Sprache und Gebet – Sprache und Identität

Sprache und Gebet  –  Sprache und Identität

Wintersemester 1993 / 94 

18. Januar 1994

Ein paar Bemerkungen eingangs zur Sitzung von letzter Woche: War sie für Euch befriedigend? Wir kamen mit der Wittgenstein-Lektüre nicht wirklich zu einem guten Abschluss; es wäre interessant gewesen, die Tagebuch-Eintragungen von 1914 (ab S. 89) noch zu lesen, um die Auseinandersetzung mit dem Russell’schen Paradox besser zu verstehen. Es wäre gut gewesen, dabei zu bleiben.

Dann war es auch schwierig, mit Barbara Hampels Gedichten in unserem Kontext umzugehen, d.h. mit der Tatsache, dass sie ihre eigenen Gedichte vortrug und sich zugleich als Autorin entzog. “Der Text weiss mehr als ich”, sagte sie, als sie selber eine Verständnisfrage stellte.

Wie ist diese Aussage vereinbar mit unserem Bemühen, das Ich in der Sprache, resp. die prekäre Übereinstimmung von Ich und Aussage herzustellen?

Die Reflexion darüber macht vielleicht deutlich, was wir in diesem Winter anstreben: Annäherung an eine Übereinstimmung, die als Aufgabe gestellt ist, Bemühen um Lauterkeit in der Aussage, im wissenschaftlichen wie im privaten Sprechen.

Um das Ich beim religiösen Sprechen geht es heute, insbesondere um das Ich im Gebet. Auch dabei möchte ich versuchen, dem philosophischen Anliegen, das mein Anliegen ist, gerecht zu werden, das heisst, mit Wittgensteins Worten, das zu erfassen und zu sagen, “was der Fall ist”. Ich meine, dass dies das persönliche Verhältnis zu jener nicht fassbaren, nicht beschreibbaren Grösse ist, die Gott heisst, und dass dies ebenso die persönliche Art und Weise ist, über Gott zu sprechen und zu Gott zu sprechen. Ich kenne keinen Denker, keine Denkerin, die sich dieser Reflexion ganz entzogen hätten.

1950, ein Jahr vor seinem Tod, hielt Wittgenstein fest: “(…) Wie weiss ich, dass zwei Menschen das gleiche meinen, wenn jeder sagt, er glaube an Gott? Und ganz dasselbe kann man bezüglich der drei Personen sagen. Die Theologie, die auf den Gebrauch gewisser Worte und Phrasen dringt und andere verbannt, macht nichts klarer (Karl Barth). Sie fuchtelt sozusagen mit Worten, weil sie etwas sagen will und es nicht auszudrücken weiss. Die Praxis gibt den Worten ihren Sinn”.

Unter “Praxis” verstand Wittgenstein auch das Zweifeln. “Zweifeln ist, für Wittgenstein, eine besondere Art der Praxis, die man erst erlernen kann, wenn man viel Selbstverständliches beherrscht”, hält Ray Monk, Wittgensteins Biograph, fest. Allerdings ist “ein Zweifel ohne Ende nicht einmal ein Zweifel”, notiert Wittgenstein in seinem letzten Werk “Über Gewissheit”, das er in den letzten zwei Monaten vor dem Tod zu über die Hälfte schrieb. Das Ende des Zweifels findet sich in einer anderen Praxis als in derjenigen des Zweifelns, findet sich im Tun dessen, um das es beim Zweifel geht – oder findet sich im Glauben. Wenige Tage vor Wittgensteins Tod sagte er zu einem Freund (Drury), der ihn besuchte: “Es ist seltsam, obwohl ich weiss, dass ich nicht mehr lange zu leben habe, denke ich nie an ein ‘künftiges Leben’. Alle meine Interessen sind nach wie vor mit diesem Leben und mit dem verbunden, was ich noch schreiben kann”. Ein paar Tage später hielt er fest: “Gott kann mir sagen: ‘Ich richte Dich aus Deinem eigenen Munde. Du hast Dich vor Ekel vor Deinen eigenen Handlungen geschüttelt, wenn Du sie an anderen gesehen hast'”. Dies ist die Praxis, die Wittgenstein meint: die sich als Aufgabe stellt, solange das Leben währt und die sich letztlich an der Übereinstimmung zwischen dem eigenen Tun und dem Urteil über fremdes Tun misst.

Wie stellt sich diese Übereinstimmung her? Ist dies schon ein Teil dessen, was wir “Gebet” nennen?

In Psalm 143 findet sich, quasi paradigmatisch vorgezeichnet, ein Anruf vergleichbarer Art: “Vernimm, Jahwe, mein Gebet: der du getreu, o höre mein Flehen, erhöre mich in deiner Gerechtigkeit. Mit deinem Knecht gehe nicht ins Gericht, ist doch keiner der Lebenden vor dir gerecht”. Dann, etwas weiter: “Tu mir kund, welchen Weg ich soll schreiten, ich erhebe zu dir meine Stimme”.

“Tu mir kund, welchen Weg ich soll schreiten”: Im Gebet bittet David, der Sprechende, um Aufklärung über die richtige Praxis, denn im Augenblick des Gerichts, der in der Vorstellung des Gläubigen wie die Spitze des – persönlichen – Verhältnisses zwischen ihm und Jahwe, zwischen dem einzelnen Menschen und Gott, bedeutet, geht es nicht um Gefühle und geht es nicht um wissenschaftliche – ob theologische oder philosophische – Rechthaberei, sondern allein um die Praxis.

