Sprache und Identität

Sprache und Identität

Wintersemester 1993/94 / Universität Zürich / Theologische Fakultät

 

Ich bin wer?- und warum und wie?

Du bist wer? – und warum und wie?

Sie ist wer? – und warum und wie?

Wir sind wer? – und warum und wie?

 

“Identität” zwischen Gleichheitszeichen, List und Last

 

Tagtäglich und in den verschiedensten Zusammenhängen ist von Identität die Rede: von Identitätspapieren bei Grenzübertritten oder bei Personenkontrollen durch die Polizei, am PTT-Schalter, an der Hotelrezeption oder auf dem Zivilstandsamt, es ist die Rede von Identitätszeichen in der Mathematik, von Identitätsbestätigung im Zusammenhang mit Warenprüfungen bei Import, Export und Kauf (schon beim Kauf eines Paars Schuhe), aber auch von Identitätserziehung bei Kindern und Jugendlichen, von Identitätskrise oder gar Identitätsverlust bei sogenanntem Fehlverhalten oder diffusem Rollenverhalten Erwachsener, sodann von weiblicher Identität und von männlicher Identität, von Berufsidentität und Standesidentität,  von kultureller Identität zumeist in der Konnotation mit “gefährdet” oder “bedroht”, von nationaler Identität am 1. August oder bei militärischen Appellen – kurz, die Verwendung des Identitätsbegriffs ist inflationär. Was “Identität” bedeutet, ist unklar.

Das im Begriff enthaltene lateinische Wort “idem” heisst “derselbe” und “dasselbe”; für “diesselbe” gibt es eine eigene Form, “eadem”. (Anstelle von weiblicher “Identität” müsste somit von weiblicher “Eadität” gesprochen werden). “Idem” ist eine Art Wiederholungs- oder Verdoppelungsform des Personal- und Demonstrativpronomens “id” in der Reihe “is, ea id”, was sowohl “er, sie, es” wie “der, die, das” bedeutet.  Abgeleitet von “idem” ist auch das Adverb “identidem”, worunter “zu wiederholten Malen” , “mehrfach”, “immer wieder” zu verstehen ist.

In allen lateinischen Wortkombinationen von “id” findet sich die Bedeutung der Übereinstimmung oder der Wiederholung von etwas und etwas, von einem und einem, ohne dass dies zwangsläufig Übereinstimmung “mit sich selbst” oder “Gleichheit” bedeuten würde. Wenn etwa die Rede von Identität zwischen Waren und Warendeklaration oder zwischen Person und Personalausweis ist, so entspricht diese Begriffsanwendung der konventionellen Bedeutung, die immer einen Vergleich zwischen etwas und etwas anderem einschliesst. Diese Bedeutung findet sich selbst noch in einer der wenigen – zumeist unbestrittenen – Identitätserfahrungen, die darin besteht, dass wir uns heute als das gleiche Individuum erkennen, das wir vor einer Woche, vor einem Jahr oder vor zwanzig oder dreissig Jahren waren, auch wenn die meisten äusseren Erkennungsmerkmale sich verändert haben. Wir belegen diese Erfahrung durch die rekonstruierbare individuelle Geschichte, rekonstruierbar durch Geschichten, einerseits an Hand von Dokumenten, andererseits über die erzählbare eigene Erinnerung ebenso wie über den Rekurs auf die Erinnerung anderer Menschen, die in die eigene Geschichte miteingeflochten sind.

Die Rekonstruktion erfolgt über die Sprache, die zugleich die sinnliche Form, der Ausdruck der Geschichten und der Geschichte ist, wie auch Teil dessen ist, was mit Identität erfasst werden soll. Sprache ist, wie Berührung, wie Nahrung und Sättigung, früheste Erfahrung des eigenen Selbst als eines/einer Angesprochenen, früheste Erfahrung von Ich und Nicht-Ich, eines Namens, der für dieses Ich gilt und der als Konstante sich in den Veränderungen, die ja Geschichte bedeuten, hindurchzieht, als Erkennungs- und Selbsterkennungschiffre. Bevor wir über die Sprache nachdenken – über die Sprache als Konvention, als Regelsystem, demzufolge das eigene Ichbewusstsein, sodann das Bewusstsein der Nicht-Ichs, der Anderen sowie das Weltbewusstsein entstehen, indem diese Bewusstseinsinhalte sich in der Sprache widerspiegeln, sich fassen und sich austauschen lassen, über die Sprache als Muttersprache und als Fremdsprache, über die Sprache als persönliche Signatur, über die Sprache als Grenze zum Nichtsagbaren hin, sodann über die Sprache als Ausdruck gesellschaftlicher Verhältnisse – bevor wir auf so vielfältige Weise  über die Sprache nachdenken, möchte ich einleitend, an diesem ersten Abend, die Aufmerksamkeit auf den Begriff der Identität lenken.

