Vergeben – Vergebung – Was bedeutet eine Ethik der Güte?

 

Vergeben – Vergebung – Was bedeutet eine Ethik der Güte?

Zentrum für universitäre Weiterbildung ZUW, Universität Bern, Herbst-Wintersemester 2012

Salongespräche

 

„Die Tür – nicht das Ding aus Holz. Die Tür, offen zu offenen Türen, zu offenen Wegen, zum Wald.

Der Wald – nicht Bäume aus Holz. Der Wald aus atmenden Bäumen, Bäume aus atmendem Grün, Bruderberührung der Luft. Luft geatmet in die offene Tür.

Die Tür – nicht das Ding aus Holz.“                                                                        Rose Ausländer[1]

Über Wochen war Rose Ausländers Gedicht  zuvorderst in meinem Gedächtnis, wenn ich mich mit der Bedeutung des Vergebens  und  der Vergebung  befasste, ob ich an meinem Schreibtisch sass oder irgendwo unterwegs war. Das mag erstaunen. Warum stand nicht die Weisheit der Psalmen und nicht die Weisheit der Worte Jesu im Vordergrund, warum nicht  Jom Kippur, dieser jährlich im Herbst wiederkehrende Versöhnungstag mit dem Gesang von Kol Nidre, sondern dieses Gedicht? Erschienen mir die traditionellen Angebote wie vergriffen oder abgegriffen und versengt zu sein, wie abgenutzt von zu grosser Benutzung?

Es war das Bild der Öffnung, das ich in Rose Ausländers Zeilen fand, einer Öffnung aus den von menschlichem Tun geschaffenen, mit Vorwänden aus Tabus und Hader geschlossenen, von Schuld, Leiden und Lasten überstellten Räumen der Vergangenheit in die neuen, wachen, pulsierenden Möglichkeiten der Zukunft – „zu offenen Wegen“ – , dadurch zu den aufbauenden, stärkenden Kräften des Lebens – „zum Wald aus atmenden Bäumen, Bruderberührung der Luft, Luft geatmet in die offene Tür.“  Zunehmend wurde mir bewusst, wie „die Tür“ Symbol für die Öffnung  und damit für den Zugang zur inneren Freiheit ist, für ein Angebot der Absage an alles geschichtlich Abgesägte und Verklebte, das in erster Linie dem Verschliessen, Zuschliessen und Einschliessen dient  – „nicht das Ding aus Holz“, ein Hinweis auf die Möglichkeit, die Gründe und Ursachen der inneren  Verengung  oder des Ergrauens und Erstarrens zu verstehen, gleichzeitig das befreiende, erhellende, Raum öffnende Aufatmen und Durchatmen zu kennen, das meines Erachtens mit dem Vergeben in der aktiven wie in der passiven Form geschieht: wenn der einzelne Mensch erlebt, dass er vergeben kann und/oder dass ihm vergeben wird. Die schwierigen, oft fast unlösbar erscheinenden  Voraussetzungen oder Bedingungen und die befreienden Zielsetzungen, die hinter oder über der Thematisierung von Vergeben – Vergebung stehen, finden mit Rose Ausländers Gedicht eine Klarheit, die zugleich auf die Struktur hinweist, die die philosophische Auseinandersetzung braucht.

Um welche Struktur geht es? Es geht um den Aufbau der Fragestellung und des möglichen Erkennens, des sich fortsetzenden Fragens und Verstehens. Erfordert erscheint mir zuerst die begriffliche Untersuchung der Differenzen in „vergeben“ und „Vergebung“, damit der inhaltlichen Ausrichtung, in welcher sich anschliessend die Frage nach den Gründen und Folgen von schuldhaftem, leidvollem Tun stellt, das als negative Last ein Sich-Befassen mit der Frage nach der inneren Freiheit aufwirft, d.h. mit der Frage, ob und wie von Willensfreiheit, von Entscheidungsfreiheit, von Freiwilligkeit oder Unfreiwilligkeit im Tun des Schlechten, Schmerz- und Gramvollen wie des Guten und Wohltuenden, von Schuld Befreienden gesprochen werden kann, sowohl im individuellen wie im kollektiven Entscheiden und Handeln. Es geht dabei um ethische und moralische wie um psychoanalytische Fragen, die nach Klärung und Antwort suchen, immer auch um je persönliche, emotionale Erfahrungen, unabhängig von Alter und Geschlecht, von Herkunft und Funktion. Es wird sich erweisen, dass das vom Menschen getane, schuldhaft Negative nicht durch Fortsetzung des Negativen, d.h. nicht durch Hader und Verzweiflung, nicht durch Bestrafung, Vergeltung oder Rache aufgehoben oder gelöscht werden kann, sondern allein durch das ganz andere Tun: durch ein Geben, das zum Vergeben wird, durch einen Entscheid  der inneren Freiheit, der Vergebung heisst und der die Tür zu neuen Wegen öffnet.

