Arbeiten im Informationszeitalter – Frauen und Männer im Büro der Zukunft – „Die Zeit ist aus den Fugen“… Ein Pladoyer für die Unvollkommenheit als das Mass des Menschen

 

Arbeiten im Informationszeitalter – Frauen und Männer im Büro der Zukunft

„Die Zeit ist aus den Fugen“…

Ein Pladoyer für die Unvollkommenheit als das Mass des Menschen

Symposium des SKV am 17. September 1998

 

 

The time ist out of joint                                   „Die Zeit ist aus den Fugen

the cursed                                                            Schmach und Gram

spite I was born                                                   Dass ich zur Welt

to set it right.“                                                    Sie einzurichten kam.“

 

Hamlets Klage (Shakespeare, Hamlet, I,5) berührt wie eine Klage von heute. Es ist die Klage über die verletzende, in Verzweiflung versetzende und krankmachende Nicht-Übereinstimmung der Zeit als Epoche mit der eigenen Existenz-Zeit, die Klage, die zum Fluch wird, als einzelner Mensch der Aufgabe, das Ungleichgewicht wieder einzurenken, nicht gewachsen zu sein. Eine der grossen Theoretikerinnen des menschlichen Handelns und Zusammenlebens, die 1975 in New York verstorbene Hannah Arendt, hat Hamlets Klage über die aus den Fugen gebrochene Zeit immer wieder zitiert, um die Bedingungen der Moderne und der Postmoderne, d.h. des Lebens unter „Wüstenbedingungen“, wie sie öfters sagte, deutlich zu machen. Und ebenso hat der – heute noch in Paris lebende – Theoretiker der Bewegung und Beschleunigung, Paul Virilio, der sich selbst als „Dromologen“ bezeichnet (vom griechischen „dromoi“, Läufer), die Hamlet-Klage zu einem häufig verwendeten Denkrekurs gemacht.

Das Nachdenken über die Zeit, über den Wert der Zeit, über die Konflikte mit den unterschiedlichen nicht-übereinstimmenden Wertvorstellungen bezüglich der Zeit, das Leiden an diesen Konflikten, das Aushaltenkönnen oder Nicht-Aushaltenkönnen, über die Zwänge der regulierten und ausgebeuteten Zeit, über Bedürfnisse, diessen Zwängen zu entfliehen und über Gegenentwürfe der Freiheit – all dies drängt sich im Informationszeitalter geradezu auf, über dessen Bedingungen – technologischen  Bedingungen, Lern-, Erfolgs- und Arbeitsbedingungen – das heutige Symposium abgehalten wird. Der Philosophie steht es zu, diese Bedingungen zu hinterfragen resp. die Wertfrage in Bezug auf die Zeitfrage neu zu stellen.

Ich werde den ersten Teil meines Referats der Ausleuchtung des vielschichtigen Zeitbegriffs in der philosophischen Theorie widmen. Im zweiten Teil soll der wirtschaftliche Zugriff auf die Zeit der Menschen, die „Aneignung“ der Zeit als Arbeitszeit resp. als „Produktionsfaktor“ nach ethischen Kriterien befragt sowie die psychischen Folgen dieser Zeit-Instrumentalisierung und –materialisierung thematisiert werden. Im dritten Teil möchte ich auf die Frage einer möglichen Korrektur dieser Bedingungen der Entfremdung und Verdinglichung der Menschenzeit, eingehen, einer Frage, welche die Freiheit und die Würde der Menschen mit der Zeit verknüpft. Diese Korrektur könnte als feministisches Projekt erklärt werden.

 

  • Was ist die Zeit?

Von den zwei massgeblichen Bedingungen, welche die Existenz jedes Menschen prägen – Räumlichkeite und Zeitlichkeit – ist die Zeit das rätselhaftere Phaenomen. Während der Raum seit der frühesten Kulturgeschichte gemessen, eingeteilt, eingegrenzt und als Eigentum Einzelner oder als Raum für viele erklärt wurde – so die Allmenden oder die Strassen und Plätze, später die Länder und Nationen -, blieb die Zeit ein Geheimnis. Die ältesten Mythologien aller Kulturen versuchten, die Zeit im Zusammenhang mit der Schöpfung resp. dem Entstehen der Gestirne und der Erde zu deuten, und früh schon setzte durch die Beobachtung der Gestirne, insbesondere des Mondes und der Sonne, eine Einteilung der Zeit in Tag und Nacht und in wiederkehrende Perioden ein. Noch Platon (427 – 347 vor Chr.), um auf eine der Quellen westlicher Kultur zurückzugreifen, der in der Tradition der vorsokratischen Denker – etwa Anaximanders oder Herkalits – über die Entstehung der Zeit nachdenkt,  hält in seinem Dialog “Timaios” fest, der Schöpfer des Weltganzen habe ein “bewegliches Bild der Unvergänglichkeit gestalten” wollen, und habe, “dabei zugleich den Himmel ordnend, dasjenige gemacht, dem wir den Namen Zeit beigelegt haben”. Platon fährt fort, dass es sich daher nur “von dem in der Zeit fortschreitenden Werden gezieme” zu sagen, es “war” und “wird sein”; dass dagegen dem Unvergänglichen nur das “ist” zukomme. Fliessend ist bei Platon noch der Übergang von der Mythologie zur Philosophie, das heisst der Übergang vom Geschichtenerzählen zur theoretischen Reflexion.

