzung „der gebildete Mensch, der die Natur zu seinem Freund macht und der ihre Freiheit ehrt, indem er bloss ihre Willkür zügelt“, der sich in einem „Volk“ findet, „welches fähig und würdig sein soll, den Staat der Not mit dem Staat der Freiheit zu vertauschen“[20]. Es war die Zielsetzung der ästhetischen Erziehung, „gleich weit weg von Eintönigkeit und Verwirrung“, jedoch mit kritischer  Aufmerksamkeit auf das „weitläufige Gemälde des jetzigen Zeitalters“, wie er zu Beginn des Fünften Briefs erneut festhielt.

Was sich dabei offenbarte, war „ein Drama, in welchem sich hier Verwilderung, dort Erschlaffung, die zwei Äussersten des menschlichen Verfalls“ vereinigten. „Ich erinnere mich nicht mehr, welcher alte oder neue Philosoph die Bemerkung machte, dass das Edlere in seiner Zerstörung das Abscheulichere sei; aber man wird sie auch im Moralischen wahr finden. Aus dem Natursohn wird, wenn er ausschweift, ein Rasender; aus dem Zögling der Kunst ein Nichtswürdiger. Die Aufklärung des Verstandes, deren sich die verfeinerten Stände nicht ganz mit Unrecht rühmen, zeigt im Ganzen so wenig einen veredelnden Einfluss auf die Gesinnungen, dass sie vielmehr die Verderbnis durch Maximen befestigt. (…) Wie aus einer brennenden Stadt sucht jeder nur sein elendes Eigentum aus der Verwüstung zu flüchten. Nur in einer völligen Abschwörung der Empfindsamkeit glaubt man gegen ihre Verirrungen Schutz zu finden, und der Spott, der den Schwärmer oft heilsam züchtigt, lästert mit gleich wenig Schonung das edelste Gefühl. Die Kultur, weit entfernt, uns in Freiheit zu setzen, entwickelt mit jeder Kraft, die sie in uns ausbildet, nur ein neues Bedürfnis. Die Bande des Physischen schnüren sich immer beängstigender zu, so dass die Furcht zu verlieren selbst den feurigen Trieb nach Verbesserung erstickt und die Maxime des leidenden Gehorsams für die höchste Weisheit des Lebens gilt. So sieht man den Geist der Zeit zwischen Verkehrtheit und Rohigkeit, zwischen Unnatur und blosser Natur, zwischen Superstition und moralischem Unglauben hin und her schwanken, und es ist bloss das Gleichgewicht des Schlimmen, was ihm zuweilen noch Grenzen setzt.“[21]

Schillers Analyse  der Zeitverhältnisse zu lesen, die er in den folgenden Briefen fortsetzte, mutet auf erstaunliche Weise modern an. „Woran liegt es, dass wir noch immer Barbaren sind?“[22] fragte er im Achten Brief. Hatte die Philosophie versagt? Oder gab es andere Ursachen? Wie liess sich erklären, dass wichtige Erkenntnisse nicht umgesetzt wurden? War es mangelnder Mut? – Es sind Fragen, die heute nicht anders gestellt werden.

Um eine Antwort zu finden, verwies Schiller – wie schon Kant es getan hatte – auf „den alten Weisen“, der mit „sapere aude“ geraten hatte, gemäss der Übersetzung von Schiller „Erkühne dich, weise zu sein.“[23]  Doch was braucht es, um den Rat umzusetzen? Was bedeutet Weisheit? War Antigones „Kühnheit“ – oder eher ihr Mut – weise, sich Kreon, dem Herrscher Thebens,  und seinem Verbot entgegenzustellen und ihren geliebten Bruder Polyneikos zu begraben? Ihre Schwester Ismene hatte ihr abgeraten, doch Schiller hätte ihr zugestimmt, hätte sie ihn gefragt, obwohl der Mut, der Stimme ihres Gewissens zu folgen, ihr das eigene Leben und das ihres Bräutigams Haimon, Kreons Sohn, kostete. Für Schiller war klar, es brauchte nicht zusätzliche Theorien, nein, „der Weg zu dem Kopf muss durch das Herz geöffnet werden. Ausbildung des Empfindungsvermögens ist das dringendere Bedürfnis der Zeit“[24]: die Gefühle zulassen, um zugleich das ästhetische Empfinden und kritische Denken beim Entscheiden wie die künstlerischen Fähigkeiten – insbesondere die spielerischen, wie er später ausdrücklich nachweisen wird – beim Handeln zu wecken. Möglicherweise zählte Sophokles‘ Tragödie für Schiller zu den grossen, vorbildhaften Kunstwerken. Ausgehend von dieser Erkenntnis, ab dem Neunten Brief,  konnte Schiller voll auf die individuelle und auf die politische Bedeutung der „schönen Kunst“ – der Schönheit und der Kunst – eingehen.

