Gegen Gewalt – auf der Suche nach Glück – Die Grammatik der Reziprozität

 

Gegen Gewalt – auf der Suche nach Glück

Die Grammatik der Reziprozität

Colloque UNIL-IEPI Lausanne  (du 23 – 24 – 25 avril 2010)

 

»Später gab man den Jahrhunderten Namen.

Sie hiessen

Das Rohe Jahrhundert

Das Blutjahrhundert

Das Karge Jahrhundert

Das Kalte Jahrhundert

Das Zweite Kalte Jahrhundert

Das Arme Jahrhundert

Das Halbe Jahrhundert

Das Brache Jahrhundert

Das Dritte Kalte Jahrhundert

Das Vierte Kalte Jahrhundert

Das Zweite Arme Jahrhundert

Das Armselige Jahrhundert

Das Zweite Blutjahrhundert

Das Fünfte Kalte Jahrhundert

Das Schorfjahrhundert

Das Eiterjahrhundert

Das zweite Eiterjahrhundert«

(Axel Sanjosé: Später gab man den Jahrhunderten Namen, 2001)1

 

Siebzehn Jahrhunderte hat Axel Sanjosé beim Namen  benannt, der spanisch-deutsche Dichter, der noch zur Franco-Zeit in Barcelona zur Welt kam und nun in Berlin lebt.2 Wann seine Zeitgenealogie beginnt und wann sie abbricht, erklärt er nicht. So scheint mir, dass die Benennungen in diesem Gedicht, das ohne Titel in der Sammlung Gegen Gewalt erschien, für jeden zeitlichen Rückblick zitiert werden könnten, immer wieder in siebzehn Stufen ab dem aktuellen bis zum frühesten Anfang jeder Zeitgeschichte zurück, ob der chinesischen oder der jüdisch-christlichen. Frappiert hat mich, wie die Namen, die Sanjosé den Jahrhundert-Weltzeiten gibt, mit den Bildern von Ding Fang, einem etwa gleichaltrigen chinesischen Maler übereinstimmen, denen ich im Guangdong Museum of Art in Guangzhou, der Hauptstadt des ehemaligen Kanton, in der Grösse von Zimmerwänden gegenüber stand: Bilder einer von Rissen, von Wunden und von Abgründen zerspaltenen Welt, einer von Blut überströmten, von Feuer verglühten und verkohlten, von Eis überfrorenen, von fehlendem Wasser und Durst verkrusteten Welt, in den Farben jahrhundertealter Geschichten, mit Flächen und Gebirgen, die menschlichen Körpern gleichen – ohne tröstlichen Schein, ohne Immergrün, ohne lachende Kinder. 3

Die gleiche Frage, die heute sich aufdrängt, drängte sich damals auf: Wie kommt es, dass die Menschheitsgeschichte von Gewalt geprägt wurde und weiter von Gewalt geprägt wird? Welche Aufgaben stehen Menschen mit wachem, offenem Denken angesichts der andauernden Gewalt zu? Im Hintergrund schwingt Freuds Pessimismus angesichts des überwältigenden Aggressions- und Selbstvernichtungsstriebs mit, den er als konstante Bedrohung des Zusammenlebens diagnostizierte. Ist ein anderer Blick als jener der Resignation möglich? Wie kann das Grundbedürfnis der menschlichen Suche nach Glück als entgegengesetzte, kreative Kraft zum Tragen kommen?

 

Das Thema schliesst eine Fülle von Fragen ein, Fragen der Menschheitsgeschichte, der aktuellen Zeitgeschichte, eventuell der je persönlichen Lebensgeschichten. Ich will versuchen, einen Beitrag zur Klärung der Fragen zu leisten.

Wie es die Zeilen von Sanjosé aus Spanien und die Bilder von Ding Fang aus China vermitteln, ist das Zusammenleben der Menschen in der gemeinsamen Welt seit Jahrtausenden geprägt durch »Dunkelheit, Verwirrung und Täuschung« (Arendt 1994, 23), entsprechend einer Formulierung von Hannah Arendt in einem ihrer Aufsätze von 1968. Sie, die 1933 rechtzeitig hatte aus Deutschland fliehen können, über Prag und Genf nach Paris gelangte, dann 1940 in die USA, war damals 62 Jahre alt. In den Aufzeichnungen aus jenen Jahren wie im grossen Werk über Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, das sie gemeinsam mit Heinrich Blücher, ihrem Ehemann, 1955 in New York abschliessen konnte, ging es ihr um mehr als um die Analyse der verhängnisvoll gewalt- und hassbesetzten 1930er und 1940er Jahre in Europa, die mit der masslosen kulturellen Zerstörung und menschlichen Zerfetzung durch den Krieg in die systematische Tötung von Millionen von Menschen einmündeten. Es ging ihr um eine Klärung der vielfachen Ursachen von politischem Fanatismus und Massengehorsam, durch welche die Rechtfertigung von Gewalt einherging, so wie seit Jahrhunderten der Anspruch auf Besitz von Land und Reichtum, auf Herrschaft über Menschen und auf Durchsetzung von Macht im Namen von Religionen oder von politischen Ideologien als richtig und als notwendig deklariert wurden. Um Ziele und Zwecke persönlicher Herrschaft und kollektiver Kontrolle zu schaffen, wurde Gewalt angewendet, »göttlich legitimierte Gewalt«, wie es immer wieder hiess, deren Folgen sich erst als Erschöpfung, dann als neue Gewalt – als Rache, als Wiedergutmachungsforderung, als Gegengewalt – in einem wachsenden, destruktiven Geflecht fortsetzten.