Weniger fliessend, als hin- und hergerissen zwischen Glaube und Philosophie, bewegen sich die aufwühlenden Fragen Augustins (an der römisch-christlichen Zeitenwende geboren, im Jahr 354 im nordafrikanischen Thagaste, 430 in der Nähe von Karthago gestorben). Sie finden sich  im 11. Buch seiner “Bekenntnisse”.  Da geht es nicht, wie bei Plato, um die Gegenüberstellung der Idee der Unvergänglichkeit mit dem Werden und Vergehen, sondern da geht es um die “Ewigkeit” Gottes, die – darüber gibt sich Augustin Rechenschaft – eigentlich gar nicht sprachlich abgehandelt werden kann, da alles Sprechen in der Zeit geschieht. “Was also ist Zeit?” fragt Augustinus und fährt fort: “Wenn mich niemand danach fragt, weiss ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiss ich es nicht. Aber zuversichtlich behaupte ich zu wissen, dass es vergangene Zeit nicht gäbe, wenn nichts verginge, und nicht künftige Zeit, wenn nichts herankäme, und nicht gegenwärtige Zeit, wenn nichts seiend wäre. Diese beiden Zeiten, Vergangenheit und Zukunft, wie sollten sie seiend sein, da das Vergangene doch nicht mehr ‘ist’, das Zukünftige noch nicht ‘ist’? Die Gegenwart hinwieder, wenn sie stetsfort Gegenwart wäre und nicht in Vergangenheit überginge, wäre nicht mehr Zeit, sondern Ewigkeit? Wenn also die Gegenwart nur dadurch zu Zeit wird, dass sie in Vergangenheit übergeht, wie könnten wir dann auch nur von der Gegenwartszeit sagen, dass sie ist (…)? Rechtens also nennen wir sie Zeit nur deshalb, weil sie dem Nichtsein zufliesst.”

Augustins Fragen machen deutlich, dass die Auseinandersetzung mit der Zeit unabschliessbar ist, nicht zuletzt, weil sie mit der eigenen, ängstigenden Erfahrung der Vergänglichkeit zu tun hat: mit der Erfahrung, dass die Zeit dem “Nichtsein zufliesst”. Diese Erfahrung hat einerseits existentielle Folgen, Folgen in Bezug auf Sinn, Sinngebung oder Sinnlosigkeit dieser flüchtigen Frist. Ich werde darauf im dritten Teil des Vortrags eingehen. Diese Erfahrung zog schon früh “regulative” Folgen nach sich: die entschwindende Zeit musste eingeteilt, kontrolliert und festgehalten werden. So entstanden die ersten Kalenderstrukturen, die es erlaubten, den Fluss der Zeit  zu kontrollieren, mithin die Zeit und die Zeitintervalle verbindlich zu machen (“calendae” hiessen bei den Römern die ersten Tage jedes Monats, an denen die Schuldner “gerufen”wurden – calare -, die Schulden zu zahlen). Der Gregorianische Kalender, den wir heute benutzen, wurde allerdings erst vor etwas mehr wie 400 Jahren, im Jahr 1582 durch Papst Gregor XIII festgelegt, nachdem der Julianische – d.h. der von Julius Caesar eingeführte – Kalender sich als revisionsbedürftig erwiesen hatte. Die Festsetzung eines Kalenders war, resp. ist somit ein Ordnungsakt, der wieder aufgehoben oder korrigiert werden kann und die gesellschaftliche Übereinkunft, die aus diesem Ordnungsakt resultiert, hat nur eine begrenzte und relative Verbindlichkeit.  (So hat z.B. im Lauf der Französischen Revolution der Konvent das Jahr 1792 zum Jahr 1 erklärt, und ab dem Jahr 1794 und der “Abschaffung” des Christentums sollte ein neuer Kalender mit Monaten à je drei Wochen und à je 10 Tagen gelten). In unserem Kulturkreis, zum Beispiel, beansprucht neben dem Gregorianischen Kalender, dem zufolge wir heute das 1998 zählen, der Jüdische Kalender eine gleichzeitige Geltung. Diesem Kalender zufolge wird heute das Jahr  5758 gezählt. In anderen Kulturkreisen gelten wiederum andere Kalender.