Gewiss, auch hier folgte Schiller „grösstenteils Kantischen Grundsätzen“[25], wie er es schon im Ersten Brief angekündigt hatte. Doch mir scheint, dass er vor allem versuchte, den nüchternen Beweisführungen standzuhalten oder sie zu erweitern. Wichtig war für ihn, nicht einfach vom „Menschen“ zu sprechen,  sondern in jedem einzelnen sowohl „das Bleibende, seine Person“ wie auch „das Wechselnde, seinen Zustand“[26] zu beachten. Der persönliche Wert erschien ihm auf unveränderliche – „absolute“ – Weise mit der Freiheit (Schrägdruck im Original) verbunden zu sein, während der Zustand mit den Bedingungen des Werdens, mit der Zeit, einhergeht. „Nur indem er sich verändert, existiert er; nur indem er unveränderlich bleibt, existiert er“[27], und in dieser nicht aufhebbaren Wechselseitigkeit von Werden und Dasein vollzieht sich für Schiller der schöpferische – gewissermassen gottähnliche – Auftrag, die Welt wahrzunehmen und sie zu gestalten. „Die Anlage zu der Gottheit trägt der Mensch unwidersprechlich in seiner Persönlichkeit in sich; der Weg zur der Gottheit, wenn man einen Weg nennen kann, was niemals zum Ziel führt, ist ihm aufgetan in den Sinnen. (…) Seine Sinnlichkeit ist es zwar allein, die sein Vermögen zur wirkenden Kraft macht, aber nur seine Persönlichkeit ist es, die sein Wirken zu dem seinigen macht. Um also nicht bloss Welt zu sein, muss er der Materie Form erteilen; um nicht bloss Form zu sein, muss er der Anlage, die er in sich trägt, Wirklichkeit geben. Er verwirklicht die Form, wenn er die Zeit erschafft und dem Beharrlichen die Veränderung (…) gegenüberstellt; er formt die Materie, wenn er die Zeit wieder aufhebt, Beharrlichkeit im Wechsel behauptet und die Mannigfaltigkeit der Welt der Einheit seines Ichs unterwürfig macht.“[28]

Für Schiller war das schöpferische Gestalten der Welt ein „Müssen“, das heisst, den künstlerischen Impuls verband er mit der dringlichen Notwendigkeit seiner Umsetzung. Die Art der Formgebung allerdings steht dank der innewohnenden Freiheit wie der unterschiedlich wahrnehmenden und agierenden Sinne des einzelnen Menschen einem jedem zu, entsprechend der zeitabhängigen Möglichkeiten zu wählen. Sie geschieht, wie er im folgenden Brief erläuterte, in stetem „Nacheinander“ und ist begrenzt. „Er soll alles Innere äussern und alles Äussere formen. Beide Aufgaben, in ihrer höchsten Erfüllung gedacht, führen zu dem Begriff der Gottheit zurück, von dem ich ausgegangen bin. (…) Da alles, was in der Zeit ist, nacheinander ist, so wird dadurch, dass etwas ist, alles andere ausgeschlossen. Indem man auf einem Instrument einen Ton greift, ist unter allen Tönen, die es möglicherweise angeben kann, nur dieser einzige wirklich. Indem der Mensch das Gegenwärtige empfindet, ist die ganze unendliche Möglichkeit seiner Bestimmungen auf diese einzige Art des Daseins beschränkt.“[29] Für Schiller war kein Zweifel, dass die Impulse, durch die „das Innere sich äussert“, mit den sinnlichen Trieben einhergehen, die zutiefst mit dem körperlichen – materiellen – Dasein verknüpft sind, damit „beschäftigt, den Menschen in die Schranken der Zeit zu setzen und ihn zur Materie zu machen, nicht ihm Materie zu geben, weil dazu schon eine freie Tätigkeit der Person gehört. (…)  Wo also dieser Trieb ausschliessend wirkt, da ist notwendig die grösste Begrenzung vorhanden. Der Mensch ist in diesem Zustand nichts als eine Grösseneinheit, ein erfüllter Moment der Zeit – oder vielmehr er ist nicht, denn seine Persönlichkeit ist solange aufgehoben, als ihn die Empfindung beherrscht und die Zeit mit sich fortreisst“[30] – bis das Bewusstsein erwacht.

Für Schiller ist somit eine grosse Differenz zwischen der Bedeutung von  „Gefühl“ und von „Empfindung“ zu beachten; diesbezüglich stimmt er mit Kant überein. Das Triebhafte, das sich in Empfindungen Ausdruck schafft, kommt seines Erachtens jenen materiellen Kräften gleich, die sich aus dem Erdinnern lösen und in Vulkanausbrüchen oder in Quellen nach aussen treten.  In einer ausführlichen Fussnote befasst er sich mit der Macht der triebgesteuerten Empfindung: „Die Sprache hat für diesen Zustand (…) den sehr treffenden Ausdruck: ausser sich sein, ausser seinem Ich sein. Obgleich diese Redensart nur da stattfindet, wo die Empfindung zum Affekt und dieser Zustand durch seine längere Dauer mehr bemerkbar wird, so ist doch jeder ausser sich, solange er nur empfindet. Von diesem Zustand zur Besonnenheit zurückzufinden, nennt man ebenso richtig: in sich gehen, das heisst, in sein Ich zurückkehren, seine Person wieder herstellen.“[31] Nur wer „in sich geht“, wird  – gemäss Schiller – wieder zum Subjekt und kann den „zweiten jener Triebe, den man Formtrieb nennen kann“, beachten, (…) der von vernünftiger Natur und bestrebt ist, ihn in Freiheit zu setzen, Harmonie in die Verschiedenheit seines Erscheinens zu bringen und bei allem Wechsel den Zustand seiner Person zu behaupten.“[32] Als „Trieb“kraft verstand Schiller somit auch den menschlichen Drang, Erkenntnisse mit einem Urteil resp. einem Entscheid deutlich zu machen, und das, was den Willen erfüllt, zu tun, resp. durch Handeln umzusetzen. „Wenn der erste (Trieb) bloss Fälle macht, so gibt der andere Gesetze“[33], fasste er die unterschiedlichen Auswirkungen der widersprüchlichen  und zugleich sich ergänzenden Kräfte des Menschen zusammen, jener, die in der Flüchtigkeit der Zeitabhängigkeit der Sinne wirken und jener, die etwas Bleibendes, Dauerhaftes anstreben, in welchem sich Idee und Werk verbinden resp. eine „Ideeneinheit“ werden, wie er mit Schrägschrift hervorhob. Eine solche Harmonie bedarf jedoch des Zusammenwirkens der Widersprüche. Die grosse Bedeutung der Kultur (auch hier findet sich die Schrägschrift im Original), dieses Kunstwerks menschlichen Zusammenlebens, besteht darin, der Entfaltung und der Begrenzung beider Triebe eine Ebenbürtigkeit zuzugestehen – eine „gleiche Gerechtigkeit“ zu schaffen, wie Schiller formulierte. In ausführlichen Fussnoten befasste er sich im Dreizehnten Brief mit der Dringlichkeit, von jeglicher Art von Über- oder Unterordnung der menschlichen Triebe abzusehen. Er warnte auch vor der „Einförmigkeit“ und vor dem Erstarren der Ungleichheit, würde die Sinnlichkeit der Vernunft resp. der Rationalität auf unbedingte Weise untergeordnet. Jegliche Rigidität – sei es in der transzendentalen Philosophie, sei es in den sozialen und erzieherischen Theorien mit strengen, einseitigen Verboten und Geboten, letztlich jedes Ideal von Vollkommenheit bewirke verderblichen Missbrauch, eine Härte der einen oder ein Erschlaffen der anderen Kräfte. Auf sachte Weise formulierte Schiller diesbezüglich gegenüber Kant einen kritischen Vorbehalt, „nicht gegenüber dem Geist, aber gegenüber den Buchstaben“[34],  wie er festhielt, indem er auf die Einschränkung hinwies, die durch den transzendentalen Ansatz erfolgt war und die Kant auf der Ebene der abstrakten Erkenntnisse des Moralischen verharren liess.