Gewalt diente immer der Einschüchterung und Unterwerfung, der Benutzung oder Bestrafung, Ausgrenzung oder gar Tötung von Menschen, die sich nicht anpassten, die als Objekte narzisstischen Machthungers oder sadistischer Genugtuung benutzt und missbraucht wurden. Wenn Gewalt zur Verteidigung eingesetzt wurde, hatte die Möglichkeit der Klärung oder der Verhandlung versagt.

Genügt dies, um zu erklären, wie es zu Gewalt kommt und wie sich Gewalt fortsetzt? Welches Ursachen, Zweck und Folgen von Gewalt sind? Es genügt nicht. Mündet letztlich nicht jede Art von Macht, wenn sie missbraucht wird, in Gewalt? Warum bloss? Führt eventuell die Besinnung auf die Geschichte der feindseligen Brüder weiter, die sich in den ältesten Mythologien findet, auf die Geschichte von Kain und Abel, mit der die Tötung des einen durch den anderen erzählt wird? Es ist die Geschichte einer sich fortsetzenden Folge von Neid, Wut und Hass des einen auf den anderen, aus Gründen, die wir nur ahnen können. War es wegen einer durch den jüngsten Bruder verursachten Ungerechtigkeit, die der ältere Bruder nicht länger ertrug? Oder wegen des Mangels an Interesse und Liebe, die er erlebte infolge der Bevorzugung des Jüngsten durch die Mutter, auch den Vater? Oder war es wegen ungleicher Erbteilung von Rang und Gut, von Land und Tieren?

In der Sammlung Märchen und Sagen des Schwarzen Amerika (Hetmann 1974) finden sich Geschichten, die den deportierten und versklavten Menschen vermutlich so etwas wie Trost bedeuteten. Da heisst es, die ersten Menschen, welche die Erde belebten, seien schwarz gewesen. Es sei geschehen, dass der älteste und der jüngste unter den Söhnen von Adam und Eva, Kain und Abel in Streit geraten seien, und Abel sei von Kain umgebracht worden. Die Stimme des Herrn habe er darauf hinter sich gehört, der ihn nach dem Bruder fragte. Als Kain antwortete, er habe ihn nicht in seine Tasche gesteckt, und als er nach dem erneuten Fragen sich aufgebracht umwandte, sei er unter dem Blick des Herrn vor Scham erblasst. Farblos weiss sei seine Haut geworden, und sein schönes, krauses Haar habe sich flach gesträubt. So habe die Gewalt begonnen und so setze sie sich fort: Die weisse Haut halte vor Augen, was es heisst, wenn Menschen mehr beanspruchen und mehr besitzen wollen, als ihnen zusteht.

Wie immer die Geschichte von Kain und Abel gelesen wird, sie geht auf den menschlichen Beziehungsbereich ein, auf den privaten Bereich, der sich zum kollektiven entwickelt: vom gesellschaftlich-statusmässigen zum religiös-kollektiven und weiter zum kulturell-kollektiven oder zum nationalstaatlichen Beziehungsbereich.

In jedem Beziehungsbereich setzte und setzt sich fort, was der mangelnden Übereinstimmung der Mitglieder zugrunde lag und liegt: häufig das Drängen nach Hierarchie, nach Macht und Gewinn auf Grund der Selbsteinschätzung, dazu berechtigt zu sein und überheblich die Nicht-Berechtigung der anderen zu erklären; häufig auch auf Grund von Neid oder von Rache. Was unterscheidet dabei das Private und das Öffentliche?

