“Leicht ruht der Pfeil der Zeit im Sonnenbogen” – Aspekte einer Philosophie der Zeit

“Leicht ruht der Pfeil der Zeit im Sonnenbogen” – Aspekte einer Philosophie der Zeit

(Vorlesung und Seminar im Wintersemester 1992/93 von

Dr. Maja Wicki)

 

  1. Vorlesung (26. Oktober 1992)

 

Als Titel für unser Seminar über die Zeit habe ich eine Zeile aus Ingeborg Bachmanns Gedicht “Nach vielen Jahren” gewählt. Das Gedicht erschien erstmals in “Jahresring 1955/56. Ein Querschnitt durch die deutsche Literatur und Kunst der Gegenwart (Bd2)”, Stuttgart 1955). Ingeborg Bachmann, am 25. Juni 1926 in Klagenfurt geboren, am 26. September 1973 – also 42 Jahre alt – in Rom im Zusammenhang eines Brandunfalls gestorben, war 1955, als das Gedicht entstand, in ihrem “Dreissigsten Jahr” (wie der Titel einer ihrer beachtlichen Kurzgeschichten lautet) und sie nahm in jenem Jahr an einem Internationalen Seminar im Rahmen der Summer School of Arts and Science and of Education an der Harvard-Universität in Cambridge, USA, teil; die Summer School wurde von Henry Kissinger geleitet. Ich möchte zur Einstimmung das Gedicht vorlesen:

Nach vielen Jahren

Leicht ruht der Pfeil der Zeit im Sonnenbogen

Wenn die Agave aus dem Felsen tritt,

 wird über ihr dein Herz im Wind gewogen

und hält mit jedem Ziel der Stunde Schritt.

 

Schon überfliegt ein Schatten die Azoren

und deine Brust der zitternde Granat.

Ist auch der Tod dem Augenblick verschworen,

bist du die Scheibe, die ihm blendend naht.

 

Ist auch das Meer verwöhnt und glanzerfahren,

 erhöht’s den Spiegel für die Handvoll Blut,

und die Agave blüht nach vielen Jahren

im Schutz der Felsen vor der trunkenen Flut. (Ingeborg Bachmann)

 

Das Gedicht ist eine Reflexion über die doppelte Erfahrung der Zeit, über die fliehende und die ruhende Zeit, über Vergänglichkeit, Todesahnen und Dauer, mithin eine Reflexion über Aspekte jener Zusammenhänge, die uns während dieses Winters jede zweite Woche beschäftigen werden: dessen, was im vulgären wie im wissenschaftlichen Sinn – “Zeit” heisst.

Indem wir uns Ingeborg Bachmanns Lebensdaten in Erinnerung rufen, indem wir ihr Gedicht datieren und es mit anderen Ereignissen ihrer Lebensgeschichte in Verbindung bringen, benutzen wir eine – uns ganz und gar geläufige, scheinbar unproblematische – Zeitstruktur. Wir führen Jahreszahlen an, sprechen in der Vergangenheit, zählen Lebensjahre zusammen und nehmen gleichzeitig ein Gedicht zur Kenntnis, das die Zeit thematisiert. Auch indem wir uns vornehmen, uns jede zweite Woche hier einzufinden und uns mit Fragen zur Zeit zu befassen, gestehen wir ein, dass wir einerseits auf weiter nicht hinterfragbare Weise mit einer verfügbaren künftigen “Zeit” rechnen, dass wir das nun beginnende Semester planen und einzuteilen gedenken, dass wir vorsehen, uns jeden zweiten Montag nach der vereinbarten Uhrzeit, also um 17 Uhr, an die Voltastrasse  58 zu begeben, dass diese Veranstaltung einen Anfang, eine bestimmte Dauer und ein Ende hat. Wir geben damit zu verstehen, dass wir in keiner Weise daran zweifeln, dass alles, was wir tun und weiterhin zu tun gedenken, sich innerhalb der Zeit abspielt und abspielen wird, so wie alles, was wir je taten, sich innerhalb der Zeit abspielte. Dass mithin nichts, was geschieht, ausserhalb der Zeit geschieht. Indem wir so sprechen, benutzen wir ganz selbstverständlich Verbformen, die verschiedenen Zeiten Ausdruck geben – Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit. Das alles ist für uns scheinbar problemlos: Wir haben uns eingerichtet in der Zeit, so wie wir uns eingerichtet haben in der Sprache und in der Welt – in diesem gegebenen, übernommenen, uns verfügbaren vieldimensionalen Vorstellungs-, Handlungs- und Kommunikationskontinuum.

Andererseits aber: Indem wir die “Zeit” zum Thema unseres philosophischen Diskurses machen,  gestehen wir ein, dass wir uns ganz und gar nicht im Klaren sind, was “Zeit” eigentlich ist, dass die scheinbar selbstverständliche Sicherheit, mit der wir mit der Zeit umgehen,  von der Zeit sprechen, über die Zeit verfügen, dass diese scheinbare Sicherheit Sprünge hat, dass in diesen Sprüngen sich bohrende Fragen, Zweifel und Ängste breitmachen. Und wir gestehen ein, dass uns “der Geist danach brennt , dieses ungemein verwickelte Rätsel zu entwirren”, wie Augustinus im 11. Buch seiner “Confessiones” schreibt. “Denn was ist ‘Zeit’?” fragen wir uns heute, wie er im Jahre 397 oder 398 fragte, wenig später, nachdem er das schwerlastende Bischofsamt auf sich genommen hatte. Und obwohl wir heute in mancher Hinsicht  – scheinbar – besser über die Zeit Bescheid wisse, dank der Fortschritte in der Physik, dank der erstaunlichen Möglichkeiten der Berechnung des Raum-Zeit-Kontinuums, dank der beinah unbegrenzten Fähigkeit neu entwickelter Rechner, jede noch so kleine Messeinheit der Zeit in noch kleinere Einheiten zu fragmentieren und zugleich unendliche kosmische Distanzen nach Masstäben der Lichtgeschwindigkeit, mithin nach zeitlichen Masstäben, zu messen, obwohl wir über Weltzeituhren verfügen, die mit grösster Genauigkeit Synchronizität zwischen weit entlegenen Ereignissen anzeigen, wissen wir trotzdem nicht, was das, was “Zeit” genannt wird, ist. “Wenn mich niemand danach fragt, weiss ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiss ich es nicht”, hielt Augustinus in einer berühmt gewordenen Formulierung, die seither immer wieder zitiert wird, sein gleichzeitiges Wissen und Unwissen fest. Wir wissen nicht einmal, ob all das, was wir mit dem Begriff der Zeit erfassen, dasselbe ist; ob all das, was wir mit zeitlichen Massstäben einteilen und messen, zu Recht so eingeteilt und gemessen wird.

Zum Beispiel: Wir werden in – scheinbar naturgegebene – Zeit- und Kalenderstrukturen hineingeboren. Wir werden in diesen Strukturen sozialisiert und richten unsere Bedürfnisse, unsere Tätigkeiten und unser Denken nach einer vereinbarten Länge von Tagen, Stunden, Minuten und Sekunden.  Der gregorianische Kalender aber, den wir benutzen, ist knapp etwas mehr als 4oo Jahr alt, gilt er doch erst seit der Revision des julianischen Kalenders durch Papst Gregor XIII im Jahr 1582. Nach dem in unserem Kulturkreis ebenso gültigen jüdischen Kalender befinden wir uns nun nicht im Jahr 1992, sondern im Jahr 5753.

Aber nicht nur der Kalender, auch die Uhrzeit bestimmt unser Tun, unser Ruhen und unsere Übereinkünfte und ebenso bestimmt sie das Tun und Nichttun von Millionen von Menschen. Aber auch die Uhr hat eine eher kurze Geschichte. Im 13. Jahrhundert begann die Räderuhr die andere Zeitmesser – die schattenwerfende Sonne, den verrinnenden Sand oder das tropfende Wasser – abzulösen, aber erst 1657 hat Christian Huygens die erste Pendeluhr gebaut und 1674 durch die Erfindung der Spiralfederunruh auf lange nicht mehr überbietbare Weise perfektioniert. Das heisst, dass die Zeitmessung, wie wir sie als selbstverständlich durch die uns geläufigen Chronometer kennen, erst seit etwas mehr als dreihundert Jahren geläufig ist.