Die vermittelnde Kraft zwischen dem sinnlichen und dem formalen Antrieb im Menschen, zwischen „dem Leben in seiner weitesten Bedeutung“ und den gestaltgebenden Kräften war für Schiller der Spieltrieb – und mit dem Trieb die Spielfreude.  Er erkennte darin die Verbindung zwischen einem drängenden, zeitbedingten Bedürfnis des Menschen sich zu freuen und zugleich einer gestalterischen, mit Regeln – den Spielregeln – verknüpften  Ausrichtung des Denkens, die „lebende Gestalt“, wie er schrieb, mithin etwas, das allein vom Ästhetischen her benennbar ist. Es geht um die Schönheit,  um das Schöne, das gespürt, erlebt und angestrebt wird. Als Instanz der Anschauung oder Beurteilung erachtete er hierfür – „als glückliche Mitte“ zwischen Gesetz und Bedürfnis und „dem Zwang sowohl des einen als des andern entzogen“ [35] – das Gemüt. „Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ hielt er in Schrägschrift im Fünfzehnten Brief fest, sich der aufregenden, vibrierenden Bedeutung dieser – vorerst vielleicht paradox erscheinenden – Aussage bewusst, doch „ich verspreche Ihnen, das ganze Gebäude der ästhetischen Kunst und der noch schwierigeren Lebenskunst wird dieser Satz tragen.“[36]

Findet sich in diesem gewagten Bekenntnis Schillers zum menschlichen Spieltrieb, zur Spielfreude und zum Gemüt nicht der Schlüssel zu der von Kant angestrebten, aber so schwer erklärbaren, weil nur durch den theoretischen Rekurs auf die Vernunft und kaum durch persönliche Erfahrung nachvollziehbaren Übereinstimmung des Schönen mit dem Guten? Für Schiller bestand kein Zweifel, dass das Schöne zugleich „eine auflösende und eine anspannende Wirkung“[37] erzeugt. Der sinnliche Trieb wie der Formtrieb werden durch den Spieltrieb in Grenzen gehalten, gleichzeitig werden sie aktiviert und gestärkt. Das Lustempfinden kommt zur Erfüllung, wenn gleichzeitig Regeln beachtet werden. „In der Erfahrung gibt es eine schmelzende und energische Schönheit. So ist es, und so wird es in allen den Fällen sein, wo das Absolute in die Schranken der Zeit gesetzt ist und Ideen der Vernunft in der Menschheit realisiert werden sollen“, das stand für Schiller fest, es betraf für ihn „das doppelte Bedürfnis der Menschheit, dem jene doppelte Schönheit entspricht. (…) Für den Menschen unter dem Zwang entweder der Materie oder der Formen ist also die schmelzende Schönheit Bedürfnis; denn von Grösse und Kraft ist er längst gerührt, ehe er für Harmonie und Grazie anfängt empfindlich zu werden. Für den Menschen unter der Indulgenz des Geschmacks ist die energische Schönheit Bedürfnis; denn nur allzu gern verscherzt er im Stand der Verfeinerung eine Kraft, die er aus dem Stand der Wildheit herüberbrachte.“[38] Seines Erachtens braucht es das Erkennen, doch ebenso im Umsetzen des Erkannten das Einüben und Lernen. „So denkt der reflektierende Mensch sich die Tugend, die Wahrheit, die Glückseligkeit, aber der handelnde Mensch wird bloss Tugenden üben, bloss Wahrheiten fassen, bloss glückselige Tage geniessen. (…) Aus Schönheiten Schönheit zu machen, ist die Aufgabe der ästhetischen Bildung“[39], wie er schon voraus festgehalten hatte. „Bildung“ und „Erziehung“ geben einander von der Bedeutung her die Hand.