Es mag nützlich sein, an die Bedeutung des lateinischen Ursprungs von »privat« zu erinnern: »privatus« heisst »befreit«, aber auch »beraubt« und »abgesondert« von öffentlichen Pflichten. Das Adjektiv ist abgeleitet von »privare« – »berauben, befreien«. Dagegen hat »privus« die Bedeutung von »für sich bestehend, einzeln«. Der Begriff bezieht sich auf den Rechtscharakter des antiken Haushalts (»oikos«) und auf dessen Mitglieder: die Frauen, Kinder und Sklaven. Was sich in diesem Bereich abspielte, war des »Lichts der Öffentlichkeit« beraubt, wie Hannah Arendt in ihrer Untersuchung über das Entstehen der Gesellschaft immer wieder betont. In der Antike bedeutete das Private noch nicht die Sphäre der Intimität wie heute, sondern definierte sich durch das, was generell die Organisation des Familienverbandes und des Lebensunterhaltes betraf.

Das Private entsprach somit unter manchen Aspekten dem, was seit Beginn der Neuzeit unter dem Gesellschaftlichen, d.h. dem Nicht-Staatlichen verstanden wird. Es definierte sich ausschliesslich durch den Gegensatz zur Öffentlichkeit. »Für die Antike war entscheidend, dass alles Private ein nur Privates ist, dass man in ihm, wie schon das Wort anzeigt, in einem Zustand der Beraubung lebte, und zwar beraubt der höchsten Möglichkeiten und der menschlichsten Fähigkeiten«, schreibt Hannah Arendt in Vita activa und fährt fort: »Wer nichts kannte als die private Seite des Lebens, wer wie der Sklave keinen Zutritt zum Öffentlichen hatte […], galt nicht eigentlich als ein Mensch« […] galt als »weltlos« (Arendt 1967, 32). Sie betont dann, dass das Private die Bedeutung von »weltlos« beibehielt, dass es als das Eingezäunte und Eingegrenzte, als Eigentum wie auch als Intimität letztlich »weltlos« ist.

Als Beispiel geht Hannah Arendt auf den Glücksbegriff ein. In der Antike stand das Erlangen der »eudaimonia«, des Glücks, ausschliesslich jenen zu, die von den Zwängen des Alltäglichen befreit waren, die somit nicht dem Privatbereich des »oikos« unterworfen waren, sondern diesem vorstanden und zugleich in der »polis« – sowohl in der Bedeutung von »Stadt« wie von »Staat« – ihren Platz und ihre Stimme hatten. Dies waren ausschliesslich die freien, besitzenden Männer. Die »eudaimonia« war mit der Freiheit konnotiert, mit der Sprache, mit Eigentum und Besitz, mit den Gestaltungsmöglichkeiten des Öffentlichen. Ausschliesslich die Mitglieder der »polis« waren somit »glücksfähig«, und die »Gesetzesmauern« rund um die »polis« hatten den Zweck, diesen hohen Gehalt von Freiheit und Glück zu schützen.

Wichtig scheint mir zu erinnern, dass jede Wortbedeutung eine Veränderung erlebt, je nachdem, wie das Wort im Satzzusammenhang steht: ob es in der Aneinanderreihung von Begriffen eine Subjektfunktion hat und dadurch das Verb respektive das Handeln bestimmt, auf aktive oder auf passive Weise, oder ob es in einem Objektverhältnis zum Subjekt steht, respektive in der deutschen Sprache als Genitiv, Dativ oder Akkusativ dem Subjekt zugeordnet oder untergeordnet ist. Das System der Satzregulierung geschieht im Zusammenhang von grammatikalischen Regeln, von Zeitbedingungen und von Ursachen der praktischen Anwendung. Immer verändert der grammatikalische Gebrauch des Wortes und dessen Platz im Satz die Bedeutung des Wortes.

Liegt hierin eine Erklärung, dass Gewalt sich im privaten Rahmen zum beinah selbstverständlichen System der Objektabhängigkeit entwickelt hat, einem System, das bis heute weitergeht? Dass Kinder und Frauen sich kaum als Subjekt Beachtung schaffen konnten und bis heute kaum können, Beachtung und Respekt von zentralen Grundbedürfnissen wie jener des gleichen menschlichen Selbstwerts, materielle Abhängigkeit hin oder her, sowie des Eigenentscheids in Fragen, welche die Zumutbarkeit und Zulässigkeit von Lebensbedingungen betrifft? Die Erfahrungen im privaten Bereich, der jenen des hierarchisch geprägten gesellschaftlichen Systems einschliesst, prägen das Verhalten im öffentlichen Raum: eines Verhaltens der Unterwerfung und des Gehorsams gegenüber Macht, oder eines der Nichtunterwerfung, des Widerstands, eventuell der Rache wegen zu schwerer Objekterniedrigung und -ausnützung, oder der Übernahme von Verantwortung im Sinn der vielfachen, kommunikativen Subjekthaftigkeit.