Identität in der konventionellen Bedeutung ist ein relationaler Begriff, dessen verschiedene Teile klar erkennbar sind. Auch in älteren identitätsphilosophischen oder religiösen Ansätzen ging es um eine Relation, wenn auch zumeist um eine metaphysische, etwa zwischen dem absoluten Sein und dem menschlichen Sein, oder zwischen dem Fürsten und dem Untertanen. Identitätsforderungen bestanden im Angleichungsdruck des einen Teils an den anderen, des Abbilds an das Bild oder das Vorbild, des Untergeordneten an den Übergeordneten, des Kinds an die Eltern, des Lehrlings an den Meister, der Frau an den Mann. Dieser Angleichungsdruck hatte eine Disziplinierungsfunktion gegenüber dem bedrohlich Wilden der Individualität, gegenüber dem Anarchischen, das möglicherweise allein schon Kindsein oder Weiblichkeit beinhaltete. Er machte den zumeist verschwiegenen zweckgerichteten Teil der patriarchalen Geschlechterordnung sowie der Normativität vieler Erziehungstheorien aus. Funktion und Zweck der Identitätsforderungen und des damit verbundenen Angleichungsdruck waren (oder sind zum Teil noch immer), die Tatsache des Anderen, des Fremden, des Ungleichen als bedrohlich erscheinen zu lassen.

Dieser Anpassungsdruck liegt heute noch bestimmten politischen Programmen zugrunde, denen zufolge Nicht-Anpassung mit Ausschluss bestraft wird. (Das jüngste Beispiel ist der Beschluss der CVP Zürich, Stadtrat Willy Küng auszuschliessen). Er ist generell mit dem dem bürgerlichen Weltbild verbunden, das sich nicht nach Freiheitsvorstellungen konstituiert, sondern nach Angstvorstellungen, und daher hierarchische Ordnungs- und Identitätsforderungen verteidigt. Ein anderes Beispiel: Als im Sommer 1992 Bundesrat Kaspar Villiger sich in einem “Appell” an die Truppenkommandanten der Schweizer Armee wandte, beschwor er sie, angesichts des militär- und waffenmüden Zeitgeists “Geschlossenheit” und “Einheit” zu beweisen und eigene Differenzen zu unterdrücken. Optionen einer Schweiz ohne Armee, wie die GSoA sie entwickelt und ein beträchtlicher Anteil der Bevölkerung – darunter vor allem junge Menschen und Frauen aller Altersgruppen – unterstützt hatte, wurden von der bürgerlichen Seite nicht als eine diskutierbare andere Option, sondern als d i e  grosse innere Bedrohung des Landes verstanden. Diesbezüglich entspricht die bürgerliche Schweiz den patriarchal-nationalistischen Einheitsvorstellungen überall in der Welt, die, angstbestimmt und veränderungsmisstrauisch, Pazifismus, “Internationalismus” und Feminismus unter Subversionsverdacht stellten und aufs heftigste bekämpften – und dies heute noch tun. Noch heute, 23 Jahre nach der so späten formellen Anerkennung der politischen Gleichberechtigung, haben Frauen, die sich nicht dem männlichen Identitätsmuster fügen wollen, schwer, Ämter und Stellen mit öffentlichem Ansehen einzunehmen und dafür Anerkennung zu finden.