Nun: Für uns gilt diese Zeitstruktur und wir messen mit ihr das Leben jedes einzelnen Menschen. Ebenso berechnen wir die Geschichte der Staaten und Kulturen, das Alter der Erde oder dasjenige der Sonne und anderer Gestirne nach den gleichen Zeitkriterien. Das heisst: Wir brauchen für die soziale Zeit, für die physikalische Zeit, für die existentielle Zeit die gleichen Begriffe. Wir messen mithin ganz und gar Ungleiches – Geschichte, Dauer, Bewegung, Leben als existentielle Frist (Entstehen, Wachsen und Vergehen), sodann individuelle und kollektive Erfahrung, soziale Ordnung, Fahrpläne, wissenschaftliche Beobachtungen – mit  e i n e r  Masseinheit: mit der Zeit. Wir brauchen das Substativ “Zeit”, als handle es sich um eine  – physikalische oder metaphysische – Einheit mit klar bestimmbaren Eigenschaften. Wir sagen, dass wir “Zeit haben” oder “keine Zeit” haben, dass ein Ereignis “zu früh” eintritt oder “zu spät”, wir sprechen von der flüchtigen “Zeit”, vom “Pfeil” oder vom “Fluss” der “Zeit”. Wir lassen uns von der “Zeit” hetzen, bedrängen, stressen und ängstigen, wir bedauern die “verlorene Zeit” und sehnen uns nach “erfüllter Zeit”, wir sprechen von “Langezeit”, von Kurzeil und Langeweile, wir stellen Zeit und Ewigkeit einander gegenüber als scheinbar unvereinbare zeitliche/überzeitliche Vorstellungs- und Erfahrungsdimensionen, oder innerhalb der Zeit Augenblick und Kairos. Wir fühlen uns in die Enge getrieben durch die Kernfrage der Theologie, wie die zeitlose – göttliche – Offenbarung in die Zeit kam, wie sie einen Anfang nahm und ob sie, wie alles, was einen Anfang nimmt, zu einem Ende kommt. Wir setzen uns mit den vielen Zeittheorien auseinander, die im Lauf der Denk- und Wissenschaftsgeschichte entstanden sind, von der Aristotelischen “Physik”  über Augustinus, Galilei, Newton, Descartes, Kant, Kierkegaard, Einstein (um, bis in die jüngste Gegenwart, nur einige wenige zu nennen, die unsere Kultur bestimmt haben und weiter bestimmen). Zugleich aber entnehmen wir ethnologischen und historischen Forschungsberichten, dass diese Zeittheorien in keiner Weise “allgemeinmenschlich”, sondern kulturspezifisch sind, dass andere Kulturen Dauer, soziale Ereignisse und Übereinkünfte ganz anders regeln. Und trotzdem teilen wir immer wieder die Zeit ein in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, und wir gehen – trotz aller theoretischen Kenntnisse und trotz allen Wissens – mit dieser Einteilung um wie mit unanzweifelbaren Dimensionen, obwohl keine wirklich erlebbar ist, nicht einmal die Gegenwart, da diese vorweg vergeht und letztlich – angesichts des Todes – unverfügbar ist.

Bleibt uns auf die augustinische Frage “Quid est ergo ‘tempus’?” mehr als das gleichzeitige “scio” und “nescio”?

Wir werden nicht umhin kommen, uns im Lauf der acht Abende, die uns zur Verfügung stehen, immer wieder die Frage zu stellen. wir werden nicht umhin kommen uns der Frage zu stellen. Wir können sie vorläufig nicht beantworten. Wir können uns höchstens vorläufig darauf einigen, dass wir – nach einem Vorschlag von Norbert Elias –  “Zeit” als Chiffre  verstehen, als Symbol für das synthesebildende Vermögen der Menschen, verschiedene sich folgende oder zugleich erfolgende Wahrnehmungen und Erfahrungen in eine Ordnung zu bringen, nicht nur eigene, sondern auch kollektive, wobei diese Ordnung auch erlauben soll, Künftiges zu planen. Wir werden gegen Ende des Semesters in einer eigenen Sitzung ausführlich die Theorie von Norbert Elias diskutieren.

Vorher allerdings schlage ich vor, einige der grossen Zeit-Theorien mit den Fragen, die diese implizieren, zu untersuchen.

 

Leicht ruht der Pfeil der Zeit im Sonnenbogen” – Aspekte einher Philosophie  der Zeit

 

2. Vorlesung (9.Novemebr 1992)

 

Wir haben uns das letzte Mal mit der Fülle von Fragen vertraut  gemacht,  die uns die Zusammenhänge  der Zeit stellen – Fragen  unterschiedlichster,  ja unvereinbarer Erfahrung (zum Beispiel der Flüchtigkeit  und der Dauer oder des Leidens an der Zeit und des Glücks, Zeit – Lebenszeit – zur Verfügung  zu haben),  sodann Fragen unterschiedlichster Theorien  (wie etwa die der Zyklizität oder der Linearität  der Zeit).  Wir haben uns vorgenommen,  nach und nach in diese Fragen einzudringen. Heute nun wollen wir uns die Frage nach dem Beginn der Zeit stellen sowie die Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Ewigkeit.

Sie haben als Vorbereitung  das 11.Buch der Augustinischen  “Bekenntnisse” gelesen.  (Wir werden nachher darüber sprechen,  ob diese Lektüre angemessen  war oder zu lang und zu schwierig).  Die beiden Fragestellungen  – Beginn der Zeit, Zeit und Ewigkeit – hangen aufs engste zusammen.  Wir müssen uns dabei auf älteste Überlieferungen  stützen, die in irgendeiner  Form schriftlich erhalten blieben,   auf Mythen – Geschichten,  Erzählungen-,  die den Weltanfang,  die Entstehung der Welt zum Thema haben, auf Kosmogonien  (kosmos/gone:  Geburt) und Kosmologien.  Mircea Eliade,  einer der bedeutendsten  Mythenforscher (Rumäne, der nach Frankreich  emigrierte  und seither dort lebt und arbeitet),  bezeichnet  den Mythos als den vielgestaltigen,  manchmal dramatischen Einbruch des Sakralen in die Welt.  “Dieser Einbruch des Sakralen ist es, der die Welt wirklich gründet. Jeder Mythos erzählt,  wie eine Wirklichkeit angefangen hat zu sein, sei es nun die totale Wirklichkeit, der Kosmos,  oder nur ein Bruchstück davon”- etwa eine Insel, ein Strom,  eine Götterdynastie  oder das Menschengeschlecht.  Mythen geben Antwort auf die Frage,  wie und warum etwas  ist und nicht  nicht ist, lange bevor die Wissenschaft  (Biologie, Physik,  Philosophie)  sich mit Fragen des Entstehens und Werdens auseinandergesetzt  hat.

Nach Mircea Eliade ist die Antwort der Mythen nach dem Grund der Schöpfung die überbordende  Seinsfülle der Demiurgen (Schöpfungsgötter oder Schöpfungsgott).  Schöpfung ist somit Erscheinung der Seinsfülle – Ontophanie. (Nicht von ungefähr bezeichnen wir jede Tätigkeit, die über das Pflichtpensum hinausgeht, deren Notwendigkeit wir  aus unserem eigenen Sosein,  aus unseren Talenten, aus unserem Gestaltungswillen und aus unseren Vorstellungs- und Erkennntiskräften  schöpfen,  kurz aus der Fülle unserer Möglichkeiten, als ‘schöpferische’  Tätigkeit).