(Übrigens hat Moshe ben Maimon – Maimonides -, 1135 in Cordova geboren, 1204 in der Nähe von Kairo gestorben, wohin er mit dreissig Jahren “auswandern” musste, der grösste rabbinische Gelehrte des Mittelalters, der eine begrifflich-systematische Anaylse der unübersichtlichen talmudischen Überlieferung schuf, der, unter vielenm Werken, gegen 1200 den “More nebuchim” schrieb, den “Führer der Unschlüssigen” oder “Führer der Verirrten”, dem er in einer Art Vorwort genau diesen Vers aus Psalm 143 voranstellte: “Tu mir kund, welchen Weg ich soll schreiten”.

Die Frage ist, wie und wodurch das Gebet sich von anderem Sprechen unterscheidet, was die massgebliche Differenz ausmacht.

Für Simone Weil “besteht das Wesen des Gebets in der Aufmerksamkeit” (“Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu”). “Im Gebet richtet die Seele alle Aufmerksamkeit, deren sie fähig ist, auf Gott”, fährt sie fort, “und die Beschaffenheit des Gebets hängt zu einem grossen Teil von der Beschaffenheit der Aufmerksamkeit ab. Wenn es hier mangelt, kann auch die Wärme des Gefühls keine Abhilfe schaffen”.

Aufmerksamkeit – attentio – attendere – at-tendere: auf etwas hin spannen, den Bogen des Geistes spannen, in dieser Spannung aber, anders als beim analytischen Erkenntnisprozess, nicht ein bestimmtes Erkenntnisresultat anstreben, sondern keines, vergleichbar dem Verlangen ohne Objekt des Verlangens. “C’est en désirant la vérité à vide et sans tenter d’en deviner d’avance le contenu qu’on reçoit la lumière. C’est là tout le mécanisme de l’attention” (Ecrits de Londres). Für Simone Weil besteht Aufmerksamkeit darin, das Denken in der Schwebe zu halten, in einer Spannung der Empfänglichkeit und völligen Durchlässigkeit für das Licht. Voraussetzung hierfür ist ein verstandemässiger Prozess der Denkaskese, der Loslösung von Vorstellungen, Bildern und Inhalten, die ja immer eine Transposition des eigenen Ichs in das zu Erkenndne ist, “exercice de détachement par l’intelligence”. Im französischen Begriff “attention” ist auch die Nähe zu “attente” – “Warten” mitenhalten. “L’attente est le fondement de la vie spirituelle”, hält Simone Weil in einem der späteren Arbeitshefte fest, “fondement” weniger im statischen Verständnis von “Grundlage” als im vibrierenden von “Grundstimmung”. “L’attente est transmutatrice de temps en éternité”, schreibt sie im gleichen Reflexionszusammenhang, und, wenig später, “Dieu est l’attention sans distraction”.

Simone Weil – sie lebte von 1909 bis 1943 – war in den zwei Jahren zwischen der durch die nationalsozialistische Besetzung bedingten Flucht aus Paris im Jahr 1940 und der Emigration nach New York und dann nach England, wo sie 1943 starb, im Gespräch mit dem Dominikanerpater Jean-Marie Perrin, bei dem es einerseits um Religion, Religiosität und Christentum ging, andererseits um das Gottverständnis Simone Weils und in diesem Zusammenhang ums Gebet, drittens auch um ihre Gründe, warum sie sich nicht taufen lassen wollte, allem missionarischen Eifer des Dominikanerpaters, den sie als Gesprächspartner überaus schätzte, zum Trotz. In einer Reihe von Briefen an Jean-Marie Perrin, die erhalten sind, vertiefte sie das Gespräch über die wichtigsten Fragen.

In einem der im Früjahr 1942 geschriebenen Briefe hielt sie fest, dass sie während des ganzen geistlichen Fortschreitens niemals gebetet habe. “Ich fürchtete die Macht der Suggestion des Gebetes, deretwegen Pascal es empfiehlt. Die Methode Pascals scheint mir eine der allerschlechtesten, um zum Glauben zu gelangen”. (Diesbezüglich stimmt die Analogie mit Wittgenstein: Misstrauen jeder Art von Täuschung gegenüber, Aushalten des Zweifels und zugleich eine ernsthafte und ganz und gar lautere Bereitschaft, den Zweifel nicht zum Prinzip zu erklären, sondern ihn zurückzulassen, wenn die Wahrheit sich zeigt).

Sie fährt dann fort, dass auch die Begegnung mit dem Père Perrin nicht imstande war, sie zum Gebet zu bewegen, im Gegenteil. Sie war noch mehr auf der Hut vor der Gefahr einer möglichen Suggestion, gerade wegen der Freundschaft, die sie für den Dominikanerpater empfand. Zugleich aber, hielt sie fest, quälte es sie, nicht zu beten. “Bis zum vergangenen September…” (lesen in: “Aufmerksamkeit für das Alltägliche”, S.125 unten bis 126 vorletzter Absatz).

“Die Kraft dieser Übung ist ausserordentlich und überrascht mich jedes Mal”, hält Simone Weil fest. Diese Kraft empfand sie als die Quelle des geistigen Lebens.

Ist hiermit die Differenz zwischen Beten und anderem Sprechen klar? Im Psalm 143 heisst es gegen Schluss: “Dein guter Geist möge mich leiten auf ebenem Land. Um deinen Namen willen schaffe mir Leben, Jahwe, in deiner Güte führe mich aus der Not”.

Damit möchte ich meine Reflexion abschliesen. Zweifellos bleibt dazu vieles ungesagt. Ich hoffe, dass Zeit bleibt für ein Gespräch.

Anschliessend möchte ich Ralph Kunz das Wort geben, um über seine Arbeit zur Identität der Kirche als Institution zu sprechen.