Wohl gab es seit dem Beginn der Neuzeit Denker und Denkerinnen, die die programmatische Unterwerfungs- und Zähmungsabsicht identitätsorientierter Weltbilder und damit verbundener Erziehungssysteme durchschauten und kritisierten. So etwa der 1530 in Sarlat im Périgord geborene Etienne de la Boëtie, der mit 33 Jahren in Germignan starb, von dem posthum – im Jahre 1577 – ein Buch erschien, vermutlich sein einziges Werk, dessen Titel “Contr’un” oder “Discours de la servitude volontaire” schon Aufruhr verursachte, dessen Inhalt umso mehr. Es ist eine bittere Kritik am mangelnden Widerspruch gegen Unterwerfungsforderungen, die durch Herrschaftsstrukturen und Erziehung vermittelt werden. “Wohl bestimmt die Natur den Menschen zur Freiheit und verleiht ihm den Willen dazu, aber sein Wesen ist so, dass er die Züge trägt, die die Erziehung ihm aufprägte. Daraus folgt, dass dem Menschen alles, wozu man ihn erzieht und gewöhnt, zur zweiten Natur wird”. Daher kommt es zum sklavischen Angleichungsstrebens der Untertanen an den Fürsten, an den “Tyrannen” . “Sie müssen nicht nur tun, was er sagt, sondern denken, was er will und oft noch seinen Gedanken zuvorkommen, um ihn zu befriedigen. Es reicht nicht, ihm zu gehorchen, sie müssen ihm auch noch zu Gefallen sein, (…) sein Vergnügen für das ihre halten, den eigenen Geschmack um seinetwillen aufgeben, ihren Charakter verändern und ihre Natur verleugnen. (…) Heisst das wohl glücklich leben? Heisst das leben?” fragt Etienne de la Boëtie.

Etienne de la Boëtie stellt fest, dass autoritäre Identitätsforderungen, denen widerstandslos stattgegeben wird, nicht nur die Freiheit, den Geschmack, den Charakter, ja die “Natur” der Menschen pervertieren, sondern zutiefst das Glück, das wirkliche Leben in Frage stellen.

Zweihundert Jahre später formuliert Jean – Jacques Rousseau (1712 – 1778) seine in “Emile” niedergelegte Erziehungskritik einer ähnlichen Linie entlang, die dann weitere Erziehungstheoretiker aufnahmen, so etwa Karl Philipp Moritz oder Pestalozzi, Fröbel und später viele andere mehr. Rousseau ist der Überzeugung, dass Erziehung der naturgemässen Entwicklung der individuellen Anlagen des Kindes keine Hindernisse entgegenstellen darf, auch dass die von der Gesellschaft diktierten Angleichungs- und Unterwerfungsforderungen die Natur des jungen Menschen verderben.

 

Dass diese Angleichungsforderungen vor allem der weiblichen Natur keine eigenständige Entfaltung zugestehen, kritisierte als eine der ersten Rahel Varnhagen. Sie lebte von 1771 bis 1833. Ihre Kritik am Paria-Dasein der Frauen soll stellvertretend für die lange Reihe von Frauen erwähnt sein, die bis heute das Leiden an frauenfeindlichen gesellschaftlichen Erwartungen nicht einfach hinnehmen, sondern sich dagegen auflehnen. Es geht dabei nicht um Auflehnung gegen das Frausein, sondern gegen ein von patriarchaler Selbstüberschätzung geprägtes pauschales Bild des weiblichen Daseins und der Rolle, die Frauen einzunehmen haben, es geht um Auflehnung gegen den gesellschaftlichen Druck, diesem Bild zu entsprechen. Rahel Varnhagen  formulierte ihre Erbitterung in ungezählten Briefen. So etwa schrieb sie am 8. Juni 1826 der Freundin Pauline Wiesel: “Keine Freiheit. Wollen Sie noch mehr wissen? Oft wundere ich mich, dass ich lebe, dieselbige bin und so weit von mir abkam. (…). Man ist nicht frei, wenn man in der bürgerlichen Gesellschaft etwas vorstellen soll: eine Gattin, eine Beamtenfrau usw.”.

Noch heftiger formuliert die gleiche Anklage eine Zeitgenossin Rahel Varnhagens, die französisch-peruanische Schriftstellerin Flora Tristan, die von 1803 bis 1844 lebte. Sie erkannte als eine der ersten, dass Frauenfrage und Arbeiterfrage eng miteinander verknüpft waren. Zur offenen Rebellin wurde sie, als sie feststellte, dass ihr als Frau nicht einmal zustand, sich gegen Gewalt und Unrecht, das ihr durch ihren Ehemann zugefügt wurde, zu wehren. Nachdem dieser sie zu töten versucht hatte und sie ihn verliess, wurde ihr – und nicht ihm – der Prozess gemacht. “Ich war Frau, ich war Mutter”, schreibt sie, “aber die Gesellschaft hat mir das Herz gebrochen. Jetzt bin ich nicht mehr Frau, nicht mehr Mutter, ich bin die Paria”.