Zusätzlich zur körperlichen Gewalt, die Frauen und Kindern – Töchtern und Söhnen – in allen Bereichen angetan wurde und wird, deren Ausmass sich kaum untersuchen lässt, kommt auf folgenschwere Weise die seelische Gewalt hinzu. Unter den Bedingungen der Abhängigkeit wurde während Jahrhunderten – und wird noch immer – die Erfüllung der wichtigsten immateriellen Bedürfnisse mit einem komplizierten konditionalen System verknüpft, in dem beim Kind Scham über sein ungenügendes Verhalten erzeugt wird. Beschämung und Scham sind interne Konstrukte der Erniedrigung, die auf der Seite der Erwachsenen wiederum wettgemacht werden durch unerreichbare Grösse sowie – manchmal – durch ein konditionales Zugeständnis von Güte. Für das Kind wird klar, dass das So-und-nicht-anders-sein-Sollen, aus dem das Identitätskorsett geschaffen ist, nie erfüllbar ist, dass es immer in der Schuld bleiben wird.

Was am einzelnen kleinen Menschen geübt und durchexerziert wird, widerspiegelt, was ganzen Völkern und Nationen, ganzen Kontinenten von ihren Mutter- oder Vaterländern angetan wurde: Kolonisation, auch heute, wenn gleich unter anderen Namen. Der Versuch, diese zu sprengen, geschah immer wieder von neuem. Was als »Aufstand« galt, wird heute als »Terror« bezeichnet – ohne dass die Ursachen, die vergleichbar sind, beachtet würden.

Ein Beispiel mag sein, was mir durch die Begegnung mit der algerischen Schriftstellerin Assia Djebar klar wurde. Sie präsentierte damals ihr Buch Le blanc d’Algérie (Weisses Algerien) und einen Film  La Zerda ou les chants de l’oubli, den sie 1982 geschrieben und produziert hatte. Dieser Film, aus Archivaufnahmen zusammengebaut, schildert die generationenlange Geschichte der maghrebinischen Kolonisation, eine Geschichte der nationalen kulturellen Fremddefinition, eine über unzählige Menschenschicksale sich fortsetzende Geschichte der Beherrschung über die Sprache, genauer über die Namengebung, sowie über die Kontrolle der Bedürfnisse, eine Geschichte der mangelnden Anerkennung, der Unterwerfung und der Demütigung. Die Demütigung, das wurde deutlich, bestand und besteht in der Verunmöglichung, die Bedürfnisse selber zu definieren und zu befriedigen. »Verunmöglichung« bedeutet, im Sinn des Wortes, Unterbindung von Möglichkeit. Was als Möglichkeit unterbunden wird, soll nie Realität werden. Zumeist resultiert Verunmöglichung aus dem Missbrauch von Macht als Folge von Herrschaft. Dass jede externe Definitionsmacht Missbrauch generiert und in Herrschaft ausartet, wurde mir bei der Betrachtung des Films in der Abfolge der Bilder einmal mehr klar.

Ein weiteres Beispiel ist Frantz Fanons Buch Les damnés de la terre (Die Verdammten dieser Erde), dieses Manifest des 1924 in der französischen Kolonie Martinique geborenen Bauernsohns, der in Frankreich Philosophie und Medizin studiert hatte, während des Zweiten Weltkriegs in der Résistance mitkämpfte und anschliessend als Psychiater in Algerien während drei Jahren eine psychiatrische Klinik leitete, worauf er in einem öffentlichen Brief an den französischen Generalgouverneur demissionierte und sich der Algerischen Nationalen Befreiungsfront anschloss.

1961 erschien Fanons Buch in Paris, mit einem Vorwort von Jean-Paul Sartre, in dem dieser die europäischen Länder – die »Mutterländer« – aufrief, sich in Fanons Buch zu vertiefen, damit sie verstehen, was auf sie zukommt, nämlich die Frucht der Demütigung, nämlich die während Generationen zurückgehaltene Wut, die sich lange nicht als Gewalt gegen das »Mutterland« und dessen Herrschaft zu richten wagte, sondern im kolonisierten Land internalisiert und in »Bruderkriegen« ausgetragen wurde. Sartre schrieb im Vorwort, dass »der Bruder, der sein Messer gegen seinen Bruder erhebt, glaubt, das verabscheute Bild ihrer gemeinsamen Erniedrigung ein- für allemal zu tilgen«. Er versuchte deutlich zu machen, worum es Fanon ging: um die Notwendigkeit, eine kollektive Neurose zu heilen, die von den Kolonialherren durch die Einführung des »Eingeborenenstatus« geschaffen worden war, eines Status der Unmündigkeit, jenem ähnlich, der für die Kinder definiert wird. Das zutiefst Neurotisierende daran war, dass mit dem »Eingeborenenstatus« der Status des »Menschen« verlangt und zugleich verleugnet wurde, mit anderen Worten, dass von den Kolonisierten einerseits verlangt wurde, dass sie sich wie Angehörige des »Mutterlandes« bewegten, kleideten, arbeiteten, marschierten, als Soldaten kämpften, Steuern bezahlten, auch Schulen besuchen und studieren durften, dass sie sich aber andererseits immer ihrer Abhängigkeit und ihrer Minderwertigkeit bewusst bleiben sollten. Wollten sie den Status von »Menschen« im Sinn des »Mutterlandes« erlangen, mussten sie zu Komplizen der Kolonisierung werden (Fanon 1966, 16f.).