Wie aber kam die Zeit in die Welt? In der religiösen Literatur Ägyptens gibt es nicht  e i -n e n  Bericht über die Schöpfung,  sondern entsprechend der Vielzahl der Völker und der Kulturen eine ganze Fülle – etwa eine Überlieferung„ deren Ursprung in Memphis liegt, eine andere in Heliopolis (beide in der Gegend des heutigen Kairo), eine weitere in Hermopolis in Mittelägypten, weitere mehr Jaus anderen Städten. Als sich die vielen verschiedenen Völkergruppen zu Anfang des 3. Jahrtausend v. Chr. zu einem einzigen Staat – zum Ägypten der Pharaonen – zusammenschlossen,  stellte die offizielle Religion ein Nebeneinander  sehr alter sakraler Überlieferungen dar, deren gegenseitige Einflüsse zu einem gelehrten theologischen System führten.  Ob wie in Memphis Ptah  (aucht Ta-tenen), nämlich der Erdboden  mit allen lebenswichtigen  Pflanzen,  am Anfang  der Schöpfungsgeschichte steht, als der Gott aller Werkstoffe und aller Tätigkeit,  der nach und nach den Himmel aufrichtet und diesen an seienem festen Platz hält, darin Sonne und Mond; oder ob wie in Heliopolis Re (auch Atum oder Chepri genannt),  die Sonne der aus sich  selbst entstandene Weltschöpfer ist; oder ob wie in den ältesten Überlieferungen der Nun,  das Urwasser,  der Vater aller Götter ist, der schon vor der Schöpfung,  mithin seit aller Ewigkeit war, und aus dem dann Inseln,  feste Erde,  Seerosen (als die Wiege der Sonne)  und weitere Geschöpfe auftauchten,  von dem sich der Horizont und das Himmelsgewölbe abgrenzte – immer wird Schöpfung “das Erste Mal” genannt.

Damit wird mit dem Begriff der Schöpfung  die Zeit eingeführt  und verankert – nicht nur durch das Nacheinander  der göttlichen,  kosmischen  und kreatürlichen Erscheinungen,  also nicht nur durch die harmonische  kosmische Ordnung (als Göttin Maat verehrt),  sondern durch die Schöpfung selbst.die einen Zei,/,namen hat, deren Name  “das Erste Mal” ist.

Warum wird die Schöpfung  “das Erste Mal” genannt? Ältesten ägyptischen Vorstellungen  zufolge ist das Chaos durch die Schöpfung  nicht ein für allemal gebannt.  Die Schöpfung ist ständig bedroht,  einerseits durch nationale Katastrophen wie den Einbruch fremder Mächte,  aber auch allein schon durch jedes Sterben der Sonne am Abend oder durch jeden Abschluss eines Zeitumlaufs,  ob dies ein Monat sei oder ein Jahr.  So ist für die ägyptische Theologie eigentlich jeder Morgen, wenn die Dunkelheit  der Sonne weicht, die während der Nacht.im Nun gebadet und sich regeneriert  hat, ein neuer Schöpfungsmorgen.

Auch im alten Mesopotamien  gehen die frühesten Überlieferungen ins zweite Jahrtausend  zurück,  vermutlich  in die Epoche der ersten babylonischen  Dynastie, die vom  19.  bis zum 17.  Jahrhundert  vor unserer Zeitrechnung  dauerte,  wenn auch die Fragmente  von Keilschrifttafeln, die in  Ausgrabungsstätten  wie Assur, Ninive, Kisch und Sippar gefunden wurden,  einiges später,  zwischen dem 9. und 2. Jahrhundert  v.Chr.  datiert werden.  Auch in Mesopotamien  entstand aus den Überlieferungen  der früher im Zweistromland  ansässigen Sumer und denjenigen der später sich ansiedelnden  semitischen Völkern ein theologischer  Synkretismus (eine Vernischung),  deren verschiedene  Strömungen  zum Entstehen einer grossen Dichtung über den Weltanfang führten, ·zum  “Enuma elisch”:  (Der Name dieser dieser babylonischen  Kosmogonie bedeutet nichts anderes als die Anfangsworte Als droben).  Es geht darin um die Erzählung,  wie der Gott Marduk zum ersten und höchsten Gott wurde,  zum Schöpfergott,  nachdem er die Urgottheiten, insbesondere  Tiämai (das salzige Urwasser,  das Weltenmeer)  und die sie begleitenden  Ungeheuer,  mithin das Chaos, besiegt hatte,  Von den verschiedenen erhaltenen Tafelfragmenten  ist insbesondere  Tafel V für uns von Interesse,  wo geschildert wird,  wie Marduk die “Ordnung der Weisheit”,  die zeitliche   und kosmische Ordnung,  schafft.

(Text lesen. Fussnoten:  (59): Marduk teilt also den Himmel in 36 Teile oder Bereiche,  die zusammen den 10  Graden eines Tierkreiszeichens  der Griechen entsprechen.  (60) die Zeichen des Tierkreises   (61)Nibiru  ist dr Planet Jupiter,  des Sterns Marduks in der Mitte des Himmels,  der verhindert,  dass die Himmelsmechanik  durcheinander gerät.(62)  Tore der Sonne, Okzident und Orient (63) Nannar ist einer der Namen des Mondgottes Sin.  (64) Zeitbestimmung erfolgte bei den Babyloniern durch die Mondbeobachtung.   (65) “Korne”  = Mondscheibe   (66)  Von nun an ist der Text fragmentarischer  und stärker rekonstruiert.  (67) Gemeint ist der Kopf der Tiämat. (68) statt “fruchtbare”  ev. “leuchtende”.  Anu, Enlil und Ea sind eine göttliche Dreiheit,  die vor aller Schöpfung  über Himmel,  Erde und Wasser geherrscht haben,  wobei Anu das Haupt der drei ist, der Erzeuger der Menschen,  der später zum der Wasser wurde. Marduk,  der Sohn des Ea, nahm die Persönlichkeit  des Enlil ganz in sich auf, sodass Enlil im Enuma eliscn kaum noch genannt wird.    Apsu ist das Süsswasser und der Gott des Süsswassers,  Urgott wie Tiämat, Apsu und Tiämat sind das erst vorgeschöpfliche  Paar,  aus dem die übrigen Götter und die Baustoffe der Welt hervorgegangen sind.).

Sicher am wichtigsten für uns sind die jüdischen  Schöpfungsmythen,  die einerseits den Anfang der Bibel – des Alten Testaments – ausmachen,  die sich andererseits  in einigen weiteren Texten,  zum Beispiel im Buch Job,   in den Psalmen (Ps 104),  in Sprüche (Spr 8,22  ff) und an einigen weitem  Orten finden.  Seit etwa hundert Jahren  sind  sich die Forscher  einig, dass das Buch Genesis drei unterschiedliche Erzählungen  der Schöpfungsgeschichte  und der ältesten Geschichte Israels enthält. Der älteste Teil (genannt Bericht der Jahwisten) wurde noch vor der Babylonischen Gefangenschaft,  d.h, vor 587 v.Chr.  verfasst (Genesis 2, 4b 25), dann nach dem Exil (d.h.  nach 538 v.Chr., also im 6. Jahrhundert vor unser Zeitrechnung, kam es zum sogenannten Priesterbericht  (Genesis  l – 31 und 2, 1  – 4a) wie auch zum Bericht der Elohisten (wo nicht von Jahwe,  Gottes Eigenname,  sondern von Elohim,  von Gott nach dem allgemeinen Begriff für Gott, gesprochen wird).  Der Schöpfungsbericht der Elohisten beginnt mit Abraham, dem grössten Ahnherrn Israels (Genesis  12  ff). Dk Erschaffung der zeitlichen Ordnung mit der symbolischen Einteilung  der Schöpfung  in Tage findet sich im Priesterbericht, der sich durch die klar erkennbaren  theologischen  Anliegen – zum Beispiel die schon in der Schöpfungsgeschichte begründete  Heiligung  des Sabbats  – ,   sodann durch eine besonders  klare,  ritualisierte-Sprache kennzeichnet.

(Die nach den drei Quellen unterschiedenen  Teile der Genesis lesen.)

In der griechischen  Antike finden  sich die ersten philosophischen  Quellen einer Philosophie  der Zeit bei einzelnen vorsokratischen  Denkern.  Zu erwähnen ist

insbesondere Anaximander von Milet (lebte von 611 bis 545 v.Chr.),  Nachfolger und Schüler des ersten ionischen Naturphilosophen  Thales.  Thales soll auf Grund seiner in Ägypten erworbenen  Kenntnisse die Sonnenfinsternis vom Jahre 585 vorausgesagt  habenl,  doch es sind von ihm keine Schriften,  auch nicht kleinste Fragmente  erhalten.  Von Anaximanders  Schrift  “Über die Natur”  sind dagegen Fragmente erhalten,  darunter ein berühmter  Satz über den Anfang alles Seienden und über das Werden:  Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron (das Unerfahrbare,  das grenzenlos  Unbestimmbare).  Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen,  in das hineine geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Busse für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.” (Zum Apeiron schreibt Anaximander. Das Apeiron ist ohne Alter. Das Apeiron  ist ohne Tod und ohne Verderben). Entstehen und Sterben,  mithin Zeit als naturhaftes  Gesetz alles Kreatürlichen  stellt Anaximander  der Unsterblichkeit  des Apeiron gegenüber.  Anaximander  ist der erste griechische Philosoph,  der sich der Unvereinbarkeit von Zeit und Ewigkeit bewusst ist.