Wie aber dieser Aufgabe gerecht werden? Schiller war sich der „Kluft“ bewusst, die „das Empfinden vom Denken, das Leiden von der Tätigkeit trennt“. Liess sie sich überwinden, liess sie sich ausfüllen? „Denn wie kann das Gemüt aus sich selbst zugleich Gründe der Nichttätigkeit und der Tätigkeit nehmen, wenn es nicht selbst geteilt, wenn es nicht sich selbst entgegengesetzt ist?“ Seine Überlegung war, dass „wir uns hier erinnern müssen, dass wir den endlichen, nicht den unendlichen Geist vor uns haben. Der endliche Geist ist derjenige, der nicht anders als durch Leiden tätig wird, nur durch Schranken zum Absoluten gelangt, nur insofern er Stoff empfängt, handelt und bildet.“[40] Was wie nebensächlich erwähnt wird, ist von grösster Bedeutung – „mathesis“ und „pathos“, das Lernen und das Leiden sind zutiefst miteinander verknüpft und verwoben im Geflecht des Werdens vom Individuum zur Persönlichkeit „von den Schranken aus zur Unendlichkeit“[41], wie Schiller im Zwanzigsten Brief schrieb. War dies nicht auch der Grundpfeiler für Simone Weil gewesen – „par la souffrance à la connaissance“- auf ihrer Suche aus dem Zweifel an sich selbst zur Gewissheit des Erkennens? Doch wie viel Leiden ist ertragbar? Es bedarf gleichzeitig der stärkenden Kräfte, die die Erfahrung von Glück ermöglichen resp. die Erfüllung des lichtvollen und wärmenden, stärkenden Strebens, die zu empfangen durch Lernen und Leiden nicht verhindert werden darf. „Der Mensch kann nicht unmittelbar vom Empfinden zum Denken übergehen; er muss einen Schritt zurücktun, weil nur, indem eine Determination wieder aufgehoben wird, die entgegengesetzte eintreten kann. (…) Die Schalen einer Waage stehen gleich, wenn sie leer sind; sie stehen aber auch gleich, wenn sie gleiche Gewichte enthalten.“[42] Es ist dieser Zustand der übereinstimmenden Schwingungen, selbst wenn er mit dem Erleben von Schwierigkeiten einher geht, den Schiller als den ästhetischen versteht, als Erfahrung der Schönheit. „Es ist also nicht bloss poetisch erlaubt“, schliesst er daraus, „sondern auch philosophisch richtig, wenn man die Schönheit unsere zweite Schöpferin nennt.“[43]

Was im schöpferischen Prozess zustande kommt, wird zum Kunstwerk. Wie aber das Kunstwerk auf andere Menschen wirkt, wie es aufgenommen resp. wahrgenommen wird und welche Reaktionen darauf folgen, das hängt von deren je persönlichen ästhetischen Gemütsstimmungen und deren Verarbeitungsfähigkeiten, letztlich von deren ästhetischen Freiheit ab. „Wir verlassen eine schöne Musik mit reger Empfindung, ein schönes Gedicht mit belebter Einbildungskraft, ein schönes Bildwerk und Gebäude mit aufgewecktem Verstand. Wer uns aber unmittelbar nach einem hohen musikalischen Genuss zu abgezogenem Denken einladen, unmittelbar nach einem hohen poetischen Genuss in einem abgemessenen Geschäft des gemeinen Lebens gebrauchen, unmittelbar nach Betrachtung schöner Malereien und Bildhauerwerke unsere Einbildungskraft erhitzen und unser Gefühl überraschen wollte, der würde seine Zeit nicht gut wählen.“[44] Doch Schiller bezweifelte nicht, dass bei Kunstwerken von grosser formaler Vollendung Wirkungen geschehen, die „durch unmittelbare sinnliche Gegenwart rühren“ und „mächtig fassen“, ob über Klang oder Bild, Gestalt oder Sprache in erstaunlicher, wechselseitiger Annäherung oder gar Ähnlichkeit, wenn nicht gar Austauschbarkeit der Empfindungen. „Die Musik in ihrer höchsten Veredlung muss Gestalt werden, (…) die bildende Kunst in ihrer höchsten Vollendung muss Musik werden und durch unmittelbare sinnliche  Gegenwart rühren; die Poesie in ihrer vollkommensten Ausbildung muss uns, wie die Tonkunst, mächtig fassen, zugleich aber, wie die Plastik, mit ruhiger Klarheit umgeben.“[45] Das „muss“ bedeutet die unbedingte, höchste Überzeugungskraft. Doch diese kann nicht auf Erfolgsabsichten und ebenso wenig auf dem Inhalt der Werke beruhen, denn „nichts streitet mehr mit dem Begriff der Schönheit, als dem Gemüt eine bestimmte Tendenz zu geben“[46]. Um das ästhetische Empfinden resp. das Gemüt zu tangieren und mit dem Gemüt das Empfinden des Sittlichen, bedarf es der Form, des formalen Könnens und der formalen Vollendung, durch welche über die sinnliche Wahrnehmung die zutiefst vibrierenden emotionalen Saiten berührt und in Einklang versetzt werden. „Mit einem Wort: es gibt keinen anderen Weg, den sinnlichen Menschen vernünftig zu machen, als dass man denselben zuvor ästhetisch macht. (..) Durch die ästhetische Gemütsstimmung wird also die Selbsttätigkeit der Vernunft schon auf dem Felde der Sinnlichkeit eröffnet, die Macht der Empfindung schon innerhalb der eigenen Grenzen gebrochen und der physische Mensch so weit veredelt, dass nunmehr der geistige sich nach Gesetzen der Freiheit aus demselben bloss zu entwickeln braucht. Der Schritt von dem ästhetischen Zustand zu dem logischen und moralischen (von der Schönheit zur Wahrheit und zur Pflicht) ist daher unendlich leichter als der Schritt von dem physischen Zustand zu dem ästhetischen (von dem bloss blinden Leben zur Form) war.“[47]