 

Dass die Frauenfrage in erster Linie eine Erziehungsfrage ist, dass Klage und Anklage nichts verändern, solange Frauen und Männer nicht durch Erziehung vermittelte ebenbürtige Möglichkeiten haben, die Gesellschaft zu beeinflussen und zu verändern, war die aufsehenerregende und aufwühlende Botschaft, die 1792 in London durch Mary Wollstonecraft mit ihrem Buch “Vindication of the Rights of Women” der Öffentlichkeit vorgelegt wurde. Die 1759 geborene streitbare Frau hatte selbst nur eine Dorfschule besucht. Dank ihrem Wissenshunger und ihrer Verstandeschärfe hatte sie sich jedoch nicht nur grosse Belesenheit und Sprachenkenntnisse erworben, sondern auch eine Kenntnis der Ursachen der gesellschaftlichen Misstände, für deren Behebung sie ein eigentliches Programm entwickelte. Vor allem, hielt sie fest, gelte es, von der herrschenden Vorstellung eines “Geschlechtscharakters” abzukommen, bei der alle Vernunft den Männern zugeschrieben werde, den Frauen keine. Diese Vorstellung zerstören nicht nur die Moral, sondern auch die Politik. Es gebe keine Legitimation dafür, dass Männer über Frauen herrschen und noch gar in “deren Interesse”. Sowohl in den privaten Beziehungen wie in der Politik müsse der gleiche gegenseitige Respekt zwischen den Geschlechtern Ausdruck finden. Dieser Geist des gleichen gegenseitigen Respekts müsse die Erziehung der Kinder bestimmen, damit die Misstände in der Gesellschaft behoben werden.

Doch bis in die jüngste Zeit waren Herrschaftsstrukturen und damit verbundene Identitäts- und Unterordnungsforderungen stärker als Erziehung und Einübung in gegenseitigem Respekt. Frauen, die sich wehrten, wurden zur Paria, Frauen, die sich nicht wehrten, waren zwar gesellschaftlich konform, erlebten aber, wie sie flügellahm wurden und nach und nach seelisch erstickten. Es ist gerade zwanzig Jahre her, dass Ingeborg Bachmann starb (1926 – 1973), die in ihrem Buch “Todesarten” in verschiedenen Beispieln festhielt, mit welch unmerklicher Gewalt das weibliche Ich, das nach Männerdiktat und gesellschaftlicher Usanz unterwürfig und gesichtslos sein soll, nach und nach vernichtet wird.

Identitätsforderungen im konventionellen Sinn sind mit Angleichungszwängen an ein mächtiges Über-Ich verknüpft. Dem individuellen Ich bleiben dabei kaum Chancen, ein eigenes, vom grossen Vorbild abweichendes Selbstbild zu entwickeln, es sei denn über Auflehnung, Leiden und Ausgrenzung. Das Pariabewusstsein ist Ausdruck davon. Es bleiben ihm auch kaum Chancen, ein solidarisches Menschheits-Ich zu entwickeln, in dem das Anderssein das Gleichsein nicht ausschliesst, sondern einschliesst.

Auflehnung und damit verbundenes Leiden sind jedoch nicht nur Ausgrenzung, sondern auch Chance, in einen Prozess der Emanzipation – der Befreiung – einzusteigen und damit einem inneren Bedürfnis nach Selbstrespekt und Selbstliebe Folge zu leisten, das heisst sich trotz Widerständen zu einem Selbstbild zu bekennen, das weder dem Bild im Spiegel entspricht noch dem Menschen, als den die Gesellschaft einen halten möchte, sondern das unerreichbar, wie eine geheime Sehnsucht das Heranwachsen und Älterwerden begleitet, als Vorstellung, wie man geliebt sein möchte. Sigmund Freuds Erkenntnis (1856 – 1939), in welchem Mass die Differenz zwischen den beiden Ich-Idealen – das heisst die Differenz zwischen dem gesellschaftlich aufgezwungenen Ich-Ideal, das zugleich das gemeinsame Ideal einer Familie oder einer Nation, oder das gemeinsame Ideal eines Standes oder einer Berufsgruppe ist, und dem unterdrückten, durch Schuldgefühle verdunkelten, geheimen Selbstbild -, in welchem Mass dieses Differenz Ängste, Aggressionen und andere seelische Störungen bewirkt, vermag zum Teil zu erklären, warum so viele Menschen mit sich selbst überworfen sind, woher ihre mangelnde Selbstachtung und Selbstliebe rührt, warum auch Misstrauen und gegenseitige Verachtung das Verhältnis so vieler – gleichgestellter – Menschen bestimmen.