Heraklit  dagegen (544 – 483 v.Chr.) nimmt an, dass das Weltganze  weder einen Anfang noch ein Ende hat,  sondern immer war und immer sein wird.  In Fragment 30 heisst es:  Diese Weltordnung,  dieselbige für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen,  sondern sie war immerdar und wird sein ewig lebendiges Feuer,  erglimmend nach Massen und erlöschend nach Massen”.   Die mit dem Tod bedrohte menschliche Existenz ist nichts anderes denn eine Episode. In Fragment 52 heisst es: Die Lebenszeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt: Knabenregiment!” Heraklit  erkennt zwar die Zeit als unausweichliches Gesetz des Vergehens,  aber dasselbe Gesetz ist das Gesetz des Entstehens.  Wiederkehrende  Harmonie  besteht gerade darin,  dass nichts ohne dessen Gegenteil ist.

Einer der interssantesten griechischen  Texte über die Erschaffung der Zeit findet sich in Platons “Timaios”  (37d ff). Nach einer Erzählung des Kritias über die Erschaffung  der Welt als Abbild eines vollkommenen  Vorbilds (einer Idee) des Weltschöpfers  folgt die Schilderung  der Schöpfung der Zeit.  Da sann er (der Vater,  der Weltschöpfer) darauf, ein bewegliches  Bild der Unvergänglichkeit zu gestalten und machte,  dabei zugleich den Himmel ordnend, dasjenige, dem wir den Namen Zeit beigelegt haben, zu einem in Zahlen fortschreitenden unvergänglichen Bild der in dem einen verharrenden  Unendlichkeit.  Da es nämlich, bevor der Himmel entstand, keine Tage und Nächte, keine Monate und Jahre gab, so liess er damals,  indem er jenen  (d.h.  den Himmel) zusammenfügte, diese mitentstehen; diese aber sind insgesamt Teile der Zeit,  und das  “war” und “wird sein” sind gewordene Formen der Zeit.  Darauf geht Platon auf den Unterschied zwischen Unvergänglichem  und Vergänglichen  ein.  ” … das ‘war’ und ‘wird sein’ ziemt sich nur von dem in der Zeit fortschreitenden Werden zu sagen, sind es doch Bewegungen.  Dem stets sich ·selbst gleich und unbeweglich Verharrenden aber kommt es nicht zu, durch die Zeit jünger oder älter zu werden noch irgendeinmal geworden zu sein oder in Zukunft zu werden.”   An anderer Stelle heisst es, diese Begriffe (“war” und “wird  sein”) seien  Begriffe der die Unvergänglichkeit. nachbildenden und nach Zahlenverhältnissen Kreisläufe beschreibenden Zeit.  Die Zeit entstand also mit dem Himmel,  mit den Gestirnen,  die in acht Bahnen in kleineren oder grösseren Kreisen ihren Weg gehen.  Platon fügt bei:  Damit es aber ein augenfälliges Mass der gegenseitigen Schnelligkeit und Langsamkeit gebe, mit der sie in den acht Bahnen sich bewegten,  entzündet der Gott in dem von der Erde  · aus zweiten der Kreisumlaufe ein Licht,  welches wir eben Sonne nennten, damit es möglichst dem gesamten Himmel leuchte und damit die lebenden Wesen, deren Natur das angemessen erschien, die Zahl besässen, über welche sie der Umschwung des Selben und Gleichförmigen belehrte.  So und deshalb ist nun Tag und Nacht entstanden… “

So wird deutlich,  dass Zeit bei Platon nicht mehr etwas “frei Schwebendes”  ist  wie noch bei Heraklit,  sondern etwas, das an unveränderliche Gesetze gebunden ist. Zeit ist zugleich vergänglich  und unvergänglich:  unvergänglich,  weil der Bezug zwischen  “war”,  “ist”  und “wird  sein” unveränderlich  ist, weils sie das durch den Schöpfer geschaffene  Abbild der Ewigkeit ist. (Simone Weil übrigens hält genau diese Erkenntnis  mit folgenden Worten   fest: “Le temps implique l’ternite. Le rapport entre passe et avenir est un rapport eternel;  1′ ecoulement  meme du temps est eternel”,  Lecons,  S.257.  Ähnlich heisst es bei Maurice Merleau-Ponty:   “Ce qui ne passe pas dans le temps, c’est le passage meme du temps”).

Eine der  spannendsten  frühchristlichen  Auseinandersetzungen  mit dem  Geheimnis der  Zeit,   sowohl  in  Abstützung  auf den  biblischen   Schöpfungsbericht  wie  auf Platon,  findet  sich im  11.  Buch der  “Bekenntnisse”  des Aurelius  Augustinus (lebte von   354   bis   430).   Das   erste   Geheimnis,   das   Augustinus   anspricht,   ist   die Unvereinbarkeit   des göttlichen Wortes  (” Und Gott sprach: es werde Licht”), des göttlichen  Sprechaktes,  der ja einen  Ablauf  suggeriert  und  mithin  eine Zeitfolge, mit Gottes Zeitlosigkeit,  mit der göttlichen  Ewigkeit.  Für  Augustinus  löst sich die Unvereinbarkeit auf,  wenn das göttliche Wort selbst Ewigkeitscharakter hat:  Denn da löst nicht ein Laut den anderen ab, bis nach und nach alles gesprochen werden kann,  sondern  in eins und ewig wird alles gesprochen”  (S.306).  In eins und ewig ist Gott als Schöpfungsgott,  sodass es, stellt Augustinus fest,  für Gott selbst kein  v o  r  der Schöpfung  gibt,  nur reine,  unwandelbare Gegenwärtigkeit,  nur der  Glanz der allzeit feststehenden Ewigkeit” (S. 309). Ebenso aber gibt es vor der Schöpfung keinen Menschen,  hält Augustinus fest:  Möcht ich doch alles so sicher wissen, wie ich weiss, dass kein Geschöpf entstand,  bevor es Schöpfu.ng gab” (S.310))Die Zeit begann  mit  der  Schöpfung,   nie  gab es eine Zeit,  wo keine Zeit  war” (S.311). Doch was  i s t  Zeit? fragt Augstinus,  da ja die vergangene  nicht mehr ist und die zukünftige noch nicht ist und die gegenwärtige so reissend schnell aus der Zukunft hinüber in  die  Yergangenheu fliegt”,   sodass  sich  kein  Zeitabschnitt   zur  Dauer entwickeln   kann  (S.314).   Augustinus   fragt,   ob  man  nicht   in  Wahrheit  sagen müsse, dass Zeit  nur darum sei, weil sie zum Nichtsein  strebe”?  (S.312)  Er  gibt sich Rechenschaft darüber,  dass zwar die drei Zeitformen  als Zeiten nicht   s i n d, dass sie aber trotzdem sind,  in der Vorstellung, in der Idee,  in  der Seele”,  sagt Augustinus: als Gegenwart des Vergangenen,  als Gegenwart des Gegenwärtigen, als  Gegenwart  des Zukünftigen”   ,      mit –       anderen  Worten:   als Erinnerung,   als Anschauung, als Erwartung (S.318).  Augustinus kommt also zum –  vorläufigen  – Schluss,  dass die Zeit eine subjektive Dimension ist, Wahrnehmungen und andere Erfahrungen zu machen, diese zu vergleichen mit früher gemachten wie auch mit vorweggenommenen künftigen,  eine Dimension, die das   – scheinbar  –  Dauernde und   das  Füchtige   der   Zeit   zusammenbringt.    Diese   Erkenntnis   aber,   stellt Augustinus fest, steht in Widerspruch zur Tatsache, dass zeitliche Intervalle für alle Menschen nach einem  gleichen Mass gemessen wird  (zu Augustinus Lebenszeit noch   mit  Sand-    und    Sonnenuhr),    als   wäre   Zeit   nicht   etwas   unfassbar Vorübergehendes,  sondern  etwas Ausgedehntes (S.319).  Das Geheimnis erscheint ihm  unergründbar.   Dazu  kommen  noch  mehr  verwirrende  Aspekte:   etwa  die Tatsache,  dass,  nach Meinung der  Gelehrten,  die  Bewegungen der  Gestirne die Zeiten  sind  (S.  320 – 21),  was wohl zutrifft,  aber  zugleich als Erklärung  nicht genügt,  das  es,  wie  Augustinus bemerkt,  auch  unabhängig  von  den  Gestirnen Bewegung gibt,  deren Längen und Intervalle ja  auch gemessen werden  können. “Weh mir Armen,  da ich nicht einmal weiss, was ich nicht weiss” ( S. 323)  ruft  er aus.  Es wird etwas gemessen, das gar nicht gemessen werden kann:  “Weder die zukünftigen  noch die  vergangenen noch die  vorübergehenden Zeiten  können  wir messen, und doch messen wir die Zeiten”   (S.326).  Ob es vielleicht der Geist selbst ist,  der  die  Zeit ist?  fragt  er  sich  (S.  324  25).  Das  augustinische Fragen  geht schliesslich über  in  den Lobpreis des ewigen  Schöpfers.  “Wie  du  im Uranfang Himmel  und  Erde erkanntest  ohne  Wandel  deines  Erkennenes,  so  hast  du  im Uranfang  Himmel  und  Erde  geschaffen  ohne  Änderung  deines  Tuns. Wer  das versteht,  der  preise  dich,  und  wers  nicht  versteht,  auch  er  soll  dich  preisen”! (S.331) Das Fragen endet mit der Unterwerfung  unter das Geheimnis, mithin mit der Haltung der Demut, die wir schon bei Job finden.