Verhängnisvoll wirkte sich damals aus, dass es gemäss Frantz Fanon nichts als die Gewalt gibt, um die kollektive Neurose zu heilen. Fanon rief mit seinem Buch zur Gewalt auf, zum Mut zur Gewalt. »Die Dekolonisation, die sich vornimmt, die Ordnung der Welt zu verändern, ist, wie man sieht, ein Programm absoluter Umwälzung. Sie kann nicht das Resultat einer magischen Operation, eines natürlichen Erdstosses oder einer friedlichen Übereinkunft sein.« (Fanon 1966, 28) Und Fanon fuhr fort, dass so, wie sich die Kolonisierung unter dem Zeichen der Gewalt abspielte und erzwungen wurde, sowohl äusserlich in der Organisation des Landes, wie innerlich in den Köpfen der Kolonisierten, die Dekolonisierung nur durch Gewalt erfolgen könne. Nur über die Gewalt könne der Prozess der Rückgewinnung der zur Folklore denaturierten, fremdbeherrschten eigenen Kultur und der politischen sowie der ökonomischen Unabhängigkeit eingeleitet werden, dieser Prozess der Identitätsfindung, der letztlich unabschliessbar sei.

Ich weiss nicht, wer Fanons Buch noch kennt. In den 1960er Jahren, als es erschien, wirkte es auf viele wie ein Fanal. Für die Aufständischen von 1968 war es wie eine Bibel. Ich selber erachtete den Aufruf zur Gewalt als trügerisch. Was Fanon als Ausdruck kollektiver Verzweiflung formulierte, erschien mir von sinnloser Destruktivität, da Dekolonisierung durch Gewalt nicht nur nicht-abschliessbar ist, sondern selbstzerstörerisch wird. Schon damals war klar, dass Gewalt Gegenwalt weckt und diese quasi legitimiert, worauf erneut Gegengewalt als Wiedergutmachung oder als Rache kumuliert.

Die Frage stellt sich, wie eine Reaktion auf Gewalt aussehen würde, durch welche die Fortsetzung von Gewalt verhindert werden könnte.

Fanons Buch liess ahnen, wie komplex es ist, eine kollektive Sprache für eine Auflehnung zu finden, die sich nicht der Gewalt bedient. War es nicht vergleichbar mit der Auflehnung in der Jugend, vergleichbar mit dem Ungehorsam, dem Widerspruch, dem Ausreissen und den kleinen Fluchtversuchen (»fugues«), den künstlerischen, symbolischen oder literarischen Formen des Ausdrucks, eventuell auch mit provozierten Grenzerfahrungen, etwa einem schweren Unfall? Ging es nicht stets um den Versuch von Gegenentscheiden zu jenen der Eltern bezüglich der persönlichen Entwicklung und Bildung, vergleichbar erneuten »fugues« und Eigenentscheiden, eventuell einer politischen Eigendefinition in völliger Abkehr von der in den Herkunftskreisen vertretenen Bürgerlichkeit, welche die Kolonisierung der Frauen als Programm aufrecht hielt; vergleichbar damit einer Absage an die vorgegebenen Modelle der bürgerlichen Sicherheit, der Zustimmung nur noch zum eigenen Programm der Auflehnung gegen Herrschaft und Gewalt, gegen Missbrauch der Menschen in allen Bereichen; vergleichbar im frühen Erwachsenenalter der Zustimmung zu eigenen Kindern als Subjekten, nicht als kolonisierbaren Objekten; der Zustimmung zur Auflehnung der Schwachen im eigenen Land und anderswo, die durch die Auflehnung stark wurden; kurz, der Zustimmung zur Subversion von Herrschaft, letztlich der Eigendefinition von menschlichem Leben.

Doch genügt das, damit Brüder einander nicht erniedrigen und töten, damit Väter die Söhne nicht schlagen und nicht missbrauchen, damit sie die Töchter nicht demütigen und die Frauen nicht betrügen? Genügt es, damit Frauen einander nicht mit Misstrauen herabsetzen und sich nicht an den Kindern mit dem, was ihnen fehlt, sättigen? Nochmals stellt sich die Frage: Was braucht es, damit Gewalt sich nicht wiederholt, schon gar nicht durch Menschen, die selber unter Gewalt leiden mussten?