 

Seminarteil:

Reflexion zu den Begriffen “Identität” und “Differenz”.

Was zeigt “Differenz” an? Wie entwickelt sich das Ich als Differenz? als das Nicht-Du und zugleich als das – angesprochene – Du. Entwicklungspsychologisch ist festzustellen, dass der Individuationsprozess der Kinder sich durch den Namen ergibt, durch das Angesprochen- und Gerufensein mit einem bestimmten Namen. Es geht häufig bis über das zweite Lebensjahr hinaus, dass Kinder von sich in der dritten Person sprechen, wobei sie ihren eigenen Namen – nicht das Ich – zum Subjekt machen. Bleibt auch diese ursprüngliche Differenz erhalten? Was bezeichnet der Name?

Was bedeutet “Name” im Gedicht von Kurt Drawert:

(…) “Jetzt also spreche ich Klartext:

Ich habe mich getäuscht. Ich

bin ein anderer gewesen

 

im Zentrum der beschädigten Jahre.

Doch wenn ich, für die Sekunde,

meinen Namen vergesse,

dann verstehe ich wohl

 

diesen Grabgang

der Sprache und möchte bedauern

und die Verwesung

allen Gewissens

 

milde betrachten,

so wie das Herbstlicht

am Abend sanft senkt

zwischen den Weiden

 

und die Dinge im Nebel

davongehn wie müde,

geschundene Tiere.” (…)

 

Wie wird in diesem Gedichtausschnitt Differenz vermittelt (das “Vergessen des Namens”, das “Verstehen des Grabgangs der Sprache”)? Wie sind diese Aussagen zu verstehen? Welche Funktion hat dabei die Sprache, die Drawert benutzt?

 

Kann Identität mehr sein als eine Pluralität von Differenz innerhalb einer identischen Geschichte?

 

Wintersemester 1993/94: Sprache und Identität

 

2. November 1993

 

Das vergangene Mal: Reflexionen zu Sprache und Identität, zur Geschichte dessen, was als “Identität” vor allem machtgenerierter Anpassungsdruck bedeutet hat, zur Differenz, zum Namen. Welche Fragen haben sich seither gestellt?

Wir werden heute das Thema “Identität” weiterentwicklen:

 

2. Vorlesung

 

Die hypostasierte Identität

 

Wenn heute  “Identitätsprobleme” und “Identitäskrisen” in aller Mund sind, wenn selbsternannte Identitätspsychologen und -psychologinnen esoterische Kursangebote zur “Identitätsfindung” anbieten, so geht es dabei kaum um eine der konventionellen Identitätsbedeutungen noch um den von Freud gemeinten, unabschliessbaren Prozess der Befreiung aus der – in der Sprache Kants – “selbstverursachten Unmündigkeit”, durch den die konventionellen gesellschaftlichen Identitätsforderungen überwunden werden sollten. Es geht kaum um das von Widerständen geprägte und von inneren Differenzen begleitete lebenslange Werden zu einer immer reicheren, aber nie abgeschlossenen – oder erst im Tod abgeschlossenen –  Selbstsein.

Es geht um eine Art Konfektionsprodukt, um etwas merkwürdig Starres, um eine Verselbständigung oder Vergegenständlichung von Identität, um eine Identitätshypostase, bei der der relationale und dynamische Charakter des Identitätsbegriffs wegfällt, um eine Art Zustand, der als völlige Aufhebung der Entfremdung und “Beschädigung” (im Sinn Adornos) anzustreben wäre, um ein mit lauter Grossbuchstaben geschriebenes SELBST.  Ist es dieses “Selbst”, das Adorno meint, wenn er schreibt, dass “Furchtbares die Menschheit sich hat antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war”, und dass “etwas davon noch in jeder Kindheit wiederholt wird”?