Nur auf diesem Weg, nur über das Heranbilden und Verfeinern des ästhetischen Empfindungsvermögens kann das Erwachen und Umsetzen des moralischen Bewusstseins geschehen, davon war Schiller überzeugt. „Was ist der Mensch, ehe die Schönheit die freie Lust ihm entlockt und die ruhige Form das wilde Leben besänftigt?“[48] Doch was heisst „besänftigt“? Er meinte damit „Anmut und Würde“ in der Begleitung des Heranwachsens wie in jedem ungleichen Machtverhältnis. „Will der Starke geliebt sein, so mag er seine Überlegenheit durch Grazie mildern. Will der Schwache geachtet sein, so mag er seiner Ohnmacht durch Würde aufhelfen. (…) Würde beweist zwar überall, wo wir sie antreffen, eine gewissen Einschränkung der Begierden und Neigungen. Ob es aber nicht vielmehr Stumpfheit des Empfindungsvermögens (Härte) sei, was wir für die Beherrschung halten, und ob es wirklich moralische Selbsttätigkeit und nicht vielmehr Übergewicht eins anderen Affektes, also absichtliche Anspannung sei, was den Ausbruch des gegenwärtigen im Zaune halte, das kann nur die damit verbundene Anmut ausser Zweifel setzen. Die Anmut nämlich zeugt von einem ruhigen, in sich harmonischen Gemüt und von einem empfindenden Herzen.“[49] Erziehung, die auf Pflichterfüllung von Forderungen der Sittlichkeit und auf Bestrafung bei ungenügender Leistung eingeschränkt wird, kann nicht das Gefühl der Würde im einzelnen Menschen wecken und stärken, das Voraussetzung ist, damit diese im anderen Menschen geehrt wird. Die Angst, diesen strengen Forderungen nicht genügen zu können, nistet sich bei einem grossen Teil der Menschheit in den Gefühlen, im Denken und Entscheiden seit der frühen Kindheit ein und bewirket ein Erstarren des fragenden, kritischen Denkens, ja sogar der Freiheit im Empfinden, eine Überanpassung an Forderungen hierarchisch übergeordneter Personen oder Instanzen, einen blinden Gehorsam, durch welchen der Wert des individuellen Lebens verloren geht. Belegen nicht die verhängnisvollen Entwicklungen und Folgen der ideologischen Machtentfaltungen der Neuzeit, wovor Schiller gewarnt hatte, die Destruktivität durch das Mitläufertum von Massen von Menschen, die sich durch den erziehungsbedingten Mangel oder gar Verlust an „Anmut und Würde“, resp.  menschlicher Achtung vor der Besonderheit jedes Individuums auswirkt?

Schon Schiller fragte sich, wie das Zusammenleben der Menschen auf harmonische Weise gelingen kann, wenn im einzelnen Menschen der Unterschied an Rang und Wert zwischen dem Sinnlichen und dem Sittlichen, zwischen dem Naturhaften und dem Geistigen –  „dem Höchsten und dem Niedrigsten in seiner Natur“ – nicht aufgehoben wird? Gemäss seinen Überlegungen beruht Glückseligkeit für den Einzelnen – und Kultur für das Zusammenleben der Vielen – auf der „innigsten Vermischung“ dieser gegensätzlichen Kräfte. Die Entwicklung der Französischen Revolution bewies für ihn, dass, wenn ausschliesslich die  Forderungen nach Erreichen des Absoluten gelten, auf denen der Mensch „auf den Flügeln der Einbildungskraft die engen Schranken der Gegenwart verlässt“,  und diesen nicht genügt werden kann, die Folgen „Sorge und Furcht“ sind. Schon für ihn stand fest, dass Sorge und Furcht die „ersten Früchte“ sind, die im ausschliesslichen Rekurs auf die Vernunft geerntet werden, oder die sich auf eine religiöse „Gottesverehrung“ einstellen, die mit „Wegwerfung seiner Menschheit erkauft wurde, (…) die nicht mit einem heiligen, bloss mit einem mächtigen Wesen zu tun hat“. Als wichtig erachtete er, Zustimmung zum gesamten, in sich widersprüchlichen und sich durch die Widersprüchlichkeit ergänzenden Menschsein zu finden, das jedem Individuum das Werden zur Persönlichkeit anbietet, ohne das Vertrauen in das Gute der physischen Kräfte zu übergehen, letztlich in das Naturhafte – in die „Tierheit“ – im Menschsein, das trotz Verstand und Vernunft in ihm geblieben ist und das sich in der beschränkten Zeitlichkeit und im Genuss des Augenblicks, im „Wohlsein“ kund tut.

Wie Schiller in den sorgfältigen Mäandern seiner Briefe vielfach erläuterte, bedarf es hierzu der ästhetischen Empfindung und Formgebung. Erkenntnis und Sittlichkeit können in der Freiheit des prozesshaften Lernens, Urteilens und Entscheidens nur das Gute erreichen, wenn das Schöne das Gemüt dafür einstimmt – und begleitet. In den drei letzten Briefen ging er nochmals eindringlich auf die Überzeugungskraft der komplexen Widersprüchlichkeit ein, die die Geschichte der Menschheit geprägt hatte und weiter jedes Menschenleben in seiner Entwicklung prägt. „Jedem Schrecknis der Natur ist der Mensch überlegen, sobald er ihm Form zu geben und es in sein Objekt zu verwandeln weiss. Sowie er anfängt, seine Selbstständigkeit gegen die Natur als Erscheinung zu behaupten, so behauptet er auch gegen die Natur als Macht seine Würde, und mit edler Freiheit richtet er sich auf gegen seine Götter. Sie werfen die Gespensterlarven ab, womit sie seine Kindheit geängstigt hatten, und überraschen ihn mit seinem eigenen Bild, indem sie seine Vorstellung werden. Das göttliche Monstrum des Morgenländers, das mit der blinden Stärke des Raubtiers die Welt verwaltet, zieht sich in der griechischen Phantasie in den freundlichen Kontur der Menschheit zusammen, das Reich der Titanen fällt, und die unendliche Kraft ist durch die unendliche Form gebändigt.“[50] Gebändigt? Doch durch welche Bande? Wurden – werden – diese nicht immer wieder zerrissen? Was kann sie festigen? Konnten – können – nach Schillers Ermessen die formalen Errungenschaften der Kultur eine Gewähr sein? Oder wenigstens eine Stütze?