Warum gelang es bis heute nicht, dass die 1948 zustande gekommene Allgemeine Erklärung der Menschenrechte zum Massstab des Gewaltverzichts werden konnte? Sie schliesst die wichtigsten ethischen Grundsätze der grossen Weltreligionen ein und erklärt die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens als Begründung für die Beachtung aller anderen Regeln. Trotz der Menschenrechtserklärung hat sich die Gewalt weder im privaten noch im öffentlichen Bereich, weder zwischen den einzelnen Menschen noch zwischen den Staaten vermindert, im Gegenteil.

Es ist keine Gnade in der Luft, hielt Ilma Rakusa, die 1946 in der Slowakei geborene Dichterin, die hier in Zürich lebt, im Titel eines Gedichts fest:

»Es ist keine Gnade in der Luft.

Oben die Karakulschafe im Karakorum

Wasser und Weiden Himmelszonen

Unten die Bomber und Toten –

weint ein Kind

schreit ein Kind

schreit ein Mann eine Frau

schreit ein Esel schreit ein Baum

schreit die Strasse schreit das Haus

schreit die Herde das Pferd

schreit der Greis

und schreit nicht mehr

schreit der Markt das Spital

schrein Berg und Tal

schreit die Nacht

sie will keinen Tag

hat zugemacht –

Luft, geh aus

Himmel verschimmel

im Kehraus«

(Ilma Rakusa, in Leitner 2002, 42)

Die Natur mit den Milliardenjahren an Geschichte ist Zeugin vom Leiden, das Menschen anderen Menschen antun; sie mag nicht mehr Zeugin sein, sie ist erschöpft. Bomber, die aus grosser Distanz Tote zurücklassen, sind das Symbol für die Tatsache, dass keine Gewalt sich um die Folgen kümmert.

Es gilt, mit den Überlegungen ein Stück weiter zu kommen, indem die Aufgabe sozialer Verpflichtung miteinbezogen wird. Worum geht es?

Jede Gesellschaft wird letztlich daran gemessen, wie sie mit ihren schwächsten Mitgliedern umgeht; die schwächsten Mitglieder sind überall die Kinder sowie die psychisch und körperlich Kranken, ferner die für »rechtlos« erklärten Menschen, die als Fremde um Asyl bitten und nicht angenommen werden.

Ebenso steht fest, dass Gewalt und Gewalttätigkeit nicht ein Ende nehmen können, indem sie allein als Bedrohung oder als das Verhalten der Andern erklärt werden. Auch nicht, indem die Täter ausschliesslich bestraft werden. Es bedarf aufs dringlichste der Klärung der Ursachen und der Möglichkeit der tatsächlichen Korrektur. Anstelle der Schwarz-Weiss-Alternative von Gewinnern und Verlierern, von Tätern und Opfern, damit von »Bösen« und »Guten« müssen soziale Kräfte gestärkt werden, die ein vielfältiges und widerspruchsvolles Zusammenleben erlauben. »Das gute Herz allein genügt nicht«, wie Regina Kägi-Fuchsmann 1933 betonte, als sie, in der Kindheit selber fremd und arm, das Sekretariat der Proletarischen Kinderhilfe übernommen hatte, woraus sich die Arbeiterkinderhilfe, dann das Arbeiterhilfswerk entwickelte. Es ist eine grosse Aufgabe, die der Umsetzung sozialer Verpflichtung zur Korrektur der langen Gewaltgeschichte zukommt.

Doch nach welchen Kriterien stellt sich diese Aufgabe? Als zu Beginn des 20. Jahrhunderts die ersten Schulen für Sozialarbeit gegründet wurden – in der Schweiz in Genf, in Luzern, in Zürich und allmählich an weiteren Orten –, da standen zuerst vor allem Frauen dahinter, viele von ihnen aus Arbeiterkreisen, deren Wissen um die Folgen erlebter Rechtlosigkeit, Wehrlosigkeit und Gewalt für die Entwicklung von Kindern und Jugendlichen, für das Befinden und Verhalten von Erwachsenen den Aufbau dieser Schulen beeinflusste.