Erik H. Eriksons 1959 erschienenes Buch “Identität und Lebenszyklus” legte gleichsam wie etwas Selbstverständliches die Gleichung von “Identität” und “Selbst” fest. “Der Leser wird bemerkt haben, dass unser Begriff der Identität sich weitgehend mit dem deckt, was verschiedene Autoren das Selbst nennen”, heisst es bei Erikson. Dabei geht es Erikson um einen Wert oder, genauer, um einen Bestand, den es zu erwerben und in der Folge zu verteidigen gilt, der dann, wenn dies gelingt, über alle Lebenszyklen erhalten bleibt und der in der Fremdwahrnehmung wie in der Eigenwahrnehmung derselbe ist, über und durch wechselnde Rollenidentitäten hindurch sich verstärkt, der als Ich und in der Ich-Reflexion als Selbst quasi unerschütterlich ist.

Es ist eine fast metaphysische Einheitsfiktion, die sehr gut mit anderen postmodernen Rezepten gegen die verunsichernde Erfahrung lebensbestimmender Kontingenz unter  heutigen Lebensbedingungen, insbesondere Grossstadtbedingungen, einhergeht.

Ich denke, dass gerade der mit dem Grossstadtleben verbundene Verlust echter, herausfordernder Widerstandserfahrungen – damit echter Körpererfahrung – das so breit deklarierte Bedürfnis nach unanfechtbarer “Identität”, nach dem – quasi zweifelsfrei –  und durch einen selbst zugelegten “Label” erkennbaren Sosein (in Negation des unabschliessbaren Werdens) förderte.

Der Herstellung dieser hypostasierten Identität dient eine ganze Industrie, nicht nur die schon erwähnten Esoterik-Angebote einer forcierten Introspektion, sondern auch Waren, Sachen, Kleider, Symbole. So wurde es zum Beispiel in letzter Zeit unter Intellektuellen und Pseudo-Intellektuellen zu einem Erkennungszeichen fortschrittlich oekologiebewusster “Identität”, unter Grossstadtbedingungen sich mit einem Mountain-Bike in den den Asphaltdschungel zu wagen.

Dass Kleider und Jargon identitätsstiftende Funktion haben – etwa der weisse Arzt- und Ärztinnenmantel ebenso wie jede andere Uniform, zivile wie militärische, sodann die mit Absicht gepflegte, sogenannte “Fach”sprache – ist zur Genüge bekannt. Die über das einheitlich gepflegte kollektive Image vermittelte “Identität”, von der auch noch das schwächste Ich profitiert, macht jeden Prozess der Selbstinfragestellung und der echten Identitätsgewinnung im Sinn Freuds überflüssig. Es wundert nicht, dass, wer aus irgend welchen Gründen aus dem Kollektiv mit seinen identitätsstiftenden Attributen herausfällt, diesen “Sturz” wie eine verunsichernde Emigration erfährt. Doch darin kann sich die einzigartige Chance finden, einen Prozess der autonomen Selbstbefragung und Selbsterfahrung über Scheitern und Neuorientierung, kurz, über Widerstände einzuleiten.

Vielleicht bedarf es der Erfahrung des Scheiterns, damit das Anderssein (oder Variationen des Anderseins, ich meine jene potentiellen Identitäten, die neben dem mit sehr viel Fremdbestimmung zustandegekommenen “Selbstsein” zu verkümmern drohen), als die freiheitlichere Option des Selbstseins gewählt werden kann.

Adorno (1903-1969) warnt geradezu vor der “gut integrierten Persönlichkeit”. “Das Ziel der ‘gut integrierten Persönlichkeit’ ist verwerflich, weil es dem Individuum jene Balance der Kräfte zumutet, die in der bestehenden Gesellschaft nicht besteht und auch gar nicht bestehen kann”. Adorno stellt fest, dass in der bestehenden Gesellschaft “die Menschen, jeder einzelne, unidentisch sind mit sich (…) und kraft solcher Spaltung a priori beschädigt”.

Doch gerade der “beschädigte” Mensch, derjenige, der sich – entsprechend der klassischen kapitalismuskritischen Theorie und Terminologie – seiner “Entfremdung” bewusst wird, wird sich auch seiner Freiheit bewusst. Das heisst, er wird sich bewusst, dass er sich in einem nicht abschliessbaren Lernprozess befindet. Und genau diese – vielleicht banale – Erkenntnis wird ihm erlauben, alle Erfahrungen als Lernerfahrungen zu verstehen und sie in die sich wandelnde und zugleich sich selbst bleibende, unverwechselbare Individualität zu integrieren.