Die Bedeutung des Spiels in der Vermittlung zugleich von Lust und von Regeln, von Ästhetik und von Sittlichkeit hatte Schiller schon betont; nun vertiefte er seine Betrachtungen, indem er auf „die Neigung zum Putz“ und insbesondere auf „die Freude am Schein“ einging. Beide können erst erwachen und „ihr ungebundenes Vermögen entwickeln, wenn die strengen Fesseln an das Wirkliche gelockert, wenn das Bedürfnis gestillt ist. (…) Die Realität der Dinge ist ihr (der Dinge) Werk; der Schein der Dinge ist des Menschen Werk, und ein Gemüt, das sich am Schein weidet, ergötzt sich nicht mehr an dem, was es empfängt, sondern an dem, was es tut.“[51] Mit „Schein“ verstand er somit den ästhetischen Abglanz dessen, was der Mensch jenseits des zum Überleben Notwendigen auf spielerische Weise zustande bringt und was als Werk Vergnügen, Genugtuung oder Freude weckt. Er meinte klar den ästhetischen Schein, den er vom logischen Schein unterschied. „Nur der erste ist Spiel, da der letzte Betrug ist. Den Schein der ersten Art für etwas gelten lassen, kann der Wahrheit niemals Eintrag tun, weil man nie Gefahr läuft, ihn derselben unterzuschieben (…); ihn verachten, heisst alle schöne Kunst überhaupt verachten, deren Wesen der Schein ist.“[52]

Ausführlich begründete Schiller, was ihm wichtig erschien. Da die Aufnahmemöglichkeiten der Natur durch das Auge und das Ohr immer durch Empfindungen mitgeprägt werden, ist das Resultat „eine Form, die wir erzeugen (…): der Spieltrieb hat sich entfaltet. Gleich, sowie der Spieltrieb sich regt, der am Schein Gefallen findet, wird auch der nachahmende Bildungstrieb folgen, der den Schein als etwas Selbständiges behandelt.“[53] In diesem Prozess des je persönlichen, leid- oder lustvollen inneren Verarbeitens und Umgestaltens geschieht die nach Aussen drängende künstlerische Formgebung. Lässt sich erkennen, was diesen Prozess beeinflusst? „Wie früh oder wie spät sich der ästhetische Kunsttrieb entwickeln soll, das wird bloss von dem Grad der Liebe abhängen, mit der der Mensch fähig ist, sich bei dem blossen Schein zu verweilen.“[54] Vom „Grad der Liebe“ abhängen, setzt Liebe überhaupt voraus, jene Kraft des ästhetischen Empfindens, des Begehrens nach Formgebung, der Freude. Je nach dem Mass an Intensität kann der Mensch sich dabei der „Welt des Scheins (von Schiller in Schrägschrift), dem wesenlosen Reich der Einbildungskraft“[55] bewusst werden, mit anderen Worten, er kann die Unterscheidung von Wirklichkeit und Phantasie, von Wirklichkeit und Schein zur Kenntnis nehmen und sich am Schein – am ästhetischen Schein – als am „Abglanz“ resp.  an der Ausstrahlung seines Werks freuen.

Schiller war von der Vorstellung wie erfüllt, dass bei Menschen oder bei ganzen Völkern, bei denen dem ästhetischen Schein in seiner „Aufrichtigkeit und Selbständigkeit“ der ihm gebührende Wert zugestanden würde, dieser sich entfalten könnte und  als Folge auch in moralischen Belangen „der Olivenkranz höher sei als ein Purpurkleid“, so dass nicht der falsche Schein die Wirklichkeit übertünche. Die ganze Menschheitsentwicklung fasste er im letzten Brief nochmals zusammen, um seiner Überzeugung von der gewaltbefreienden, lebensfreundlichen und gestalterischen Kraft des Ästhetischen eine umfassendere Bestätigung geben, die nachhallen und weiterwirken könnte. Denn was den einzelnen Menschen durch das Heraussteigen aus den engen Fesseln des Überlebens ins Spielerische, Liebevolle und formal schöne Gestalten seines Lebenskreises führt, in welchem sich der ästhetische Schein in einem  Raum der Freiheit entfaltet, das kann seines Erachtens eine ganze Gesellschaft, ja einen Staat zum Kunstwerk werden lassen, „wo der Mensch durch die verwickeltsten Verhältnisse mit kühner Einfalt und ruhiger Unschuld geht und weder nötig hat, fremde Freiheit zu kränken, um die seinige zu behaupten, noch seine Würde wegzuwerfen, um Anmut zu zeigen.“[56] Das Gute kann im Individuellen wie im Kollektiven erst durch die Wirkungskraft des Schönen realisierbar werden.