 

  1. Sprachlich: Vergeben –Vergebung

Die verbale Form „vergeben“ ist diejenige, die ein Tun darstellt, das vom Subjekt bestimmt wird und das immer auf ein Objekt bezogen ist, während das Substantiv „Vergebung“ eine abgeschlossene Tatsache darstellt. Bei allen Aussagen, die mit „geben“ verbunden sind, geht es um Formen der Veränderung. Vergeben und Vergebung sind somit Begriffe, die eine Veränderung bewirken. Diese betrifft die Besonderheit eines Verhältnisses, sei es das Verhältnis des einen Menschen zum anderen Menschen, sei es das Verhältnis des Menschen zu sich selber oder sei es das Verhältnis Vieler zu einem Einzelnen oder zu anderen Vielen.

Für die Untersuchung der sprachlichen Bedeutung erscheint es mir aufschlussreicher, nicht das Substantiv, sondern das Verb beizuziehen. Wenn wir uns mit dem Tun – vergeben – befassen, stellt sich die Bedeutung der Folgen des Tuns – Vergebung – mit Leichtigkeit oder mit Notwendigkeit ein.

Für diejenigen, die mit der deutschen Sprache leben, ist „vergeben“ allerdings eine zwiespältige Aussage. Einerseits verstärkt die Vorsilbe „ver“ die Bedeutung von „geben“ und  lässt „geben“ zu „vielfach geben“ oder „grosszügig geben“, ja zu „schenken“ werden. Andererseits „kehrt dieser Präfix ins Böse um“, wie es im Deutschen Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm[2] heisst und kann „fortgeben, hinweg geben“ bedeuten. Das Adverb „vergebens“, „vergeblich“  lässt dies deutlich werden[3]. Seitenweise haben die zwei Brüder Grimm Beispiele aufgelistet, die nachzulesen in einen dichten Garten althochdeutscher, mittelhochdeutscher, spätmittelalterlicher, gothischer, fränkischer, sächsischer und weiterer  Befunde führt, in denen „vergeben“ als „farkepan“ und „firkepan“ (althochdeutsch), als „fragiban“ (gothisch) und „forgifan“  (angelsächsisch), „fargeban“ (altsächsisch), „urieva“ (altfränkisch)[4] und noch vielfach anders wiedergegeben wird, oft mit Textauszügen und immer mit Quellenangaben, durch welche die zwei Sprachforscher sich befleissen, ihre wissenschaftliche Sorgfalt nachzuweisen. So wird belegt, dass im Spätmittelalter „vergeben sein“ die Bedeutung hatte von „ergeben sein, zugehörig sein, übergeben worden sein, unterworfen sein“, dass „eine tochter vergeben“ hiess „eine Tochter verheiraten“ und ähnlich verstanden wurde wie „ein capital vergeben“ resp. „ein Kapital verlieren“. Allerdings finden sich, wie mit Zitaten belegt wird, etwas später auch Beispiele der Bedeutung von „vergeben“ im Sinn des grossherzigen Gebens, so z. B. bei Goethe: „… ich verzeih mir nur, indem ich ihnen vergebe“, oder bei Heinrich Heine: „… er (der König) vergab seinem Feinde, welcher mit vierhunderttausend Mann ganz Preuszen besetzt hielt“.

Interessant erscheint mir, dass Jacob und Wilhelm Grimm in ihrem Hinweis auf die lateinische Verwandtschaft  von „vergeben“ die Verben „tradere“ – „übergeben, abgeben, einhändigen, überlassen, anvertrauen“ und „ignoscere“ – „verzeihen, vergeben, Nachsicht haben“ aufführen, etwas später noch „indulgere“ – „willfährig sein, nachgeben, nachsichtig sein, gewogen sein“, auch mit der Bedeutung von  „Sorge tragen“ und im nachklassischen Gebrauch von „einräumen, gewähren, opfern“. Es erfolgt kein Hinweis auf das Verb „donare“ – schenken, beschenken, angeben, erteilen, geben“, das zur spätrömischen Zeit manchmal auch im Sinn von „erlassen, verzeihen“ gebraucht wurde und das in allen europäischen Sprachen, die vom Latein abgeleitet sind, erhalten blieb (fr. „pardonner“; it. „perdonare“; sp. „perdonar“; port. „perdoar“; engl. „pardon“ (zusätzlich zu „forgive“) etc.

Auch „verzeihen“  – bei Luther „verzîhen“ – hat in erster Linie die negative Bedeutung von „verzichten“ oder, gemäss Friedrich Kluge[5], von „versagen“ oder „abschlagen“,  im positiven Sinn von „ eine Genugtuung oder Rache aufgeben, eine Sache nicht ahnden“. Bei den Brüdern Grimm mag erneut der Hinweis auf die lateinischen Quellen von „verzeihen“ verblüffen. Aufgeführt werden „resignare“ –„öffnen, eröffnen, ungültig machen, zurückgeben, verzichten“, sodann „dimittere“ – „ausschicken, entsenden, auseinander gehen lassen, entlassen, verabschieden, fahren lassen, fallen lassen, von etwas abstehen“ und schliesslich „abdicare“ – „zusagen, günstig sein, zuerkennen, zusprechen, zuschlagen, überlassen, verkaufen, versteigern, verschenken“. Dass „schenken“ ohne die Vorsilbe „ver“ ursprünglich einfach „zu trinken geben“[6] bedeutete, dass dieser Willkommensgruss gegenüber einem Gast im Mittelalter so verbreitet war, dass „schenken“ zunehmend für jede Art von entgegenkommendem Geben gebraucht wurde, hat Jacob Grimm in einem Vorlesungstext sorgfältig aufgearbeitet[7].  So wie der dargereichte Becher mit dem Getränk gleich  geleert worden sei, habe in der Regel der Becher selber als „Geschenk“ die Hand gewechselt und habe fortan dem Gast gehört, so sei es später mit Gewändern und mit Schmuck geschehen, dass „die Übereignung von Gewändern (…) so vonstatten ging, dass der Geber das Kleidungsstück aus- und der Empfänger es sofort anzog und dadurch vollberechtigter Besitzer des Gewandes wurde“[8], dass insbesondere Frauen und Kindern kleine Geschenke immer gleich um den Hals oder an den Ärmel gebunden worden seien als „Angebinde“. Das habe bis ins späte 19. Jahrhundert gegolten. Gleichzeitig habe die Bedeutung von „jemandem das Leben schenken“ oder „eine Missetat schenken, eine Schuld schenken“ bestanden  im Sinn von „unentgeltlichem Geben ohne Gegendienst“, letztlich von „vergeben“.[9]