Anstelle des missbräuchlich und missverständlich überdehnten Gebrauchs von “Identität” könnte die sich wandelnde und zugleich sich selbst bleibende, unverwechselbare Individualität ein zwangsfreies Sprechen von Selbstsuche erlauben. Jacques Derrida etwa (geboren 1930), einer der radikalen zeitgenössischen Identitätskritiker, schlägt vor, “Differenz”, das heisst Nicht-Identität mit gesellschaftlich normierten Sehweisen, nicht als Mangel, sondern als existentielle Grundvoraussetzung zu begreifen. Er findet damit den philosophischen Ausdruck für eine Erkenntis, die im Rahmen der Freud’schen Psychoanalyse als Aufgabe formuliert wird: Individualität als nicht abschliessbaren Weg der Freiheit zu verstehen, wofür die im Lauf der Entwicklung vermittelten Spielregeln vorweg genügen, wofür aber keine Abbild- und Angleichungstheorien, somit keine Identitätsforderungen sinnvoll gelten können. Die von Freud als bedrohlich erkannte Über-Ich-Bevormundung – im Bereich des privaten Lebens nicht anders als im Bereich der Philosophie oder der politischen Grundsätze – bleibt bedrohlich, solange sie nicht durch den einzelnen Menschen selbst erkannt und überwunden wird.

Wie aber können Angebote der Unterordnung unter verantwortungsentlastende Bevormundungsmodelle, oder, mit anderen Worten, wie können Angebote der Anpassung an Herrschaftmodelle, die in der Regel zugleich bequeme Identitätsangebote sind, überwunden werden?

Wie kann der unbequeme Weg der Freiheit, der Weg zur Individualität in einer Gemeinschaft, deren Haupteigenschaft Verschiedenheit ist, eingeübt werden? Wie kann erreicht werden, dass dieser Weg nicht zu vereinsamendem Individualismus führt, sondern zu jenem herrschaftsfreien Diskurs in gegenseitigem Respekt, zu jener gegenseitig respektierten Geltung jeder Stimme im Chor der Stimmen? Wie kann die eigene Stimme inmitten der fremden Stimmen auch als fremde Stimme wahrgenommen werden, im Sinn, wie Julia Kristeva es meint, dass “Fremde wir uns selbst sind”, dass das Verschieden- und Anderssein als Krönung menschlichen Selbstseins erkannt werden kann, wodurch im Zusammenleben jener Austausch möglich wird, der dem Zusammenleben Sinn gibt? Wie können auf diese Weise die bedrohlichsten Folgen von Identitätsforderungen – Misstrauen Anderen gegenüber, Fremdenangst, Fremdenabwehr, Rassismus – überwunden werden?

Die Fragen münden in die eine Frage ein, wie das so vielen Zwängen und Über-Ichs unterworfene Ich zu einem möglichst autonomen Ich wird.

Doch selbst diese Frage kann wieder in Frage gestellt werden, wenn, nach strukturalistischer Manier, das autonome Ich grundsätzlich in Frage gestellt wird. Wenn, wie zum Beispiel bei Michel Foucault, allein von Ereignissen die Rede ist, die geschehen, die vorkommen und von denen das individuelle Ich ein Ereignis unter unzählbar vielen ist.

Trotzdem, ich denke, dass die Frage nach dem Werden der Autonomie gestellt werden wuss, die Frage nach einem Prozess, der notwendigerweise mit Widerspruch und Widerstand, mit Härten, mithin mit der Erfahrung der unbeschönigten, uneingeebneten Realität zu tun hat. In der Erziehung der Kinder ist dies die Chance des begründeten Nein- und Trotzdem-Sagens, aber auch die Chance, die Folgen für ein so oder so gewähltes Handeln übernehmen zu lernen. Allerdings ist Trotz allein noch nicht Wissen um einen eigenen Weg, der vorweg aus den Zwängen hinausführt, wenn auch eventuell in neue.

Die Erfahrung des Widerstands allein genügt nicht. Diese Erfahrung allein verhärtet, wenn nicht die Erfahrung des Angenommenseins, der Liebe, das Zugeständnis des Irrens, der eventuell falschen, jedoch vorweg korrigierbaren Wahl gleichzeitig da ist. Widerstand meint etwas, das entgegensteht, das sich, indem es entgegensteht, dem Wandel als Hindernis entgegenstellt, diesen zu bremsen und zu unterbrechen, an sich zu fixieren versucht. Doch wenn diese Erfahrung Lernerfahrung ist, führt sie in keinen als “Identität” deklarierten Stillstand, sondern in eine sich wandelnde, sich erweiternde Kenntnis der eigenen Möglichkeiten und Grenzen.