Im letzten Satz seines letzten Briefs betonte Schiller nochmals, was er in seiner Schrift Über Anmut und Würde „mit Freude ausgeführt hatte“.[57] Er war überzeugt, dass es dem Menschen gelingen kann, zur „Würde“ zu finden, d.h. zu einer Lebensform der Anerkennung menschlichen Wertes, unabhängig von Rang und Stellung, wenn tatsächlich Natur und Vernunft, wenn die körperlichen, sinnlichen, emotionalen Kräfte und die sittlichen, moralischen Forderungen nicht mehr im rivalisierenden Widerstreit stehen, sondern im wechselseitig zustimmenden Ausgleich. Die Würde wiederum wächst seines Erachtens nicht aus sturen Verhaltensforderungen, die sich ausschliesslich auf die Vernunft berufen, im Gegenteil; sie wächst aus der „Anmut“, die in der Übereinstimmung von Sinnlichkeit und Sittlichkeit durch das feine Saitenspiel „der schönen Seele“ spürbar wird.

War Schiller tatsächlich ein weltfremder Idealist, wie Goethe ihn einschätzte, nicht herablassend, sondern eher halb bewundernd halb bemitleidend? Die Frage drängt sich auf, ob und in welchem Mass Schillers Überzeugung umsetzbar ist. Bestehen diesbezüglich Erfahrungen? Kann das ästhetische Streben nach Harmonie, d. h. nach einer Übereinstimmung des Schönen mit dem Guten, das beim einzelnen Menschen Gegenstand von Aufmerksamkeit und Achtsamkeit sowohl im Wahrnehmen und Erkennen wie im Entscheiden und Tun wie ebenso im lustvollen, spielerischen  Erleben werden kann, tatsächlich auch das Gesellschafts- und Staatswesen so verändern, dass die „Tierheit im Menschsein“ mit den Disharmonien der Macht und dem „Unschönen“ menschlicher Unterwerfung und Unterdrückung, Verachtung und Gewalt der Stärkeren gegenüber den Schwächeren hinfällig wird? Schliesst die Fähigkeit der vielfältigen sinnlichen Wahrnehmung des Schönen und das Bedürfnis nach dessen Umsetzung das kritische Denken ein, das als Warnung vor der Verführbarkeit der Freiheit aktiviert werden kann? Wie weit kann das Schöne als „Produkt des Verarbeitungsprozesses“[58] von den Momenten der sinnlichen Wahrnehmung an so einbezogen werden und mitwirken, dass tatsächlich emotionale Impulse die Handlungsentscheide in Hinblick auf das Gute und Wohltuende beeinflussen? Diesen Fragen gilt es nachzugehen.

 

[1] Friedrich Schiller (geb. 10. 11. 1759 – gest. 09. 05. 1805). Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen (1793-1794). 2. Brief. In: Philosophische und vermischte Schriften. 1946 Basel Verlag  Birkhäuser. S. 79

[2] Christian Gottfried Körner (geb. 1756 – gest. 1831), ein Jurist, Schriftsteller und Freimaurer von grosser politischer und künstlerischer Offenheit, war der erste Herausgeber von Schillers Gesamtwerk (1812 bis 1816 in der Cotta’schen Verlagsanstalt). Er war auch Herausgeber der Liedertexte seines Sohnes Theodor Körner, der 1813 in den Befreiungskriegen gegen die Napoleonische Besetzung starb.

[3] nach Goethes Beurteilung in übertriebener Bescheidenheit, die den frühen Tod mitverursachte, cf. dazu Johann Peter Eckermann. Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823 – 1832. 1945 Basel Verlag Birkhäuser. Bd.I. S. 202-203: (…) „Dass nun diese physische Freiheit Schillern in seiner Jugend so viel zu schaffen machte, lag zwar teils in der Natur seines Geistes, grösseren Teils aber schrieb es sich von dem Drucke her, den er in der Militärschule hatte leiden müssen“. (Dies betrifft die Hohe Karlsschule in Stuttgart, wo am 14. Dezember 1779 ein Stiftungsfest stattfand, an welchem Goethe, damals als Geheimer Legationsrat, mit Herzog Karl-August von Sachsen Weimar auf der Durchreise nach der Schweiz teilnahm und wo Schiller, der als Medizinstudent als Preisträger geehrt wurde und der damals an den Räubern arbeitete, den von ihm verehrten Weimarer Dichter das erste Mal sah). Goethe hielt im Gespräch mit Eckermann noch fest: „Dann aber in seinem reiferen Alter, wo er (Schiller) der physischen Freiheit genug hatte, ging er zur ideellen über, und ich möchte fast sagen, dass diese Idee ihn getötet hat; denn er machte dadurch Anforderungen an seine physische Natur, die für seine Kräfte zu gewaltsam waren. Der Grossherzog bestimmte Schillern bei seiner Herkunft einen Gehalt von jährlich tausend Talern und erbot sich, ihm das Doppelte zu geben, im Fall er durch Krankheit verhindert sein sollte zu arbeiten. Schiller lehnte dieses letzte Anerbieten ab und machte nie davon Gebrauch. ‚Ich habe das Talent‘, sagte er, ‚und muss mir selber helfen können.‘ Nun aber, bei seiner vergrösserten Familie, in den letzten Jahren, musste er der Existenz wegen jährlich zwei Stücke schreiben, und um dieses zu vollbringen, trieb er sich, auch in solchen Tagen und Wochen zu arbeiten, in denen er nicht wohl war; sein Talent sollte ihm zu jeder Stunde gehorchen und zu Gebote stehen.“

[4] Schiller. 1946 Basel. S. 76

[5] Schiller. 1946 Basel. S. 80

[6] Schiller. 1946 Basel. S. 79. Die Schrägschrift von „Nutzen“  findet sich in Schillers Originaltext.