Für „vergeben“ und für „verzeihen“ lassen sich somit widersprüchliche Inhalte und unterschiedliche Herkunftsverwandtschaften finden. Die Differenzen machen möglicherweise verständlich, weshalb Missverständnisse nicht selten sind, auch weshalb die einen Menschen im persönlichen Gebrauch sich eher für „vergeben“, andere eher für „verzeihen“ entscheiden, wieder andere beide Verben lieber kaum verwenden.  Im Gespräch werden sich möglicherweise die unterschiedlichen Bedeutungen, die überraschen und zum Denken anregen, noch näher klären lassen.

 

  1. Die innere Freiheit

In Zusammenhang von Rose Ausländers Zeilen hielt ich einleitend fest, dass das vom Menschen getane oder von ihm schuldhaft veranlasste Negative nicht durch Fortsetzung des Negativen, d.h. nicht durch Hader und Verzweiflung, nicht durch Bestrafung, Vergeltung oder Rache aufgehoben oder von den belastenden Folgen befreit werden kann, sondern allein durch das ganz andere Tun: durch ein Geben, das zum Vergeben wird, durch ein Geschenk der inneren Freiheit, das Vergebung heisst, das die Last menschlicher Schuld beilegt und die Tür zu neuen Wegen öffnet.  Bevor wir auf die Fragen eingehen, wie den beschwerlichen negativen, ja destruktiven Kräften zu begegnen ist, die im menschlichen Zusammenleben immer wieder ein Versagen mit Leiden und Schuld, Strafen und neuem Leiden bewirken, scheint mir wichtig, der vorausgehenden Frage nachzugehen, ob überhaupt von Wahlmöglichkeiten des Tuns gesprochen werden kann, resp.  ob es gelingt, die Voraussetzung für diese Wahlmöglichkeiten – die „innere Freiheit“ – zu klären.

Die innere Freiheit? Es geht dabei um die Frage nach der kostbarsten geistigen Gabe, die dem Menschen mit seinem Menschsein gegeben wird, die weder erworben noch gelöscht werden kann. Mit Geboten und Verboten, mit Lieblosigkeit, Zwängen und Drill kann sie von Aussen, mit Ängsten und Selbstvorwürfen, mit Leichtfertigkeit oder mit Überheblichkeit kann sie von Innen überdeckt und verdunkelt werden, doch sie kann nicht verloren gehen. Sie ist kostbarer wie jede andere angeborene Gabe, kostbarer wie die besonderen Talente und Fähigkeiten, die jedem Menschenkind noch vor dem Geborenwerden mitgegeben werden. Sie ist auch kostbarer wie jede spätere Freiheit, die dem Menschen durch das Kollektiv, in welchem er lebt, zugesprochen wird oder die er erwirbt, sei es die politische Freiheit, die das Recht der Mitbestimmung im Kollektiv zubilligt, für welche der Pass oder der Stimm- und Wahlrechtsausweis das vom Staat oder von der Wohngemeinde bestätigte Symbol ist, ohne dass die geringste Gewähr bestände, dass die politische Freiheit umgesetzt werden kann; sei es die zivilrechtliche Freiheit, die mit dem Eintrag ins offizielle Geburtenregister noch nicht einsetzt, die dem Kind eigentlich zusteht, aber kaum respektiert wird, sondern die erst mit dem Erwachsenwerden, oft durch religiöse oder staatliche Rituale, bestätigt wird, die als Recht auf Besitz, auf Wahlmöglichkeiten des Wohnens und des Berufs, auf Ehe oder Scheidung, zu allerletzt auf ein Grab anerkannt wird. Die innere Freiheit ist unvergleichbar in ihrem Wert: sie bedeutet die Voraussetzung, Empfindungen und Gefühle und Gedanken zu wählen, Art, Klang und Schrift von Worten, von Schweigen oder von zusammenhängenden Aussagen, von Tun oder Unterlassen. Sie ist eine prioritäre Tatsache des Menschseins, über alles kostbar und unbestreitbar, doch weder gut noch schlecht. Sie ist  die Voraussetzung für die vielfache Umsetzung jeder Fähigkeit, die dem Menschen mit seinem Menschsein gegeben wird, jener des Fühlens und Denkens, des Sprechens sowie aller Möglichkeiten des Tuns, und sie ist die Voraussetzung für die Umsetzung jeder anderen Freiheit, der Gedankenfreiheit, der künstlerischen Freiheit, der Beziehungsfreiheit resp. der zivilen Freiheit, der politischen Freiheit. Doch wie steht es mit der Willensfreiheit?  Wie mit der Entscheidungsfreiheit?  Wie mit der Verantwortung des Menschen für das, was er entscheidet und tut?