Die grossen Zeiteinteilungen sind somit Menschenwerk. Sie sind alles andere als unumstösslich.

Auch die Feineinteilung der Zeit, die Uhrzeit, hat eine kurze Geschichte. Und auch diese Feineinteilung ist ein Ordnungsakt. Noch Augustinus rief aus: “Weh mir Armen, da ich nicht einmal weiss, was ich nicht weiss”, denn es wird etwas gemessen, was gar nicht gemessen werden kann, da nicht bekannt ist, was es ist. “Weder die zukünftigen noch die vergangenen noch die vorübergehenden Zeiten können wir messen, und doch messen wir die Zeiten”, hielt er mit Resignation fest. Im 13. Jahrhundert begann die Räderuhr die anderen Zeitmesser abzulösen – die schattenwerfende Sonne, den verrinnenden Sand oder das tropfende Wasser -, doch erst 1657 wurde durch Christian Huygens die erste Pendeluhr gebaut, eine Zeitmessung, die 1674 durch die Erfindung der Spiralfederuhr perfektioniert wurde. Das heisst, dass die Zeitmessung nach Stunden, Minuten und Sekunden, wie wir sie durch die uns geläufigen Chronometer kennen, erst etwas mehr wie dreihundert Jahre geläufig ist. Doch auch die viel feineren und komplizierteren elektronischen und anderen Zeitmessmethoden, die zur Erfassung der Lichtgeschwindigkeit, der Mikroprozesse in der Biologie, Physik und Chemie oder für die Koordination der unterschiedlichen Weltzeiten entwickelt wurden, auch sie beruhen, wie letztlich alle älteren Uhren, auf dem einen Prinzip: dass eine Dimension, die “Zeit” genannt wird, in Einheiten eingeteilt wird, und dass die Einheiten oder Intervalle verglichen werden, kurz, dass Vergängliches mit Vergänglichem in einen Bezug, in eine Relation gesetzt wird. Der Vergänglichkeit nicht unterworfen ist allein die Relation als Relation. Französische Denker unseres Jahrhunderts haben diese Erkenntnis festgehalten, etwa die Philosophin Simone Weil, die 1943 im englischen Exil: “Le rapport entre passé et avenir est un rapport éternel; l’écoulement même du temps est éternel”,  oder Maurice Merleau-Ponty (1908 – 1961): “Ce qui ne passe pas dans le temps, c’est le passage du temps”.

Die menschliche Fähigkeit, etwas und etwas anderes in einen Bezug zu setzen, resp. die Fähigkeit zur Verknüpfung von Ereignissen, ist, gestützt auf Immanuel Kant (1724 – 1804), eine – quasi angeborene – Fähigkeit, die der grosse Philosoph das “synthetische Vermögen a priori” nennt. Darunter versteht er ein Vermögen, welches die Voraussetzung für jegliche Erfahrung bildet,  für jegliche Verknüpfung und Erklärung von Wahrnehmungen. Für Kant steht fest, dass die Zeitempfindung, das Wissen um die Zeit resp. das Zeitgefühl dem einzelnen Menschen vor jeder Erfahrung und daher vor jedem Wissen vorgegeben sind, als eine “Form der inneren Anschauung“, d.h. als eine subjektive Bedingung des menschlichenVerstandes, Ereignisse in einen Konnex und somit in eine zeitliche Abfolge zu bringen. Kant gibt zu bedenken, dass diese apriorische Fähigkeit jedoch nicht zu verwechseln sei mit den Trugschlüssen der Empfindung, die scheinbare Gültigkeit beanspruchen, obwohl sie keine ordentlichen Denkprozesse voraussetzen, so etwa die Empfindung, dass die Zeit dahinfliegt oder sich nicht vom Fleck bewegt.