[7] Schiller. 1946 Basel. S. 78

[8] Schiller. 1946 Basel. S. 78

[9] Vorländer. Hamburg 1977. S. 403. – Karl Vorländer zitiert aus zwei verschiedenen Briefen Schillers an Körner (vom 3. März 1791 und vom 15. Oktober 1792).

[10] Vorländer. Hamburg 1977, S. 403

[11] Vorländer. Hamburg 1977. S. 404

[12] Schiller. 1946 Basel. S. 200

[13] Schiller. 1946 Basel. S. 200

[14] Schiller. 1946 Basel. S. 201

[15] Schiller. 1946 Basel. S. 82 (die Schrägschrift im Original)

[16] Infolge der Ängste, die er in dieser Militärakademie durchstand, war er bis ins 16. Altersjahr Bettnässer und wurde ständig blossgestellt und bestraft.

[17] Schiller. 1946 Basel. S. 83-84

[18] Schiller, 1946 Basel. S. 84-85

[19] Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814), von Schiller im Vierten Brief (S. 85) in einer Fussnote, in welcher er auf die kurz vorher erschienenen Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten verwies, als sein „Freund“ bezeichnet.

[20] Schiller. 1946 Basel. S. 88

[21] Schiller. 1946 Basel. S. 90-91

[22] Schiller. 1946 Basel. S. 104

[23] Schiller. 1946 Basel. S. 104 . Die Schrägschrift des lateinischen Zitats findet sich im Original. Der Aufruf ist Teil eines längeren Satzes aus einer der Epistulae / Briefe (I, 2. Abschnitt, 40. Zeile) von Horaz  resp. Quintus Horatius Flaccus (65 v. Chr. – 8 v. Chr.)*: „Dimidium facti, qui coepit, habet: sapere aude, incipe!“ – Wer begonnen hat, hat schon die Hälfte des Ergebnisses: Wage zu wissen, fang an!“ – *Gerhard Fink (Hrg). Horatius Flaccus Quintus. Satiren – Sermones. Briefe – Epistulae. Überstzt aus dem Lateinischen ins Deutsche durch Gerd Hermann. 2000 Düsseldorf/Zürich Verlag Artemis & Winkler.

[24] Schiller. 1946 Basel. S. 105

[25] Schiller. 1946 Basel. S. 77. – Kants Ausführungen zur Kunst finden sich in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft im Kapitel zur Deduktion der reinen ästhetischen Urteile, insbesondere ab §42 Vom intellektuellen Interesse am Schönen, wo er sowohl auf die Bedeutung der Dichtung, der Musik (nicht zu vergessen, dass einer seiner bedeutenden persönlichen Freunde der Komponist Johann Friedrich Reichardt war) sowie der Farben eingeht. §43 Von der Kunst überhaupt mit dem Unterscheiden zwischen Handwerk – „Lohnkunst“ – und „Kunst als Spiel“. §44 Von der schönen Kunst als „einer Vorstellungsart, die für sich selbst zweckmässig ist, und, obgleich ohne Zweck, dennoch die Kultur der Gemütskräfte zur geselligen Mitteilung befördert“. §45 Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie zugleich Natur zu sein scheint sowie §46 Schöne Kunst ist Kunst des Genies mit der Erklärung von „Genie als Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel gibt“ wie auch die nachfolgenden Paragraphen, in denen er sich weiter mit dem Genie befasst. – Karl Vorländer geht in Immanuel Kant. Der Mann und das Werk (1977 Hamburg) im 5. Kapitel (S. 370 ff) ausführlich und aufs sorgfältigste auf Kant und die Kunst ein.

[26] Schiller. 1946 Basel, S. 117

[27] Schiller. 1946 Basel. S. 119

[28] Schiller. 1946 Basel. S. 121

[29] Schiller. 1946 Basel. S. 120-121

[30] Schiller. 1946 Basel. S. 121

[31] Schiller, 1046 Basel. S. 121-122

[32] Schiller. 1946 Basel. S. 122

[33] Schiller. 1946 Basel. S. 123

[34] Schiller. 1946 Basel. S. 126

[35] Schiller, 1946 Basel. S. 137

[36] Schiller. 1946 Basel. S. 139

[37] Schiller. 1946 Basel. S. 141

[38]  Schiller. 1946 Basel. S. 144 / S. 143

[39]  Schiller. 1946 Basel. S. 142

[40] Schiller. 1946 Basel. S. 154

[41] Schiller. 1946 Basel. S. 158

[42] Schiller. 1946 Basel. S. 159

[43] Schiller. 1946 Basel. S. 163

[44] Schiller. 1946 Basel. S. 167

[45] Schiller. 1946 Basel. S. 167

[46] Schiller. 1946 Basel. S. 169

[47] Schiller. 1946 Basel. S. 171-172

[48] Schiller. 1946 Basel. S. 176. – Alle nachfolgenden kurzen Zitate sind aus dem Vierundzwanzigsten Brief.

[49] Friedrich Schiller. 1946 Basel Verlag Birkhäuser. Über Anmut und Würde (1793 im zweiten Heft – Mai/Juni – der Neuen Thalia erschienen). S. 64-65

[50] Schiller. 1946 Basel. S. 185

[51] Schiller. 1946 Basel. S. 190

[52] Schiller. 1946 Basel. S. 190

[53] Schiller. 1946 Basel. S. 191

[54] Schiller. 1946 Basel. S. 192

[55] Schiller. 1946 Basel. S. 193

[56] Schiller. 1946 Basel. S. 207

[57] Schiller. 1946 Basel. S. 3-75; auch Vorwort des Herausgebers Ernst Jenny, S. VIII ff

[58] Günther Kebeck / Henning Schroll. Experimentelle Ästhetik. 2011 Wien Facultas Verlagsbuchhandlung. S. 73