Noch ist es zu früh, um diese Fragen zu beantworten. Sie verknüpfen sich mit jenen nach dem Warum der negativen Kräfte, die als „Triebe“ und als unkontrollierbare „Affekte“ oder „Impulse“ spürbar sind, präziser als drängendes Verlangen zu tun, das sich eventuell als Zorn, als Habgier oder als Neid und Hass äussert, eventuell auch als Gier resp. als bedenkenlose, kalte Berechnung und Absicht auf Erfolg, selbst wenn dieser mit dem Antun von Unrecht, Schmerz und Leiden verknüpft ist. Sie verknüpfen sich mit den Fragen nach dem Warum des menschlichen Fehlverhaltens, das zur „Schuld“ erklärt wird –, doch ebenso mit jenem nach dem Wunsch auf Vergebung. Es lässt sich im Augenblick nur sagen, dass die innere Freiheit als  o f f e n e   V o r a u s s e t z u n g  zu verstehen ist, frei zu denken, frei zu fühlen, frei zu meinen und zu glauben, frei zu sprechen und sich zu verhalten, frei zu wollen und zu entscheiden – eine offene Voraussetzung, die im positiven oder negativen Sinn genutzt oder nicht genutzt werden kann. Die Kriterien für diese Voraussetzung finden sich in der menschlichen Individualität, die sich im Augenblick der Geburt erstmals durch einen – noch unbewussten – Entscheid und ein  persönliches Tun manifestiert: abgetrennt vom Atem der Mutter geschieht die Zustimmung des Kindes zum eigenen Atem, zum eigenen Leben.

So wurde die „Gebürtlichkeit“[10] des Menschen für Hannah Arendt zum Sammelbegriff für die innere Freiheit, durch welche alles Tun – der Atem ist ein Tun von unaustauschbarer  Bedeutung – in das menschliche Bezugsnetz einwirkt: in den Bezug des kleinen, neu geborenen Menschen zu sich selbst, zum Wahrnehmen, Aufnehmen und Wachsen in der Gleichzeitigkeit des Bezugs zu anderen Menschen, im Sich-Öffnen gegenüber der Welt, gegenüber den Bedingungen des In-die-Welt-gesetzt-worden-seins, gegenüber dem nächsten Umfeld, in welchem auf die ersten Erfahrungen vielfachen Getragenseins die weiteren folgen, jene der Bedürftigkeit und der Abhängigkeit, der Sinneswahrnehmungen –  der Berührung der Haut durch andere Haut, der Wärme und der Kälte, der Klangvibrationen von Stimmen und von fremden Geräuschen, der Dunkelheit und des Lichts, des Blicks der Mutter und anderer Menschen, der Farbvariationen, der Empfindungen der Zunge, des Einnehmens und des Ausscheidens, des Genusses, des Staunens, des Wiedererkennens, der Freude, der Sehnsucht, des Hungers und des Unbehagens, der Angst, vielfacher Angst infolge von Erschrecken und Verlassenwordensein, in Unkenntnis der Erfüllung oder Nichterfüllung der wichtigen Bedürfnisse, die mit dem Leben aufs engste verknüpft sind. Auf die Erfahrungen der Sinneswahrnehmungen folgen jene der Bewegungsmöglichkeiten der eigenen Glieder, des Greifens und Haltens, des Anstossens und des Erkundens, der Horizontale und der Vertikale des Körpers. Gleichzeitig beginnen Worte zu wirken und Bedeutung zu gewinnen, ein Name wiederholt sich und richtet sich auf das eigene Ich des Kindes, Namen wechseln ab mit Lauten, mit Variationen von Lauten und Klängen, die das Kind zu verstehen versucht und nachzuahmen beginnt. Was „Beziehung“ und was „Sprache“ bedeuten, beginnt zu wirken in grösster Abhängigkeit von der Aufmerksamkeit resp. der Liebe der Mutter, von saugen können und Erfüllung spüren zwischen schlafen, hören und schauen. Wünsche und Erkennen verbinden sich mit unbewusster Phantasie. In welchem Mass schon in der pränatalen Zeit die Erfahrungen der Mutter unbewusst miterlebt wurden und im werdenden Wesen eine Art Vorkenntnis von Lebensfreude und Sicherheit oder von Not, Schmerz und Ängsten entstehen liessen, in welchem Mass diese weiterwirken, bleibt geheimnisvoll, trotz zahlreicher neurologischer und genetischer Forschungsergebnisse überall auf der Welt.