Die Psychologie, insbesondere die Entwicklungspsychologie, etwa die des Genfers Jean Piaget (1896 in Neuchâtel geboren – 1980 in Genf gestorben), hat in unserem Jahrhundert allerdings nachgewiesen, dass das Zeitgefühl nicht als vorausgegeben gelten kann, sondern dass es auf sehr unterschiedliche Weise im Lauf der Sozialisation dem Kind vermittelt und vom Kind angeeignet wird. Schon einige Jahrzehnte vorher hat der französische Philosoph Henri Bergson (1859-1941) festgehalten, dass die qualitativen Zeiterfahrungen, die sich als  wechselndes subjektives Zeitgefühl zeigen – nicht einfach als Trugschlüsse abgetan werden dürfen. Dies war die bahnbrechende Erkennis, die er erstmals in seinem “Essai sur les données immédiates de la conscience” 1889 in Frankreich, 1911 in Deutschland unter dem Titel “Zeit und Freiheit” veröffentlicht hat. Bergson kritisiert, dass zeitliche Momente wie räumliche gemessen werden, d.h. dass die Zeit auf etwas Quantitatives reduziert werde. Die eigentlichen Kriterien für die Messung der zeitlichen Momente oder Intervalle seien nicht quantitativer, sondern allein qualitativer Art: die Kriterien der Intensität.

Für Bergson ist denn auch das eigentliche Zeitphaenomen die gelebte Zeit. Diese wird in Bewusstseinszuständen, die einander durchdringen, erlebt, wobei die aktuell erlebte Zeit mit der vergangenen und der vorweg sich einstellenden in eine Synthese gebracht wird, die er als das Phaenomen der Dauer erklärt. Dauer ist jedoch, nach Bergson, nicht eine Eigenschaft, die zur Existenz hinzukommt. Die Existenz selbst ist dieses Dauern: als Erleben, als Bewahren der erlebten Zeit, als Vorwegnahme der kommenden. Dass die innere Verschiedenheit zwischen dem umittelbar Erlebten und dem vorher Erlebten erfasst werden kann, erklärt Bergson durch eine spezifische Erkenntnis, die er Intuition nennt. Die Intuition ist für Bergson gewissermassen die “Methode” der Zeiterfassung.

Ohne die von Bergson geleistete Arbeit hätte die Erkenntnis der Existenzphilosophie nicht formuliert werden können, dass die Bedingung der Zeitlichkeit für den einzelnen Menschen nur ertragbar ist, wenn er/sie dem gelebten Leben vorweg Sinn geben kann. Diese Sinngebung ist zugleich Aufgabe und vorweg Resultat der Freiheit, d.h. der Fähigkeit, immer wieder einen Anfang zu setzen und zwischen Möglichkeiten des Handelns zu wählen. Die Tatsache der Freiheit schafft die Verantwortung für die Folgen des Handelns, auch die  Mitverantwortung für das gelebte Leben der mit uns gleichzeitig lebenden Menschen. Freiheit unter den Zwängen sozialer und wirtschaftlicher Fremdbestimmungen wahrzunehmen, ist die grosse existentielle Aufgabe, in deren Erfüllung Sinngebung zustandekommt.

Zu den einschränkendsten Fremdbestimmungen gehört die Monetarisierung der Zeit und somit der Existenz, resp. die Tatsache, dass über die Kategorie der Arbeitszeit die Existenz des einzelnen Menschen als niedriger oder als hoher Markwert gehandelt wird – die sogar “wertlos” wird, wenn sie aus dem kommerzialisierten Arbeitsprozess ausgeschaltet wird, wenn sie für den Zweck der Kapitalisierung des Mehrwerts uninteressant wird. Wie steht es mit der Sinngebung unter den Bedingungen der Zeit- und Existenzmonetarisierung? Wie sollen Freiheit und Verantwortung für sich selber sowie Mitverantwortung für andere unter Bedingungen der eventuellen (oder tatsächhlich erlebten) Wertlos- und Unnützerklärung von Existenzzeit qua Arbeitszeit, etwa im Zusammenhang mit sogenannten „Restrukturierungen“ von Betrieben, mit Entlassungen und mit lang währender Arbeitslosigkeit noch realisiert werden können?

 

  • Die wirtschaftliche „Aneignung“ der Zeit

Ein knappes Jahrhundert nach der Erfindung der Spiralfederuhr, in den sechziger Jahren des 18. Jahrhunderts, erfand James Watt die Dampfmaschine. Damit begann der Siegeszug der industriellen Steigerung des Mehrwerts und dessen Kapialisierung, zu deren Zweck die Menschen als die billigste Ressource eingesetzt, gebraucht und verbraucht wurden/werden. Diese Instrumentalisierung der Arbeitskraft und Arbeitszeit der Menschen zu einem Zweck ausserhalb ihrer selbst ist das, was – im Anschluss an Karl Marx (1818 in Trier geboren, 1883 in London gestorben) – die systematische “Entfremdung” der Menschen bewirkt.