In diesem Prozess hat die Sprache eine wichtige Bedeutung. Die Sprache eröffnet Variationen der Wahl. Die Sprache leitet die Wahl an. Die Worte sind Ausdruck der Eigenschaften dessen, was sie meinen. Die Namen bedeuten die Gegenstände selbst, das heisst, sie vertreten die Gegenstände (Wittgenstein, Tractatus, 3.202 / 3.22).

Rousseau – in “Emile oder über die Erziehung – rät, den Wortschatz der Kinder so sehr wie möglich einzuschränken. Es sei ein grosser Nachteil, wenn sie über mehr Worte als Vorstellungen verfügten, und wenn sie mehr sagen als denken könnten.

Zu fragen ist, ob etwas gedacht werden kann, was jenseits der Erfahrung liegt.

Liegt hier – in der Erfahrung oder in der Nicht-Erfahrung – die Grenze sinnhaften Sprechens?

Ist es so, wie Wittgenstein im “Tractatus” festhält, dass “Die Grenzen meines Sprache die Grenzen meiner Welt bedeuten”? (5.6)

Was ist unter “Grenze” zu verstehen? Was bezeichnet eine Grenze? Was ist diesseits und was ist jenseits der Grenze?

Ich bitte Sie, über diese Fragen nachzudenken.

Wintersemester 1993/94 – Sprache und Identität

 

Überleitung von der letzten Vorlesung / Einleitung zur heutigen

 

Wir fragten uns das letztemal nach der Bedeutung von Wittgensteins Aussage “Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt” (5.6), und ich bat Sie, weiter darüber nachzudenken.

Die Aussage steht im Zusammenhang mit Wittgensteins – im “Tractatus” entwickelten – Abbildtheorie , die er allerdings später, in den “Philosophischen Untersuchungen” korrigieren wird.

Gemäss der Abbildtheorie gibt jeder Name einen Gegenstand wider. Wer den Namen kennt, kennt den Gegenstand (ab 2.061), und wer die Zuordnung der Namen zueienander im Satz erkennt, erkennt die Zuordnung der Gegenstände zueinander, das heisst er versteht den Zusammenhang der Tatsachen, deren Gesamtheit die Welt ausmachen.

 

Wo aber steht das eigene Ich in diesen Zusammenhängen von Sprache und Welt? Davon soll die 3. Vorlesung handeln:

 

 

Vorlesung vom 9. November 1993

” Ich möchte einmal wirklich schauen dürfen und die Dinge so sehen, wie sie sich uns nie zeigen”

(Marlen Haushofer)

 

Der Wunsch, den das Ich bei Marlen Haushofer (im Roman “Die Mansarde”) ausspricht, weist ganz klar auf das Jenseits der Grenze hin, die die Sprache als Funktion der Darstellung der Welt in Wittgensteins “Tractatus” erfüllt. Diesseits und jenseits der Grenze ist gleich nah dem “schauenden”, dem erkennenden, dem denkenden, empfindenden Ich.

Nur –  w e r  ist dieses Ich? Lässt sich mittels der Sprache nach diesem Ich forschen? Ist dies nicht zum vornherein ein trügerisches Unterfangen? Genügt nicht der Blick in den Spiegel? Oder umgekehrt: Trägt nicht die Sprache viel dazu bei, dass das Ich sich selbst fremd ist? – dass wir uns selbst Fremde sind? – dieses Ich, das jedes Individuum ausschliesslich für sich beansprucht, das milliardenfach je individuelle als unaustauschbar empfunden wird und womit in der Sprache lediglich eine bestimmte Form des Prädikats – die ersten Person Singular – ausgedrückt wird?

Doch wir wollen anders fragen. Wir wollen versuchen, mit Hilfe der Sprache zu erfassen, wann und wo der Anfang dieses Ich ist. Gibt es Erinnerungen an individuelle Erfahrungen, die der Sprache vorangingen?

 

lies auch: “Ein Schlagwort durchleuchtet: Was bedeutet eigentlich Identität?” – Artikel publiziert im Tages-Anzeiger vom 5. Oktober 1992