Was halten Sie davon?

 

  1. Vorlesung zu Aspekten der Zeit

 

Wenn wir uns mit Kants Zeittheorie befassen,  machen wir einen Sprung über viele Jahrhunderte hinweg.  Immanuel Kant lebte von 1724 bis 1804 in Königsberg,  das ganze Leben in der gleichen Stadt.  Er stammte  aus einer kinderreichen Handwerkersfamilie (noch 11 Geschwister),  studierte Mathematik und Naturwissenschaften in seiner Heimatstadt (beim Wolff­-Schüler Knutzen),  wirkte von 1756  als Privatdozent,  von 1779  an als Professor,  unverheiratet und trotzdem,  wird überliefert, gesellig.  Einen Ruf, der  1778  an ihn erging, eine Professur in Halle anzunehmen,  lehnte er ab. 1794 wurde  er durch eine königlich-­preussische Order gerügt,  wegen “Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt­- und Grundlehren der Heiligen Schrift und des Christentums”.

Die “Kritik der reinen Vernunft”  (in der sich die Kantische Lehre von Zeit und Raum findet) erschien 1781.  Mit diesem Werk legte er den Grund zu seiner grossen Bedeutung in der Geschichte  der Philosophie:  als Kritiker,  als Aufklärer,  als Transzendentalphilosoph.  Mit dem Vorwort zur “Kritik der reinen Vernunft”  weist er auf die Linie hin,  die er zu verfolgen gedenkt:  “Ich verstehe  aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher  und Systeme,  sondern die des Vernunftvermögens überhaupt,  in Ansehung  aller Erkenntnisse,  zu denen sie,  unabhängig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit  oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung  sowohl der Quellen, als des Umfangs und der Grenzen  derselben, alles aber aus Prinzipien”.  Kant  geht es mithin um die Destruktion der herkömmlichen Metaphysik,  die als rein spekulative Vernunfterkenntnis,  als Lehre von Ideen,  sich über alle Erfahrung hinwegsetzte.  Es geht ihm darum,  zwei einseitige Positionen,  die bis zu jenem Zeitpunkt  die Philosophie beherrscht hatten, zu überwinden  ­ den Dogmatismus und den Skeptizismus,  denen es beiden um die Natur  der Dinge ging, die entweder uneingeschränkt als beständig  angenommen  oder angezeifelt wurde.  Kant will  das Instrument  der Erkenntnis  selbst studieren, bevor  er sich mit den Erkenntnissen auseinandersetzt.

Für Kant steht fest, dass alle Erkenntnis mit der Erfahrung  anfängt,  sich jedoch  nicht auf diese beschränkt.  Ein Teil unserer Erkenntnisse wird allein durch die Verstandestätigkeit hervorgebracht.  Diese sind apriorischer  Art, d.h.  sie gehen aller Erfahrung voraus.  Kant versteht  darunter  lediglich die Formen  der Erkenntnis,  mithin die Begriffe.  Alle Erkenntnisinhalte  sind erfahrungsabhängig und erfahrungsgegeben, und es ist die Leistung der Vernunft, die verhältnismässige Allgemeinheit der auf Erfahrung abgestützten Erkenntnis auf ihre breitere  Geltung hin zu prüfen und zu erweitern.  Aber eben:  Um aber überhaupt der Erfahrung fähig zu sein, bedarf es, wie Kant sagt, “gewisser Formen  des Verstandes”,  das heisst einer Gewissheit der Unterscheidung der Begriffe und der Regeln deren Verknüpfung.  Diese “Formen des Verstandes”  sind vorgebildet  (nicht eingeboren), denn der einzelne erkennende Mensch steht ja in einer langen Tradition  der erkennenden Menschheit. Kant stützt  sich hierbei insbesondere auf Francis Bacon  (Baco von Verulam,  1561  bis 1626),  dessen ­ Vorwort  zur “lnstauratio magna” er seiner “Kritik der reinen Vernunft” voransetzte. (Lesen, B II).

Hinsichtlich seiner Lehre von der Zeit ging er von der Annahme aus, die in der Philosophie  seit Rene Descartes  verteidigt wurde  (1596 in La Haye,  1650 in Stockholm):  dass der denkende  Mensch mit der spezifischen Fähigkeit, Ereignisse  zu verknüpfen,  ausgestattet sei. Zu diesen Ereignissen  gehörte auch die Zeit. Für Kant aber  war diese Annahme gleichbedeutend mit der Bedingung  der Möglichkeit,  überhaupt  Erfahrung machen zu können.  Er nannte diese  Fähigkeit das synthetische  Vermögen a priori.  Zu diesen “Synthesen a priori”  gehören  nach Kant die Zeit und die Ursache. Das heist, dass Zeitempfindung, Wissen um die Zeit und Zeitgefühl vor  jeder Erfahrung gegeben ist, nicht anders als die Kausalitätszusammenhänge.  Für Kant ist Erfahrung ohne dieses Vorwissen  gar nicht möglich – Erfahrung notabene  immer des einzelnen Menschen.

Kant unterscheidet zwischen analytischen und synthetischen Sätzen ( oder Urteilen):

  1. a) analytische Sätze (oder Urteile) enthalten  das Prädikat im Subjekt:  ein Beispiel, das Kant selbst benützt,  ist:  “Alle Körper  sind ausgedehnt”. (Ausdehnung ist im Begriff Körper  enthalten).  Die analytischen Urteile haben mithin rein erläuternden Charakter, während  die
  2. b) synthetischen Urteile die Erkenntnis  erweitern:  Das Prädikat  ist im Subjekt nicht enthalten:  Das ebenfalls von Kant verwendete Beispiel lautet  “Alle Körper  sind schwer”. Ein anderes Beispiel wäre:  “Gestern hat es geregnet”. Erfahrungsurteile sind insgesamt synthetische Urteile.

Die grosse Frage  für Kant ist, wie synthetische  Urteile a priori zustandekommen.  Das ist eigentlich die Hauptfrage in der “Kritik der reinen Vernunft”.  Synthetische  Urteile a priori sind synthetische  Urteile,  die aller Erfahrung vorausgehen.  Für Kant besteht  kein Zweifel,  dass es diese Urteile gibt.  Er rechnet  zum Beispiel alle mathematischen Urteile dazu.  Oder er führt, als weiteres Beispiel,  das Kausalgesetz an:  “Alles; was geschieht,  hat eine Ursache”.