Erlauben Sie mir, kurz auf den Entfremdungsbegriff einzugehen (und gleichzeitig eine –  entideologisierte – Lektüre von Marx‘ Frühschriften zu empfehlen).

Der Begriff „Entfremdung“ stammte ursprünglich von Hegel, der in seinen “Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte” festhielt, dass die menschliche Geschichte zugleich die Geschichte der Entfremdung des Menschen sei. Der Mensch sei nie, was er sein sollte, und er sollte sein, was er sein könnte. Eine knappe Formel, welche Hegels Kritik an der – dem Wesen nie gerecht werdenden – Existenz zusammenfasst. Für den jungen Marx, damals Emigrant in Paris, wurde der Entfremdungsbegriff zum Instrument seiner Gesellschaftskritik, der es ihm erlaubte, die Folgen einer durch ausschliessliches Profitstreben und zunehmende Arbeitsteilung geprägte Entwicklung herauszuarbeiten, resp. die Negativfolgen in der Dialektik des Fortschritts.

Entfremdung bei Marx heisst, gemäss den „Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten“ (den sog. „Pariser Fragmenten“) von 1844 Abkoppelung des Menschen vom Produkt seiner Arbeit, damit Entzweiung des Menschen mit sich selbst, Zerstörung seiner Individualität, Versklavung, ja Verdinglichung des Menschen. Marx zielte mit seiner Kritik nicht einfach auf höhere Löhne ab oder auf gleiche Einkommen für alle (das war eine Forderung von Pierre Joseph Proudhon, welche dieser im 1840 erschienen Werk “Qu’est-ce que la propiété?” erhoben hatte), wie er immer wieder falsch interpretiert wurde, er zielte schon gar nicht auf eine Aufhebung der Freiheit ab, wie dies der totalitäre Bolschewismus durchsetzte, im Gegenteil: Marx strebte in diesen frühen Werken nach einer Wiederherstellung sinnhafter Existenz, oder, wie Erich Fromm in einem Kommentar festhielt, nach “einer geistigen Emanzipation des Menschen, nach seiner Befreiung aus den Fesseln der wirtschaftlichen Bestimmtheit, um ihn zur befähigen, zur Einheit und Harmonie mit seinen Mitmenschen und der Natur zu finden”.

Indem Marx die Entfremdung der Menschen untersucht, thematisiert er indirekt  die Frage der Grundbedürfnisse. Deren massive Nichterfüllung erzeugt jenes geistige, materielle und soziale Elend, insbesondere jene Phaenomene der Verlassenheit und der Sinnlosigkeit, die Marx als Entfremdung diagnostiziert. Marx stellt fest, dass die Menschen einander gegenseitig  ständig neue Bedürfnisse suggerieren, doch handle es sich dabei um unechte, um sekundäre oder tertiäre Bedürfnisse, zu deren Erfüllung in erster Linie Geld, viel Geld erfordert sei. Dahinter stehe das manipulative, egoistische und auf Bereicherung ausgerichtete Bestreben, das durch die Erzeugung sekundärer Bedürfnisse immer weiter von der Erfüllung der Grundbedürfnisse wegführt. Im III. Manuskript von 1844 finden sich diese Einsichten klar formuliert: „Der Mensch wird umso ärmer als Mensch, er bedarf umso mehr des Geldes, und die Macht seines Geldes fällt gerade in umgekehrtem Verhältnis als die Masse der Produktion, das heisst seine Bedürftigkeit wächst, wie die Macht des Geldes zunimmt. Das Bedürfnis des Geldes ist daher das wahre, von der Nationalökonomie produzierte Bedürfnis und das einzige Bedürfnis, das sie produziert. Die Quantität des Geldes wird immer mehr seine einzige mächtige Eigenschaft;  wie es alles Wesen auf seine Abstraktion reduziert, so reduziert es sich in seiner eigenen Bewegung als quantitatives Wesen. Die Masslosigkeit und Unmässigkeit wird sein wahres Mass.”