Ohne Zweifel finden die vielen Sinneswahrnehmungen, überhaupt die körperlichen Erfahrungen des kleinen Menschen einen Wiederhall in seiner Psyche. Gefühle, Erkennen und Denken, auch die Neugier zu erkunden und zu wissen werden angeregt, doch auf Grund der Unklarheit der mitgeteilten Botschaften geht die Aufnahmebereitschaft schnell in Variationen von Ungereimtheiten über, in vielfältige Reaktionen, die sich als Zustimmung bis zur Begeisterung oder als Zögern und Widerstand bis zur Abwehr, ja Ablehnung kund tun. Die körperlichen und die seelischen Entwicklungen, jene des Erlebens und Fühlens, Denkens  und Tuns geschehen in engster Wechselwirkung, stets in Verbindung mit den Beziehungsstrukturen, unter denen das Kind in seiner völligen Abhängigkeit lebt.  So schnell erlebt es die Übereinstimmung  oder Nichtübereinstimmung von Bedürfnissen, die es mitzuteilen versucht, und von Antworten darauf, von  Anpassung oder von Trotz, von Widersprüchen und Ungereimtheiten, von Zuviel und Zuwenig, von Ungenügen, Mangel und Verlorenheit oder von Erfüllung und Anerkennung, von Freude und von eigenem Wert. Was heisst „Liebe“, die als wichtigstes Bedürfnis des Kindes gilt? Was braucht es, damit dieses Grundbedürfnis erfüllt wird? Wann stellt sich ein Empfinden von psychischem Hunger ein, ein Gefühl des Ungenügens im Verhältnis des Kindes zu den Menschen in seinem Umfeld, ein Gefühl von Mangel, von Unsicherheit oder gar von Verlassenheit, von Neid und von Eifersucht oder Rivalität, von Angst vor Tadel und Strafe, von Scham und Scheu, gar von Unwert oder von Schuld? [11] Geschieht es nicht lange bevor ein Kind Kenntnis haben kann, warum etwas als gut und etwas als schlecht, falsch oder böse beurteilt wird, lange bevor es weiss, wie die Folgen eines Verhaltens oder Tuns sein können? Wie entwickelt sich überhaupt die Möglichkeit der Wahl? Wie viel Nachahmung oder Anpassung ist erfordert, um geliebt zu sein? Wie viel Eigenwille ist erlaubt? Warum wird dieser als Trotz abgelehnt oder als schlechtes Benehmen bestraft? Was gelten Verbote und Gebote und für wen gelten sie? Gibt es für Erwachsene eine Willensfreiheit, die dem Kind nicht oder kaum zugestanden wird?  Warum wird die Verantwortung für das Entscheiden und Tun, für Schaden und Schuld darauf abgestützt? Wie lässt sich überhaupt erklären, dass Menschen so ungleich agieren und reagieren, wenn sie doch die gleichen Grundbedürfnisse haben?

Seit Jahrhunderten wurden diese Fragen gestellt, wir werden sie in ihrer Komplexität aufgreifen. Doch erst scheint mir wichtig zu erinnern, wie wenig wir tatsächlich über die je persönliche Entwicklung eines Menschen wissen, ausser dass ein Kind weder seine Eltern noch die Zeit- und Lebensbedingungen wählen kann, unter denen es gezeugt und geboren wird. Seit Jahrhunderten gab es vor allem eine Fülle erzieherischer Theorien, es gab Überlegungen über das „gute“ oder „schlechte Benehmen“  von Mädchen und Knaben sowie über deren Heranwachsen zu gesellschaftlich nützlichen Frauen oder Männern, es gab darüber Briefe und Tagebücher, Biographien, Romane und belehrende Abhandlungen, doch mit wissenschaftlicher Sorgfalt  wurde erst in der jüngsten Zeit, als sich Psychologie und Psychoanalyse von Medizin und Pädagogik absonderten, auf die psychische und kognitive Entwicklung, auf die grundlegenden Bedürfnisse und auf das Leiden des Kindes eingegangen. Ab Ende des 19. Jahrhunderts entstand eine grosse Literatur. Den Werken von Jean Piaget[12], von William und Clara Stern[13], von Anna Freud[14] und von Melanie Klein[15], die meines Erachtens zu den wichtigen Wegbereitern sorgfältiger Beobachtung und Deutung der vielfältigen seelischen und körperlichen Entfaltung von Kindern gehören, selbst wenn sie in zahlreichen Erkenntnissen nicht übereinstimmen und wenn zwischen ihren Schülerinnen und Schülern heftige Kontroversen aufflammten, waren schon zahlreiche Publikationen vorausgegangen, in denen die ersten Lebensjahre als entscheidend für das weitere Werden eines Menschen im Mittelpunkt standen.[16]  Doch es brauchte mehr Zeit, bis die Beziehung des Kindes zu sich selber und die Beziehung zu anderen Menschen – in erster Linie zur Mutter, eventuell zum Vater, zu Geschwistern, zu weiteren Familienmitgliedern – in Verbindung gebracht werden konnte mit der  Empfindsamkeit und Verletzbarkeit des kindlichen Selbstwertes je nach dem Mass und der Art und Weise von Erfüllung seiner grundlegenden Bedürfnisse, bis die Ängste und Sehnsüchte, Konflikte und Verstörungen, die aus Ungenügen oder Täuschung entstehen und die die psychische Entwicklung auf unterschiedliche Weise bis ins Erwachsenenleben beeinflussen können, nicht bloss Gegenstand psychoanalytischer Theorien über die Macht des Unbewussten und der objektbezogenen Triebe waren oder pädagogischer, psychiatrischer und juristischer Urteile über Charakter, Zumutbarkeit und Schuld, sondern als individuelles Leiden erkannt wurden, das vielfache, ja tragische Auswirkungen haben kann, das aber auch Ansporn zu eigenständigem Denken sein kann, das möglicherweise Aufarbeitung und Verstehen der seelischen Traumata ermöglicht, letztlich vielleicht Versöhnung mit der dunkeln und belastenden Herkunftsgeschichte als einer transgenerationellen Fortsetzung von Leiden.