Eine andere Frage,  die Kant quält,  ist die Frage, wie die Wahrheit  der Erkenntnisse sich beweisen  lasse,  welches  die Wahrheitskriterien seien.   (KrV B83,84);  S.102/3).  Dass die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstand  “Wahrheit”  bedeute,  ist tautologisch.  Damit wird noch nicht gesagt,  wie sich allgemein gültige Wahrheitskriterien für jede Erkenntnis finden lassen.  Für Kant bedeutet es schon viel,  fähig zu sein,  überhaupt vernünftige Fragen zu stellen.  Allgemein gültige Wahrheitskriterien kann er keine nennen.

Lesen wir “Transzendentale Ästhetik.  Zweiter Teil.  Von der Zeit”.

– transzendental: Kant gibt dem Begriff eine neue Bedeutung. Er versteht darunter die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis,  dasjenige, was, vor aller Erfahrung, Erkenntnis überhaupt möglich macht.  Dagegen:  Was über sie hinausweist, was jenseits der Erkenntnis liegt, ist  “transzendent”. Zum Beispiel ist das, was Kant das “Ding an sich”  nennt,  das “noumenon” unerkennbar.  Die Noumena sind transzendent. Nur die “phainomena”,  die Erscheinungen der Dinge, sind erkennbar.

Aesthetik:  bei Kant im ursprünglichen  Sinn verwendet  als “die Wissenschaft,  die die Regeln der Sinnenwahrnehmung”  (Kant sagt “der Sinnlichkeit” oder der “Anschauung”) bedeutet (KrV B 33,  S.69, auch B 76, S.98), im Gegensatz zur Logik, die die Wissenschaft der Verstandesregeln meint.  Kant zufolge gibt es zwei apriorische,  aller Erfahrung vorausliegende Formen  der Sinnlichkeit:  Raum und Zeit.  Der Raum systematisiert  die äusseren  Empfindungen,  die Zeit die inneren. Kant leugnet nicht die empirische Realität  von Raum und Zeit.  Die Idealität von Raum und Zeit ist die Voraussetzung für die durchgängige Realität  beider in allen Sinneswahrnehmungen.  (Nochmals:  “apriorisch”  heisst nicht angeboren, sondern begrifllich vorgegeben).  Mit der Einführung  der Idealität der Zeit verfolgt Kant noch einen besonderen Zweck.  Es geht dabei um die Frage, wie Freiheit  möglich sei. In der Welt der Erscheinungen gibt es keine Freiheit.  Da herrschen  die Gesetze  der Kausalität.  Nach dem Kant’schen Dualismus  gehört  also die Freiheit zum “Ding an sich”

– apodiktisch: von “apo”  (von etwas her, mittels, durch) und “deiknynai” (zeigen,  beweisen),  d.h.  was klar gezeigt  oder bewiesen werden  kann, was unwiderleglich ist.

Anschauung:  bedeutet  bei Kant Gewissheit  der sinnlichen Erkenntnis.

– der Satz von Widerspruch:  kontradiktorisch entgegengesetzte Urteile können  nicht beide zugleich wahr sein.  Wenn das eine wahr ist,  muss das andere  ,  im Verstand  des Menschen  begründete Bedingungen der Erfahrung und Erkenntnis.  (Zu “Form”  und “Materie”  s. KrV, Vorrede,  S. 15).

 

  1. Vorlesung zu Aspekten der Zeit

 

Es soll ein zweiter Abend Kants  “Transzendentaler Aesthetik”  – “Von der Zeit” gewidmet  sein.  Wir wollen heute allerdings nicht nochmals beim Paragraphen 4 ansetzen,  sondern uns gleich den Paragraphen 6 vornehmen, wo Kant aus den vorangegangenen Erörterungen Schlüsse zieht. Eine Schwierigkeit  bildet eventuell  der Kant’sche  Formbegriff. Kant spricht von der “Form der inneren Anschauung”  oder der “Form des inneren Sinnes”. Unter  “Form” versteht  er die notwendige,  im Verstand  des Menschen liegende  Bedingung der Erfahrung und der Erkenntnis,  eine subjektive Bedingung  a priori.

Eine “Form der inneren Anschauung”  ist eben die Zeit, eine andere der Raum.  Wenn Kant schreibt,  dass die Zeit “das Verhältnis der Vorstellungen in unserem  inneren Zustand  bestimmt”,  meint er,  dass die Erkenntnis  der Veränderung,  des Nacheinander,  der Vor- Gleich- und Nachzeitigkeit nur dank dieser Form der inneren Anschauung,  dieser voraus bestehenden Erkenntisbedingung möglich ist.

Kant spricht der Zeit mithin  “transzendentale Idealität”  zu, das heisst: die Zeit besteht  nur in der Idee,  nur in der Vorstellung,  wobei diese idealität als Bedingung  der Möglichkeit  weiterer  Erkenntnis zu verstehen  ist,  d.h. transzendental.  Zeit ist,  nach Kant,   weder  “subsistierend noch inhaerierend” den Ggenständen eigen, das heisst, sie macht weder deren Substanz  oder Sein aus noch  gehört sie in einer Art der Inhaerenz,  der innewohnenden Eigenschaft,  zu den Gegenständen (wie zum Beispiel das Rundsein  zum Kreis).

Kant gibt jedoch  zu bedenken,  dass diese Idealität  “nicht mit den Subreptionen der Empfindung”  zu vergleichen  sei. Mit “Subreption” ist ein Fangschluss,  ein Fehlschluss  zu verstehen,  der scheinbare Gültigkeit beansprucht,  obwohl er keinen ordentlichen Denkprozess voraussetzt.  Kant greift damit Vorwürfen und Einsprachen vor, auf die er in Paragraph 7 eingeht.

Zum Schluss:  Wie erklären  Sie Ihre eigenen Zeitkenntnisse? Wie sind Zeiterfahrungen mitteilbar?

 

 

  1. Vorlesung zu Aspekten der Zeit

 

Die existenzphilosophische  Auseinandersetzung mit der Zeit

 

Noch  in den späten fünfziger und frühen sechziger Jahren liessen sich die akademischen Lehrer und Lehrerinnen  in Philosophie  oder Literatur in zwei Gruppen  einteilen, wie mir schien:  Da gab es jene,  die vor den sogenannten “Existentialisten”  warnten,  sie als “atheistische Anthropozentriker”,  als “irrationale Agnostiker”,  als “amoralische Libertinisten”  bezeichneten,  kurz, als  “Jugendverführer”,  die entweder  zu weltfremder  Schwärmerei  oder zu schwarzem Pessimismus  missleiteten,  die auf jeden Fall in einem ernsthaften Philosophiestudium nicht zu beachten  seien.  Und da gab es die anderen,  die selbst interessiert-analytisch oder fasziniert Jaspers  dreibändige  “Philosophie” lasen,  Heideggers  “Sein und Zeit”,  Sartre’s  “L’Etre et le Neant”,  die in den so unterschiedlichen Werken  von Martin Buher und Franz Rosenzweig, von Gabriel Marcel  und Emmanuel  Mounier, von Nicolay Berdjajew und Leo Isaac  Schestow  ebenfalls den philosophischen Ausdruck  der Zeit erkannten, die auf Albert Camus,  Simone de Beauvoir,  Simone Weil und auch schon auf Hannah Arendt  hinweisen,  die Dostojeweski,  Franz Kafirn,  Robert  Walser, Rainer Maria Rilke, Nelly  Sachs,  Ingeborg Bachmann  und andere Dichter und Dichterinnen  existenzphilsophisch lasen,  die vor allem die überragende Bedeutung Bergsons  und Kierkegaards für das neue philosophische Denken erkannten,  Bergson  in Hinblick auf ein von Kant ausgehendes  neues Verständnis  der Zeit als gelebter  Zeit, als erlebter Dauer,  und Kierkegaard in der Auseiandersetzung mit Hegel, in dessen System er den dort nicht existenten  einzelnen denkenden  Menschen  thematisiert,  der in seiner radikalen Selbstbefragung den “Schwindel der Freiheit”erfährt und Angst als Grunderfahrung der Existenz erkennt, Wahrheit  aber nur noch als Paradox (und damit aufBlaise Pascal und, noch früher,  auf Augustinus  als Vorläufer· existenzphilqsophischen Denkens  hinwiesen).  Damals wurde  auch klar,  dass es gilt, nebeli.13ergsons Infragestellung linearer Zeiterfassung und traditioneller Zeitreflexion,  neben Kierkegaards Infragestellung 1) Hegel’scher und christlicher  Sicherheit und seiner Feststellung,  dass die Existenz  ein “unendliches Paradox”  ist; in dem sich alles um die Zeitlichkeit,  um die Endlichkeit  dreht, dass es gilt, die Marx’sche Destruktion der bürgerlichen Sicherheit als Vorbereitung existenzphilosophischen Denkens  zu lesen und zu verstehen.  (Marx’s Kritik an der Entfremdung der Arbeit beeinflusste  in starkem Mass Jean Paul Sartre,  Simone Weil, Albert Camus,  selbst Hannah Arendt). Es wurde  auch klar,  dass es galt, Nietzsches Weltdeutung als Rückverweis auf den allein auf sich gestellten,  denkenden, leidenden,  verzweifelnden,  aber zum Handeln bestimmten  Menschen  zu begreifen,  auch ihn als  Systemerschütterer und Wegbereiter zur Radikalisierung der Existenzreflexion.