Arbeit die Sinnentleerung der menschlichen Existenz nach sich zieht. Immer wieder betont er, dass das dem arbeitenden Menschen zugestandene dürftige Überleben schliesslich keine Lebensqualität, keine immateriellen Werte zulässt, dass das Bedürfnis nach Geld alles erstickt . “Je weniger du isst, trinkst, Bücher kaufst, ins Theater, auf den Ball, zum Wirtshaus gehst, denkst, liebst, theoretisierst, singst, malst, fichtest etc., um so mehr sparst du, um so grösser wird dein Schatz, den weder Motten noch Staub fressen, dein Kapital. Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äusserst, um so mehr hast du, um so grösser ist dein entäussertes Leben, um so mehr speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen.”

Für Marx steht unmissverständlich die mit dem kapitalistischen Ziel der Profitsteigerung verbundene Überflussproduktion im Zentrum der Kritik, die Verführung des  einen Teils der Menschen zur Anhäufung von Überflüssigem und die Instrumentalisierung des anderen Teils zu dessen Herstellung, ein sinnloser Abtausch von Lebensqualität gegen Quantität, sei es in der Akkumulation, sei es in der Fliessbandproduktion (heute „rationalisiert“ und computergesteuert).  Was das Ausmass an Entfremdung betrifft, meint Marx, dass “Verschwendung und Ersparung, Luxus und Entblössung, Reichtum und Armut gleich” seien. So oder so sei eine trostlose menschliche Verarmung der Fall. “Und nicht nur deine unmittelbaren Sinne wie Essen etc. musst du absparen, auch Teilnahme mit allgemeinen Interessen, Mitleiden, Vertrauen etc., das alles musst du dir ersparen, wenn du ökonomisch (d.h. durch das kapitalistische System definiert, M.W.) sein willst, wenn du nicht an Illusionen zugrunde gehen willst.” Marx erkannte, dass das sinnentleerte Leben, das seinen eigenen Wert nur nach quantitativen Kriterien, resp. nur in Geldkategorien misst, auch ausschliesslich nach quantitativen Kriterien gemessen wird und dadurch wertlos, ja überflüssig wird.

Die Selbstentfremdung der Menschen durch das System der kapitalistischen Akkumulation, das auch in den staatskapitalistischen Systemen der nun – in Europa – nicht mehr existierenden sog. sozialistischen Staaten nicht korrigiert wurde, hängt mit einem grundsätzlichen ethischen “Sündenfall” zusammen: mit der Übertretung des “praktischen Imperativs”, den Kant formuliert hatte. Dieser beinhaltet das Verbot, Menschen zu instrumentalisieren, d.h. Menschen zu Mitteln zu machen, um einen bestimmten Zweck zu erreichen, z.B. den der Mehrwertsteigerung des Kapitals, dessen Ertrag eben nicht den arbeitenden Menschen zugute kommt. Die Instrumentalisierung der Menschen ist die Voraussetzung und der Grund für die Ungleichwertung und Entwertung der Existenzzeit als Arbeitszeit, oder mit anderen Worten, für die Monetarisierung und Kommerzialisierung der Zeit, für den Warencharakter der Zeit.

Aus philosophischer Sicht gibt es noch einen weiteren Aspekt zu betrachten. Zugleich mit der Instrumentalisierung der Zeit erfolgte im Lauf der Industrialisierung und zunehmenden technologischen Weiterentwicklung die enorme Beschleunigung der Zeitabläufe in der Produktion und vor allem in der Kommunikation. Die Folge ist ein zunehmendes Auseinanderklaffen zwischen dem Rhythmus der gelebten Zeit, der Existenzzeit, und dem vielfach beschleunigten Rhythmus der Arbeitsabläufe. Bei Kafka, in einem der Brief an Milena, gibt es eine Stelle, die schon damals, in den Zwanzigerjahren, die damit verbundene Gefährdung des Menschen ahnen lässt: “Die Menschheit hat (…), um möglichst das Gespenstische zwischen den Menschen auszuschalten und den natürlichen Verkehr, den Frieden der Seelen zu erreichen, die Eisenbahn, das Auto, den Aeroplan erfunden, aber es hilft nicht mehr, es sind offenbar Erfindungen, die schon im Absturz gemacht werden, die Gegenseite ist viel ruhiger und stärker, sie hat nach der Post den Telegraphen erfunden, das Telephon, die Funkentelegraphie.” Was lässt sich Zusätzliches sagen? Dass seither noch das Fernsehen, der Fernschreiber, die Computertechnik, kurz der ganze Raum der virtuellen Realität erfunden wurde, welcher Interaktionen, Kommunikation auf Distanz erlaubt, unabhängig davon, wie weit derjenige/diejenige, den/die eine Mitteilung erreichen soll, entfernt ist. Die Kommunikationstechnologie hat mit dem Erreichen der Lichtgeschwindigkeit die Beschleunigungsgrenze erreicht – und damit die Dimension der Entfernung, der Distanz, resp. des Wegs aufgehoben. Rund um den Erdball gilt nur noch die Jetzt-Zeit, die Zeit der entschluss-, handlungs- und resultatorientierten Kommunikation, der schnellen Effizienz. Als Beispiel steht dafür die elektronische Börse. Die massive Veränderung der Dimension der Zeit, die Schaffung einer fiktiven Gleichzeitigkeit, lässt im Prinzip alle Ereignisse veralten, bevor sie erzählt werden können, oder antizipiert sie zeitlich in bezug auf den Empfänger/die Empfängerin. War es während Jahrhunderten nötig, dass sich die Menschen zueinander hinbewegten, um sich zu verständigen, oder dass jemand – ein Bote, Postbote etc.- stellvertretend den Weg zurücklegte, so ist dies heute überflüssig geworden. Die “Geister”, die Kafka hellsichtig als Bedrohung des direkten Austauschs unter Menschen genannt hat, haben gesiegt. Die Simulationstechniken ersetzen die Realität, Nähe und Distanz, Begegnungen und Widerstände durch eine virtuelle Realität.