Wie schon erwähnt, die Frage nach der Bedeutung von Vergeben und Vergebung lässt sich nicht stellen, wenn sich nicht jene nach der Bedeutung von „Schuld“ stellt, wobei die eine wie die andere Frage sich mit jener nach der Willensfreiheit und der Verantwortlichkeit verknüpfen. Psychologie  resp. Psychoanalyse von der einen Seite, Philosophie resp. Ethik von der anderen Seite geben sich die Hand, doch die Mitteilungen, die dabei geschehen, sind höchst unterschiedlich, zum Teil widersprüchlich.  Es wird sich zeigen, ob und in welchem Mass  das je subjektive Bedürfnis nach einer sinnvollen Antwort erfüllt werden kann.

 

  • Willensfreiheit, Entscheidungsfreiheit, Verantwortlichkeit –  grosse Unklarheiten

III 1. Im Dritten Buch von  Aristoteles‘ Nikomachischer Ethik[17] findet sich die Überlegung, dass es nicht nur für den „Moralphilosophen“ von Nutzen sei zu unterscheiden, was als „freiwillig“ und was als „unfreiwillig“ gelte, sondern auch für die „Gesetzgeber“ in Hinblick auf „Belohnungen und Strafen“ (resp. auf „Ehrungen und Züchtigungen“, wie es in einer anderen Übersetzung[18] lautet). „Unfreiwillig scheint zu sein, was aus Zwang oder Unwissenheit (resp. „was durch Gewalt oder Unkenntnis“) geschieht. Erzwungen oder gewaltsam ist dasjenige, dessen Prinzip aussen liegt, und wo der Handelnde oder der Gewalt Leidende nichts dazu tut, z.B. wenn ihn der Wind oder Menschen, in deren Gewalt er ist, irgendwohin führen. Wenn aber etwas aus Furcht vor grösseren Übeln oder wegen etwas Gutem getan wird – zum Beispiel wenn ein Tyrann, der unsere Eltern und Kinder in seiner Gewalt hat, eine schimpfliche Handlung von uns verlangt und jene geschont würden, wenn wir die Handlung verrichteten, wenn wir dagegen sterben müssten, wenn wir uns weigerten -, so kann man zweifeln, ob solche Handlungen freiwillig oder unfreiwillig sind. Die gleiche Bewandtnis hat es mit den Gütern, die man bei einem Seesturm über Bord wirft. Schlechthin freiwillig tut das niemand, dagegen um sich und die Anderen zu retten, tut es jeder, der Vernunft besitzt. Derartige Handlungen sind also gemischter Natur, indessen neigen sie sich mehr auf die Seite des Freiwilligen. Denn im Augenblick ihrer Ausübung sind sie frei gewählte, und das Ziel und die Vollendung einer Handlung richtet sich jedes Mal nach der Zeit. Und darum muss etwas mit Rücksicht auf die Zeit der Handlung als freiwillig oder als unfreiwillig bezeichnet werden. Nun geschieht sie aber, wenn sie geschieht, freiwillig. Denn auch das Prinzip, das bei derartigen Handlungen die Glieder des Körpers bewegt, liegt in dem Handelnden selbst. Liegt aber das Prinzip der Handlung in ihm, so steht es bei ihm, sie zu verrichten oder nicht. Mithin ist solches freiwillig, schlechthin aber vielleicht unfreiwillig, da niemand sich für derartiges an sich entscheiden würde.“[19]

Aristoteles hält zu Beginn des Dritten Buches somit fest, dass das, was der Körper tut, von „Affekten“   geleitet wird, dass diese jedoch aus verschiedenen Beweggründen unterschiedlich das Handeln beeinflussen, sei es aus denjenigen, die sich aus dem Innenleben des Menschen melden und ein Tun fordern, sei aus denjenigen, die durch andere Kräfte gefordert werden. Seines Erachten lassen sich Freiwilligkeit und Unfreiwilligkeit entsprechend der Ursachen unterscheiden: Zwang, Nötigung und Täuschung, die von „Aussen“ auferlegt würden, entbinden die Handelnden von der Verantwortung, während die von „Innen“ wirkenden Entscheidungsfaktoren, wie immer diese zustande gekommen seien, keinerlei Entlastung bewirken können. Aristoteles selber lässt einen Zwiespalt spüren: „Es ist zuweilen schwer zu entscheiden, welches von zwei Dingen man wählen, und welches von zwei Übeln man ertragen soll; noch schwerer aber ist es, bei dem als Pflicht Erkannten zu beharren. Denn meistens ist das, was man zu erwarten hat, schmerzlich und das, wozu man gezwungen werden soll, schimpflich. Darum hat man für jemanden Lob oder Tadel, je nachdem er dem Zwang nachgegeben hat oder nicht.“[20] Er hält fest, es komme allerdings vor, dass auch „Lustbringendes und sittlich Gutes“ erzwungen werde und somit unfreiwillig getan werde, so dass nicht nur Schimpfliches „auf Rechnung der äusseren Reize zu setzen sei“. Besondere Überlegungen wecke, was „aus Unwissenheit“ geschehe. Gemäss Aristoteles können nur diejenigen Handlungen für unfreiwillig gelten, „denen Schmerz und Reue folgt. Wer etwas aus Unwissenheit getan hat, aber über die Handlung keine Missfallen empfindet, hat zwar nicht freiwillig in dem gehandelt, was er ja nicht wusste, aber auch nicht unfreiwillig, da er keine Betrübnis darüber fühlt. Wer also das aus Unwissenheit Getane bereut, erscheint als jemand, der unfreiwillig gehandelt hat, wer es aber nicht bereut (…)als jemand, der nicht freiwillig gehandelt hat. Denn da er sich von jenem unterscheidet, so erhält er besser eine besondere Bezeichnung.“[21]