Das von Ungerechtigkeit und Gewalt, von Schuld und Leiden geprägte menschliche Zusammenleben in der heutigen Zeit wiederholt einen grossen Teil der Geschichte, auch wenn unter den Mächtigen die Rollen wechseln, auch wenn die technologische und mediale Entwicklung Mittel schafft und Menschen beherrscht oder ausschliesst, wie dies früher nicht möglich war. Den sozialen Pflichten heute gerecht werden macht es nötig, sich mit den sich wiederholenden Ursachen und Fortsetzungen von Gewalt zu befassen, mit der Fortsetzung von wirtschafts- und marktbedingter Ausbeutung, von Marginalisierung oder gar von Entrechtung eines Teils der Bevölkerung, gleichzeitig mit den Folgen blinder Beschleunigung technischer und technologischer Entwicklung, von der zahllose Menschen überrollt und erstickt werden. Dahinter zeigt sich als Folge der wirtschaftlichen und politischen Globalisierung die massive Desorientierung der Menschen, die sich nationalistischen, ethnischen sowie anderen fanatischen Gegenentwicklungen anschliessen und unterwerfen, um den fehlenden Halt zu ersetzen. Doch die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv, das vorgibt, »Heimat« zu sein, geht mit neuem Recht und Unrecht einher, mit einem wachsenden Verlust an Eigenentscheid sowie an Respekt, insbesondere vor denjenigen, die nicht zum Kollektiv gehören. Dazu kommt, dass Respektlosigkeit oft legitimiert zu sein scheint, da Vertreter und Vertreterinnen »offizieller Stellen« – Polizeibeamte, Richter, Vollzugsbehörden – diese vorleben. Auch hierin findet sich wachsender Machtmissbrauch durch Menschen, die auf Grund ihrer Funktion andere Menschen, die auf sie angewiesen sind, Minderwert und Ohnmacht spüren lassen. Die politische Entwicklung, die in der westlichen Welt und überall in Europa überhandnimmt, auch hier in der Schweiz, weckt warnende Erinnerungen.

Es sind tatsächlich riesige Aufgaben, die keinen Aufschub ertragen. Immer geht es um den Wert menschlichen Lebens, um die Verminderung von Gewalt und um die Verbesserung des Zusammenlebens, letztlich um mehr Gerechtigkeit. Kenntnis und Wissen, Verantwortung und Mut sind in jedem Bevölkerungskreis vorhanden, so dass je nach Beruf und Alter Verantwortung übernommen und umgesetzt werden kann, ohne besondere Bezeichnung des Tuns, einfach in der selbstverständlichen Wahl eines anderen Handelns. Zukunft soll nicht als Wiederholung der Vergangenheit ängstigend lähmen, sondern als Raum kollektiver und persönlicher Verantwortung offen bleiben. Die Suche nach Glück geht damit einher.

Welche Art von Wissen kann genutzt werden? Es geht um das Wissen, das in meiner Kindheit Bäuerinnen und Schuhmacher vermittelten. Sie liessen verstehen, dass aus eigenen Mangelerfahrungen die Verpflichtung wächst, den Mangel, unter dem Andere leiden, nicht zu übersehen. Es bedeutete damals, die Türen zu öffnen, aus Resten von Leder Schuhe für Waisenkinder zu nähen, die Bank vor dem Haus müden Unbekannten, die unterwegs waren, anzubieten, mit einem Gruss, mit Brot und Äpfeln. Es zeigt sich dabei eine Aufmerksamkeit, die für beide Teile weder mit Eitelkeit noch mit Erniedrigung einhergeht, entsprechend der zwischenmenschlichen Reziprozität (»recus« – rückwarts; »procus« – vorwärts), durch welche die soziale Verpflichtung wechselseitiger Beachtung ohne Zwang erfüllt wird. Das, was war und das, was sein wird, überschneiden sich immer im Augenblick, im Moment einer Wahrnehmung und eines Entscheids. Wer einen bedürftigen Menschen nicht übersieht, sondern beachtet, bekundet jenen Respekt, den er selber benötigt.

Da es keinen Menschen gibt, der nicht anderer Menschen bedarf, sollte die Reziprozität die Entscheidungs- und Handlungsverantwortung aller Menschen seit der Kindheit prägen, ob sie über geringe Macht oder über grosse verfügen. Jedes Handeln hat Folgen für andere Menschen, deren Abhängigkeit, deren Angewiesensein auf Rat, Anleitung oder Unterstützung, deren Kraftlosigkeit oder gar Ohnmacht sie zu Objekten macht. Letztlich findet sich jedes Ermessen von Zumutbarkeit – in der innersten Bedeutung von »zumuten«/  »Mut« – der Frage ausgesetzt, ob es der Regel der Reziprozität genügen kann. Daher lässt sich in der Grammatik des Zusammenlebens, die sich mit den vielfachen Subjekt-Objekt-Strukturen befasst und sich darin bewegt, die Reziprozität als die Grundregel kreativer Vernunft erklären. Momente des Staunens, ja des Glücks stellen sich ein, die der Spirale von Misstrauen, Verachtung und Gewalt entgegenzuwirken beginnen