Es lässt sich wohl verantworten zu sagen,  dass alle existenzphilosophischen Entwürfe des 20.  Jahrhunderts ihre Wurzeln im Werk bahnbrechender vorausgegangener Denker  haben,  dass daraus  sich die grossen Fragenzusammenhänge,  allen Unterschieden vorweg,  herauskristallisieren: die Frage nach dem Sein des Daseins,  dem es in seinem Existieren  ( 1) um dieses selbst geht, (2) um das Verhältnissein mit dem mit-seienden Dasein der andere Menschen (in der Folge mit dem Teilsein einer Gemeinschaft), sodann (3) mit dem, was sich in den Grenzerfahrnngen als Transzendenz ahnen oder erkennen  lässt,  sodann (4) mit der durch Industrialisierung und Technik entfremdeten Welt.

Jean-Paul  Sartre  hat in seiner Einführung  zur “Critique de la raison dialectique”,  die eine Abgrenzung  seiner Existenzphilosophie vom Marxismus  ist und als selbstständige  Schrift unter dem Titel “Marxismus und Existentialismus” veröffentlicht wurde,  die Philosophien als “Ausdruck der allgemeinen gesellschaftlichen  Bewegung” definiert, und zwar zunächst einmal als “eine bestimmte  Art, in der die ‘aufsteigende’ Klasse Selbstbewusstsein erlangt (zum Beispiel den Cartesianismus als Bewusstseinsform des gebildeten und unternehmungsfreudigen Amtsadels; oder den Kantianismus,  im Anfangstadium der Industrialisierung,  in einem aus Fabrikanten,  Ingenieuren und Gelehrten  bestehenden Bürgertum,  als Ausdruck des universalen,  sich autonom  erklärenden  Menschen;  den Marxismus  als das ausformulierte Bewusstsein der sich ihrer selbst bewusst werdenden Arbeitermassen,  des sich in seinem Leiden und seiner Erniedrigung erkennenden Proletariats).

Die Existenzphilosophie,  diesem Modell  zufolge,  kann als der philosophische Ausdruck der klassenlosen Gemeinschaft  der Menschen  bezeichnet  werden, in welcher  der Einzelne in seiner Endlichkeit,  in seiner Bedrohtheit,  in seinen Möglichkeiten der Wahl, in Schuld, Leid oder Glück zur Verantwortung seinem eigenen  Sein und dem Mitsein der Anderen gegenüber  und damit zur Sinngebung  seiner Existenz  aufgerufen ist.  Dieser   “appelative”  Charakter (nach Jaspers) existenzphilosophischer Analytik und Ethik entspricht dem Verlust  zwingender kognitiver  und normativer Systeme, mithin dem Rekurs auf die Notwendigkeit des Selbsteinsatzes von Freiheit,  auf dieses Wagnis,  in dessen zeitlichem Vollzug sich die Existenz  als erkennendes,  handelndes und sinnsuchendes,  in dieser Bedeutung als geschichtliches  Werden verwirklicht.

 

Henri Bergson

Aus den Vorläufern und Begründern der Existenzphilosophie soll im besonderen nun die Bedeutung Henri Bergsons hervorgehoben werden,  vor allem aus dem einen Grund:  weil sein erstes grosses  philosophisches Werk “Essai  sur les données  immediates de la conscience”  (1888 verfasst,  1889 erstmals erschienen,  in deutscher  Übersetzung erstmals  1911 als  “Zeit und Freiheit”;  der Text, der uns zur Verfügung  steht, ist aus er Dritten Auflage) u n s e r  Thema, die Frage nach der Zeit, ins Zentrum  rückt.

Bergson  selbst betrachtete seine Philosophie  als “Bruch mit der Tradition”, als  “Erneuerung”  der Philosophie,  als Versuch und Aufforderung, Bewusstsein und Wissenschaft  ( conscience  et science) gleichermassen als Grundlage  und Masstab  nie abzuschliessender philosophischer Arbeit mit grösster Präzision und Sorgfalt einzusetzen.

Er wurde 1859 in Paris von polnisch-englischen Eltern geboren. Nach dem Baccalaureat besuchte  er die Ecole normale superieure,  u.a.  gemeinsam mit Jean Jaures,  dem späteren  Sozialistenführer und unterrichtete in den achtziger  und neunziger  Jahren an Gymnasien  in der Provinz und in Paris. Plötzliche  Bekanntheit erlangte er mit der Publikation seines “Essai sur les données  immediates de la conscience”  im Jahre  1889.  Dieses Werk wurde schon  1892 von Jean Jaures in dessen Dissertation “De la réalite du monde sensible” besprochen,  wobei wiederum die Kritik Jaures’ von Bergson aufgegriffen wurde  und zur Niederschrift und Veröffentlichung von “Matière et mémoire”  im Jahre  1896 führte.

Einundzwanzig Jahre lang, von  1900 bis 1921, war Bergson  Professor am College de France,  einer der renommiertesten Lehrmöglichkeiten in Frankreich.  Schon damals hatte er einen grossen Kreis von Anhängern, Schülern und Kritikern,  man sprach vom Bergsonismus,  einer Entwicklung, die vor allem auf das Erscheinen  von “L’évolution créatrice”  (1907; deutsch erschien das Buch  1912 unter  dem Titel  “Schöpferische Entwicklung”) folgte.

Während des 1.  Weltkriegs  versah Begson  diplomatische  Missionen  in Spanien (1916) und in den USA (1917 und  1918). Einen Bericht  über diese Zeit und diese Erfahrungen schrieb er erst viel später.  1928  erhielt Bergson den Nobelpreis für Literatur.  Diese Ehrung fiel in eine Epoche des Rückzugs, körperlicher Krankheiten  und der Vorbereitung eines seiner letzten grossen  Werke (“Les deux sources  de la morale et de la réligion -, das 1932 erschien).

1914 hatte die katholische  Kirche Bergsons  Werke auf den Index gesetzt, obwohl Bergson,  der jüdischer Herkunft  war, sich dem Katholizismus immer mehr näherte.  Die Taufe aber wies er von sich.  1937 hielt er in seinem Testament  fest,  dass er “konvertiert hatte,  hätte er nicht die seit Jahren sich vorbereitende enorme Welle des Antisemitismus gesehen,  die im Anrollen war.  Er wollte bei jenen bleiben, hielt er fest,  die morgen verfolgt würden”. Bergson  blieb es nicht erspart,  noch den gelben  Stern tragen  zu müssen und sich so, 82jährig,  als Jude registrieren zu lassen. Er starb  1941  im besetzten  Paris.

Bergson kritisiert in seinem Werk,  aus dem wir einen Auszug  lesen,  dass die zeitlichen Momente wie räumliche gemessen werden,  dass die Unterschiede zwischen ihnen zu rein quantitativen reduziert  werden, während  sie tatsächlich qualitative seien, nämlich von verschiedener Intensität. Zeitunterschiede seien nicht Gradunterschiede,  sondern Wesensunterschiede. Doch der übliche Zeitbegriff werde über den Raumbegriff konstruiert. Dadurch  würden Zeitunterschiede zu Zeitintervallen gemacht,  die behandelt würden,  als hätten sie räumlichen  Charakter,  das heisst als könnte  deren Differenz gemessen werden,  wie die Unterschiede der Dinge im Raum gemessen  werden.  Für Bergson  aber ist das eigentliche Zeitphänomen die Zeit,  die gelebt wird, die gelebte Zeit.  Die sich folgenden Bewusstseinszustände können jedoch  nicht wie je gleiche Perlen auf einer Schnur aufgereiht oder wie Zeitpunkte auf einer Zeitlinie nebeneinander gereiht werden. die Verschiedenheit ist von innerer Art, und die verschiedenen Bewusstheitszustände durchdringen einander und begründen  einander zu einer Ganzheit,  zu einem zusammenhängenden Verlauf, vergleichbar den Tönen  eines Musikstücks,  die als Ganzes wirken, bei dem nicht die einzelnen Töne gehört und nacheinander  registriert werden.