Beinhalten die kleinen Wortdifferenzen zwischen „unfreiwillig“ und „nicht freiwillig“  auf klare Weise eine andere Aussage? Schon Aristoteles fragt sich, ob unterschiedliche Bezeichnungen genügen, um einen Menschen als verantwortlich für sein Handeln zu bezeichnen oder ihn von der Verantwortung zu entlasten. Als Beispiel führt er an: „Wer betrunken oder zornig ist, handelt sicher nicht aus Unwissenheit, sondern aus einer dieser Ursachen, aber nicht mit Wissen, sondern ohne Wissen. Aber nun weiss auch jeder Bösewicht nicht, was er tun oder was er meiden soll, und eben dieser Mangel ist es, durch den der Mensch ungerecht oder überhaupt schlecht ist“, worauf erneut der Unterschied von „Freiwilligkeit“ und „Unfreiwilligkeit“ gelte, je nachdem, ob „über die Handlung Schmerz und Reue“ empfunden werde oder nicht.

Für Aristoteles kann allerdings auch diese Unterscheidung nicht genügen, da zwar das Unfreiwillige schmerzlich zu sein scheine, während das, was aus Begierde geschehe, lustbringend sei. Auch bleibe ein Fehltritt ein Fehltritt, ob er aus Überlegung getan werde oder aus Zorn, ob er somit als freiwillig oder als unfreiwillig eingestuft werde. Es sei „ungereimt, Handlungen, die im Affekt geschehen, für unfreiwillig auszugeben.“[22]  Jeden Fehltritt gelte es zu vermeiden. Für Aristoteles ist entscheidend, ob etwas, was getan wird, auf Grund einer „Entschliessung“ resp. der „Willenswahl“ erfolge oder nicht. „Die Willenswahl ist etwas Freiwilliges, fällt aber nicht mit dem Freiwilligen zusammen, sondern letzteres hat einen weiteren Umfang. Das Freiwillige oder Spontane findet sich auch bei Kindern und den anderen Sinnenwesen, eine Willenswahl dagegen nicht; und rasche Handlungen des Augenblicks nennen wir zwar freiwillig, sagen aber nicht, dass sie auf Grund vorbedachter Willenswahl geschehen sind. (…) Denn die unvernünftigen Wesen haben an der Willenswahl keinen Teil, an Begierde und Zorn aber wohl. Und wer an sittlicher Kraftlosigkeit leidet, handelt zwar aus Begierde, aber nicht aus vorbedachter Wahl, und umgekehrt handelt der Enthaltsame zwar aus freier Wahl, aber doch nicht aus Begierde.“[23]

Somit werden von Aristoteles die unterschiedlichen Kräfte, die im Menschen wirken – Lust und Unlust, Zorn und Eifer – mit der Begierde in Verwandtschaft gebracht, jedoch in keiner Weise mit der „Willenswahl“, die zu erklären für ihn mehrere  Schritte braucht, da auch „Wille“ und „Wahl“ Unterschiedliches bedeuten. „Denn es gibt keine Wahl des Unmöglichen, und sagte jemand, er wähle es, so würde er für einen Toren gelten. Dagegen gibt es ein Wollen des Unmöglichen, zum Beispiel nicht zu sterben. Und das Wollen geht auch auf solches, das man selber nicht verwirklichen kann, zum Beispiel dass ein Schauspieler oder ein Wettkämpfer den Sieg gewinne. Dagegen wählt solche niemand, sondern nur das, was man durch sich selber erreichen zu können glaubt. Ferner geht der Wille mehr auf den Endzweck, die Wahl auf die Mittel zum Zweck. So wollen wir zum Beispiel die Gesundheit, die Mittel dazu wählen wir. Wir wollen die Glückseligkeit und sagen, dass wir sie wollen, dagegen zu sagen, dass wir sie wählen, geht nicht. Denn die Willenswahl scheint überhaupt nur da sich zu finden, wo etwas in unserer Macht steht.“[24] Aristoteles gibt auch zu verstehen, dass mit dem Wollen und Wählen, die beide den Verstandeskräften und der „Macht“ des Handelns resp. dem „Können“ („pouvoir“)  zuzuordnen seien, noch keine Garantie bestehe, dass es sich beim einen wie beim anderen um etwas Gutes oder etwas Rechtes handle; auch Schlechtes könne gewollt und gewählt werden. Das was freiwillig sei und was gewählt werde, gehe nicht unbedingt mit Vorbedenken und Überlegen einher; weder Verstand noch körperliche Kraft oder politische Macht seien eine Garantie für das richtige Entscheiden und Handeln.