Wofür die Bäuerin und der Schuhmacher Beispiel sind, kann gleichermassen von der  Postbeamtin und vom Polizisten beachtet werden, ebenso von der Lehrerin und von der Ärztin, vom älteren Bruder und von der jüngeren Schwester, vom Verkäufer und von der Rechtsanwältin, von der Nachbarin und vom Nachbarn, von der Klassenbesten in der Schule und vom Muskelstarken im Sport, von der Angestellten im Zivilstandsamt und vom Billett-Kontrolleur im Tram, von Vater und Kind, von Mutter und Schwiegertochter, von der Professorin und vom Pfleger – von jedem und jeder, unabhängig von Alter und Rang. Die Reziprozität beruht auf der Tatsache, dass einzig die Beachtung des anderen Menschen ein Zusammenleben ohne Misstrauen und Angst ermöglicht. Leiden und Hilfebedürftigkeit können nicht ausgeschlossen werden, liegt doch deren Verursachung im »recus«.  Doch deren Beachtung erschliesst die Möglichkeit des »procus«; es gibt Anstoss zur Verringerung dessen, was belastet oder erniedrigt. Es ermöglicht die Erfahrung des Wohlbefindens im positiven Sowohl-als-auch.

Reziprozität schliesst die Wechselseitigkeit des Gebens und Erhaltens ein, die in der komplexen Vereinsamung des Zusammenlebens ein neues Erwachen und Aufblühen des verödeten Gesprächs, des Verstehens und der Freundlichkeit zulassen kann. Das Geben und Erhalten ist analog zum Verstehen und Verzeihen. Da niemand wissen kann, welche Art von Bedürftigkeit die eigene Zukunft bringt, ist es – auch im eigenen Interesse – sinnvoll, die Bedürftigkeit Anderer im Augenblick der Begegnung nicht zu übergehen.

Reziprozität beruht auf einer Grammatik, die, analog zu jener des Dialogs, das gleiche Subjektsein von Sprechenden und Angesprochenen, von Erkennenden und Erkannten, von Bedürftigen und Vermögenden umsetzt, indem das Objekt zum Subjekt wird. Was von der Seite des Subjekts entschieden oder getan wird, sollte ertragbar sein, wenn das Subjekt den Folgen des Entscheids oder des Tuns als Objekt ausgesetzt wäre. Oder: Nichts soll getan werden, was von den Folgen des Tuns her nicht akzeptiert werden könnte. Kants kategorischer Imperativ steht Pate, jedoch im Hintergrund, da die Grammatik der Reziprozität keinen Imperativ kennt. Sie beruft sich auf die kreative Vernunft, dank der jedes Entscheiden und Handeln von der Freiheit ausgeht, die damit einhergehenden Folgen zu beachten. Die Reziprozität bedeutet daher zusätzlich die konstruktive Umkehr – und damit Korrektur – des Jahrtausende lang destruktiv verstandenen »Wie du mir, so ich dir«. Was bedenkenlos als Legitimation von Zurückschlagen, von Rache und von Gewalt benutzt wurde, erweist sich als verhängnisvolle Fehlinterpretation eines Regelsystems, durch welche die Gewalt sich ins Masslose multiplizierte.

Die Grammatik der Reziprozität ist nicht schwer zu verstehen, auch kann sie ohne Bedingung benutzt werden. Sie steht jedem einzelnen Menschen offen, dem daran liegt, aus der transgenerationellen Erfahrung von Misstrauen und Angst, von Leiden und Schuld auszusteigen. Die Möglichkeiten sind zahlreich, sie reichen von Begegnungen unterwegs über Anfragen um Hilfe zu den politischen Abstimmungen am Wochenende.

Die Kenntnis und Umsetzung der Grammatik der Reziprozität ist Voraussetzung und Chance für einen sozialen Genesungsprozess, der von grösster Dringlichkeit ist. Wenn er einsetzt und sich erweitert, wie die Kreise im Wasser oder das Ausgreifen einer Oase, kann die Verminderung von Erniedrigung und Angst einher gehen mit der Verminderung von Gewalt.

 

 

Literatur

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Arendt, Hannah, 1967: Vita activa. München: Piper Verlag.

Arendt, Hannah, 1994: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. herausgegeben von Ursula Ludz. München: Piper Verlag

Fanon, Frantz, 1966: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag (französische Originalausgabe 1961).

Hetmann, Frederik (Hg.), 1974: Märchen und Sagen des Schwarzen Amerika. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.

Leitner, Anton G. (Hg.), 2002: Das Gedicht. Zeitschrift für Lyrik, Essay und Kritik. Nummer 10: Politik und Poesie. Gedichte gegen Gewalt. Wessling: Anton G. Leitner Verlag.

 

Anmerkungen

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1 Leitner 2002, 62

2 Axel Sanjosé, geb. 1960 in Barcelona, lebt in München; Lehrautrag für Allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaft an der Uni München.

3 Gleichzeitig wurde in demselben Museum eine Ausstellung mit Werken von Kindern zwischen  sechs und sechzehn Jahren aus China eröffnet, deren Aussage mit jener Gleichaltriger aus Europa ebenfalls auf erstaunliche Weise übereinstimmen.