Paul Virilio ist von der dramatischen Zuspitzung der zivilisatorischen Störungen durch die extreme Beschleunigung der Zeitabläufe überzeugt, er ist einer der radikalsten Fortschrittskritiker, ohne deswegen ein Modernitätsverweigerer zu sein. Die Entwicklung der digitalen und weiterer Technologien spitzt sich seiner Auffassung nach dahin zu, dass selbst die Menschen überzählig/überflüssig werden – überzählig als Arbeitende in der Produktion, überzählig als Reisende, überzählig – Virilio zufolge – selbst als Zeugende (durch die Möglichkeiten der In-vitro-Befruchtung und der gentechnologischen Manipulation des des ADN), gar als Liebende (durch die Angebote des Cybersex).

Hannah Arendt zufolge ist ein System, das Menschen für überzählig erklärt, totalitär. Ist Resignation angesagt? Wir können ja weder aus der Welt noch aus unserer Epoche aussteigen. Was sollen wir tun?

 

  • Die Frage nach der Freiheit

Bei Hannah Arendt findet sich in einem der nachgelassenen Fragmente (in: Was ist Politik? Hrg. Ursula Ludz, München 1993) ein Satz, der in der Reflexion weiterhelfen mag: „Nur denjenigen, die unter Wüstenbedingungen die Leidenschaft fürs Leben aushalten („endure“) können, ist zuzutrauen, in sich jenen Mut zu sammeln, der an der Wurzel allen Handelns – all dessen, was dazu führt, dass der Mensch ein handelndes Wesen ist – liegt.“  Die „Wüstenbedingungen“, d.h. die Bedingungen der aus den Fugen geratenen Zeit, des missbrauchten Fortschritts, der global instrumentalisierten Menschheit – diese Bedingungen sind Bedingungen, die das plurale Zusammenleben prägen und daher auch eine gemeinsame, je reziproke, solidarische Verantwortung schaffen – auf Grund der Tatsache, dass Menschen „handelnde Wesen“ sind, d.h. über Freiheit verfügen, einen Neuanfang setzen und zwischen Optionen des Hadelns wählen können. Sofern sie, allerdings, unter diesen Bedingungen „die Leidenschaft fürs Leben aushalten können“, sofern sie stark genug sind, von den ökomischen und sozialen Fremdbestimmungen, von der Entfremdung nicht völlig überwältigt werden, nicht in irgendeine Masslosigkeit fliehen, nicht in Weltflucht und Verzweiflung absinken, nicht aufgeben. Und da die Menschen in der Gleichzeitigkeit der gemeinsamen Welt leben, sind diejenigen, die stark sind, mitverantwortlich für diejenigen, die in Gefahr sind, „die Leidenschaft fürs Leben“ nicht aushalten zu können – allein auf Grund der Tatsache der Gleichzeitigkeit des gelebten Lebens. Es bedarf dazu keiner anderen ethischen Begründung. Der „Absturz“ der einen führt zum Absturz vieler. Instrumentalisierung, nicht mehr steigerbare Beschleunigung und Unnützerklärung von Millionen von Menschen können zur Falle werden – zur Zeitfalle, zur Menschheitsfalle –, wenn nicht Gegenmassnahmen resp. neue Modelle der Zeitnutzung und Zeitwertung geschaffen werden.

Dazu braucht es jedoch nicht nur Einsicht, sondern einen politischen Willen.