Bergson nennt das ursprüngliche Zeitphaenomen das “Dauern”  (la duree). Zeit wird über das Bewusstsein erlebt, das Synthesen oder Zusammenhalte herstellt,  wobei die aktuell erlebte Zeit ständig mit der vergangenen zusammengehalten wird,  die so verlängert und erhalten wird.  Gleichzeitig  ist das Bewusstsein eine Vorwegnahme (une anticipation)  der Zeitmomente,  die noch kommen,  es ist eine ständige Bewegung nach vorn. Diese Vorwegnahme nennt Bergson  “l’élan de la conscience”.  Ein Beispiel hierfür sieht er in der antizipierenden Sinnkonstruktion,  sobald wir einen Satz zu hören oder zu lesen beginnen.  In diesem Sinn versteht  Bergson  die ganze Existenz  als ein “konkretes”  Dauern.  Das Dauern  ist somit nicht,eine Eigenschaft,  die zur Existenz  hinzukommt,  sondern diese selbst: als Erleben, als Bewahren  der erlebten Zeit, als Vorwegnahrne  der kommenden.

Verdichtung,  die wir auf diese Weise erleben,  erfolgt in unseren Entscheidungen. Die Erinnerungskraft bekommt dadurch eine grundlegende Bedeutung. Für Bergson ist sie nicht eine Fähigkeit (faculté), von der wir Gebrauch machen können oder nicht, sondern unsere Existenz erklärt sich in der Freiheit des Entscheidens und Handelns genau aus dieser Akkumulation von Erfahrung.

Das eigentliche Dauern ist hiermit das Andauern des Bewusstseins durch ständige qualitative Veränderungen hindurch. Das heisst,  allein diese qualitativen Veränderungen bewirken das Andauern des Bewusstseins. Hierin besteht die eigentliche Neuerung Bergsons:  dass etwas,  das sich selbst bleibt, nur sich selbst bleibt, indem es von sich selbst verschieden ist, indem es sich ständig – qualitativ – verändert. Dauern bedeutet somit Bewahren wie Entstehen von Neuem.  Vergangenheit  entsteht nur durch Entstehung eines Neuen, wobei das Neue immer schon eine Verlängerung des Vergangenen in sich trägt. Das Dauern des Bewusstseins ist ein ständiges Sich-von-sich- selbst-unterscheiden. Nach Bergson gibt es kein Ich, das, ohne sich zu verändern,  sich wie ein roter Faden durch die einzelnen Veränderungen hindurchzieht. Das Ich ist vielmehr sein Dauern und zugleich ein ständiges sich Verändern.Veränderung bewirkt, dass das Ich sich selbst bleibt und zugleich zu sich selbst wird.  In dieser Hinsicht heben wir eine grosse Nähe zum Existenzverständnis verschiedener Existenzphilosophen (z.B. Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Maurice Merleau-Ponty).

Bergsons Kritik richtet sich gegen die ganze herkömmliche metaphysische Tradition,  in der die lebendige Wirklichkeit  – das Werden, die Veränderung, die Bewegung – zumeist einem starren Substanzbegriff oder einer mechanistischen Anschauungsweise untergeordnet werden.

Welches ist die Bedeutung der Freiheit  in Bergsons Zeitverständnis? Bergson bringt Freiheit in eine Gleichung mit dem Neuen, das im Dauern – mithin im Bewusstsein  – ständig entsteht, als ein “Zeugen” des Neuen,  als Werden,  das nicht ohne Freiheit zu erklären ist. Bergson zufolge lässt sich Freiheit durch die Übereinstimmung zwischen dem Handeln und unserer Persönlichkeit  erklären, wie “jene undefinierbare  Ähnlichkeit, die sich zuweilen zwischen einem Kunstwerk und seinem Schöpfer findet”, ein Verhältnis, das nicht näher definiert werden kann, gerade weil es sich ja um dasjenige handelt, das zwar “un fait” ist, etwas unmittelbar Gegebenes, eine Tatsache, über die sich aber nichts Näheres sagen lässt.

Trotzdem: Wie lässt sich das Dauern – und im Dauern die Freiheit – erfassen? Indem wir uns dem im Bewusstsein unmittelbar Gegebenen zuwenden. Dazu bedarf es einer bestimmten Methode:  der Intuition. Die Intuition ist – bei Bergson – als Selbstbefassung des Ich zu verstehen, das sich selbst so “sans réfraction”, ohne Brechung, ohne Vermittelndes gegeben ist.  Als Vermittelndes versteht Bergson die äussere Welt, das oberflächliche Ich, das in die Welt involviert ist. Doch dank der Intuition erfährt sich das Bewusstsein in direkter Erfahrung so, wie es unmittelbar ist. Auch die Freiheit kann nur im unmittelbaren Zugang erfasst werden.  (Durch die Gegenüberstellung von “innerem” Ich und “äusserem” Ich wertet Bergson die Räumlichkeit und die Tatsache, dass das Ich immer auch im Raum existiert, auf merkwürdige Weise ab. Diese Art der Geringwertung der Räumlichkeit wird Bergson in seinem nachfolgenden Werk “Matière et mémoire” einigermassen korrigieren. Er wird hier einen Begriff des Körpers entwickeln, in der Untersuchung des Verhältnisses von Körper und Bewustsein, der das Zentrum des Wahrnehmens und Handelns ist. Er wird auch feststellen,  dass es für das Innen und Aussen ein “gemeinsames Feld” gibt die praktische Welt, die Geschichte, die Sprache.Dadurch aber, dass er die Trennung zwischen einem “inneren” und einem “äusseren”  Ich festhält,  dass er auch den anderen Menschen  als der äusseren Welt zugehörig  betrachtet,  zeigt sich eine weite Entfernung zur Existenzphilosophie auf.  Eigentlich  gründet  der Vorwurf des Solipsismus,  der der Existenzphilosphie immer wieder gemacht wurde,  in Bergsons Philosophie.  Auch Geschichte reduziert sich bei ihm eigentlich auf das unabsehbar  Neue,  das dank der Freiheit  des Einzelnen immer wieder zustandekommt, mithin auf einen inneren Prozess in einer ständigen Unabgeschlossenheit.  Selbst die Sprache ist für Bergson  ein Instrument der Verfälschung des Inneren,  da sie sich ja allgemeiner Begriffe, von allen benützter Begriffe  bedient,  die dem Besonderen der inneren Erfahrung nicht gerecht  werden  können.

Dank der Intuition  können wir, sagt Bergson,  das unmittelbar  Erlebte (le vécu)  als die innere Verschiedenheit zum vorher Gelebten erfassen.  Dank der Intuition  ergibt sich die Differenz zwischen  dem, was als “Gegenwart”  eben erlebt wurde und was als Vergangneheit auch erlebt wurde,  aber qualitativ weiter  zurückliegt  (d.h.  allein zeitlich und nicht räumlich,  wie die Art der Aussage  den Eindruck  erwecken  könnte).  Das Bewusstsein,  das selbst “dauert”, nimmt das Dauern  als die konkrete Zeit – als das unmittelbar Gegebene  – wahr.  – Das Bewusstsein ist somit für Bergson  die “Instanz”  der Zeiterfassung,  die Intuition die “Methode”.  Wahre Erkenntnis hat mit dem unmittelbar Gegebenen  zu tun.  (In gewisser Weise findet sich hier eine Verwandtschaft mit Husserl,  doch auch wieder  nicht, da Husserls Phaenomenologie sich ja gerade mit den Wesenform, “zurück zu den Sachen”, befasst).

 

lies auch: “Plädoyer für Entschleunigung – Wie ein innovatives Zeitmanagement aussehen müsste”. Artikel erschienen im CASH vom 24. April 1992

 

Write a Reply or Comment

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.