Mir scheint, dass es einer Rückbesinnung auf den gleichen Existenzwert aller Menschen bedarf, damit die enorme Differenz in der Bewertung der Arbeitszeit  – und damit die enorme Differenz der Einkommen und der Qualität des gelebten Lebens – korrigiert werden kann. Die Frage ist, ob und wie diese Korrektur erreicht werden kann, und wie sie auf demokratischem Weg erreicht werden kann. Könnte die Einführung und Durchsetzung neuer Zeitmodelle diese Korrektur erreichen? – zum Beispiel die generelle Reduktion der Vollarbeitszeit auf die Hälfte und die Einführung einer staatlich entlöhnten, nach einem gleichen Ansatz entlöhnten “Sozialzeit” für alle Frauen und Männer im Erwerbsalter? Das Ziel der Korrektur wäre letztlich die massive Verminderung, wenn nicht gar Überwindung der zunehmenden Langzeitarbeitslosigkeit und Armut. Und könnte ein neues Verständnis von Bildung diese Korrektur herbeiführen? – einer Bildung, die zum begründeten Widerspruch befähigt, die eine skeptische Haltung Theorien und Zwängen gegenüber pflegt, die das gemeinsame Erarbeiten von Resultaten unterstützt, die endlich die Sinnlichkeit und die Experimentierlust des Lernens fördert, die insbesondere Zeit- und Wertfrage mit gelebter Erfahrung verknüpft und so aus der Warenperspektive löst, die schliesslich erreicht, dass nicht länger die Perfektionabilität und Manipulierbarkeit des maschinellen Artefakts, sondern dass die Unvollkommenheit, die je persönliche Differenz und das Bedürfnis nach Sinn das Mass des Menschen ist?

Die Anstrengungen zur Realisierung dieser Korrektur möchte ich zugleich als feministisches und als emanzipatorisches Projekt bezeichnen – als Projekt und nicht als Utopie. Was als “u-topos” verstanden wird, entbehrt letztlich der Verpflichtung zur Realisierung, das wird ins “nirgendwohin” verlagert: es hat “keinen Ort” der Verwirklichung. Alle angestrebten sozialen Korrekturen waren seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts als “Utopien” herabgetan worden,  damit sie in die Kategorie der Träumereien versetzt und ungefährlich gemacht werden konnten. Ich meine, dass dies ein kapitalistischer Herrschaftstrick war – und wohl noch immer ist. Der Beweis dafür ist, dass die massive Anfechtung der angestrebten Korrekturen immer dann erfolgte, wenn für die neuen Ideen Öffentlichkeit und eine breite Basis gefunden werden konnten, wenn die Ideen zu politischen Forderungen wurden und wenn mit ihrer Realisierung gerechnet werden musste. Das war so, zum Beispiel, beim Frauenwahl- und -stimmrecht, das war so (eigentlich seit dem Ende des 19. Jahrhunderts) bei der Forderung nach gleichem Lohn für gleiche Arbeit, das wird auch heute und morgen so sein, wenn es um die breite Diskussion und um die Einführung neuer Zeitmodelle geht.

 

Ich komme zum Schluss:

Ich bin überzeugt, dass allein die Überwindung des Warencharakters der Zeit die tiefgreifende Selbstentfremdung der Menschen verändern kann, dass die Menschen nur durch die Wahrnehmung ihrer Existenz als nicht-kommerzialisierbares Gut – mithin als Selbstwert – befähigt werden können, einander gegenseitig zwar als different, in dieser Differenz aber von gleichem Wert zu respektieren. Die Tatsache, dass so viele Menschen die eigene Existenz als sinnlos und als ausschliesslich fremdbestimmt empfinden, ist höchst alarmierend. Der Wert des gelebten Lebens – ob in der Arbeit, ob in Beziehungen, ob im Lernen und Nachdenken, in welcher Tätigkeit, in welchem Alter und in welchem Gesundheits- oder Krankheitszustand  auch immer – muss wieder zum Gegenstand der “Zeitrechnungen” werden, nicht nur der quantitativen, sondern vor allem der qualitativen. Wir müssen daran ernsthaft arbeiten, d.h. wir müssen, zusätzlich zur Entwicklung von Konzepten, die notwendigen volkswirtschaftlichen Vergleichsrechnungen machen und geschlechterübergreifende emanzipatorische Koalitionen bilden, und wir müssen die demokratischen Mittel, über die wir verfügen, ausgiebig nutzen, damit Menschenzeit wie Menschenleben nicht ungestraft missbraucht werden kann. *

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