Zusammenfassend finden sich in der Nikomachischen Ethik wichtige Erkenntnisse. Sie betreffen

(a) die Einschränkung der Entscheidungsfreiheit des Menschen, damit die Einschränkung der Verantwortung für Tun und Handeln unter der  Macht der Triebe und Affekte; die Ohnmacht des Einzelnen unter der Übermacht der Natur oder einer „tyrannischen Macht“, wer  oder was immer diese sei;

(b) die Möglichkeit, im Nachhinein  Fehlentscheide und Schaden einzusehen und zu bedauern, unabhängig  davon, ob diese freiwillig oder unfreiwillig erfolgt seien;

(c) die Unterscheidung zwischen Wollen und Wählen, wobei es beim Wollen um einen Zweck geht, während beim Wählen die Mittel erwogen werden, die eingesetzt werden können, um einen Zweck zu erfüllen.

Die Vielschichtigkeit und Widersprüchlichkeit  betreffend Freiwilligkeit resp. Unfreiwilligkeit  menschlichen Handelns , die Tatsache, dass vieles, was getan wird, bedauerliche Folgen hat und in keiner Weise als gut gelten kann, all dies wird von Aristoteles nicht bestritten. Doch für ihn steht fest, „selbst die Unwissenheit bestraft das Gesetz, wenn sich herausstellt, dass man an ihr selber schuld ist“[25].  Da die Nikomachische Ethik eine Tugendlehre zum Zweck der athenischen „polis“ ist, stehen die Kriterien der Bewertung menschlichen Verhaltens im Vordergrund, jene von Lob und Ehrung oder von Schuld,  Verurteilung und Strafe. Als ausschlaggebend für die Verursachung einer Bewertung resp. einer Entlastung von Schuld werden allein die „äusseren“ Faktoren berücksichtigt, insbesondere Zwang oder Nötigung durch einen Tyrannen resp. die durch die soziale und politische Lage verursachte  Unfreiheit. Die vielschichtigen lebensgeschichtlichen und psychischen Ursachen, die im Zusammenleben der Menschen unter ungleichen Lebensbedingungen anstelle von Unterwerfung und Schweigen ein Aufbegehren gegen Unrecht und Demütigung, gegen Entwertung und  Leiden und dadurch ein von Wut oder Zorn verursachtes „Fehlverhalten“ bewirken, das unter der Dringlichkeit des Augenblicks erfolgt,  können bei Aristoteles als „innere“ Faktoren wohl Beachtung finden, jedoch keine Entlastung der Verantwortung vor dem „Gesetz“, somit keine Minderung des Vergehens: kein Verstehen, das Nachsicht zulassen und Vergeben ermöglichen würde.

III 2. Die aristotelische Ethik beeinflusste die Entwicklung einer Fülle normativ ethischer und moralisch praktischer Theorien sowie deren widersprüchliche Begründungen in Europa wie in den USA. Die Frage nach den Methoden von Bewertung, Beurteilung und Begründung von Erkenntnis bezüglich der Zusammenhänge von Entscheiden und Handeln, die philosophische Auseinandersetzung mit dem Dilemma religiöser Begründungen von Ethik und Moral, die Konfrontation zwischen ethischer Begründung des menschlichen Eigeninteresses und jener des allgemeinen Wohls nach egoistischen oder nach utilitaristischen Kriterien, oder die Widersprüchlichkeit deontologischer Theorien, die sich auf reine Pflichterfüllung abstützen , mit hedonistischen, die die Berechtigung von gutem Leben mit dem Streben nach Glück vertreten, schliesslich  zahlreiche Theorien, die sich auf die Frage nach der Willensfreiheit und der Verantwortung von Entscheiden und Tun manchmal überschneiden, manchmal völlig gegensätzliche Argumente vorlegen. Als Beispiel mag die Überzeugung derjenigen Beachtung finden, in welchen ein klarer Determinismus vertreten wird (zu welchen auch Aristoteles gerechnet wird), dass es für jeden Entscheid und für jedes Tun eine erkennbare Ursache gebe, nach welcher dieses beurteilt resp. verurteilt werden könne, oder jene der milderen VertreterInnen des Determinismus, die  die Sicherheit um ein Wissen der Kausalität abschwächen oder deren Kenntnis unter Einbezug der psychologischen wie der physikalischen Erkenntnisse sogar in Frage stellen, während die Vertreter indeterministischer Theorien  von der  Annahme ausgehen, dass für Willensentscheidungen kausale Erklärungen überhaupt nichts taugen[26].

Es erscheint mir lohnenswert, auf einen bedeutenden Vertreter des „milden Determinismus“ einzugehen, auf  Moritz Schlick[27], auf dessen Persönlichkeit und Werk ich in Zusammenhang meiner Untersuchungen von Ludwig Wittgensteins Leben und Schriften stiess. Schlick wie Wittgenstein gehören zur Zeitgeschichte, deren Folgen die aktuellen Bedingungen menschlichen Zusammenlebens geprägt haben.[28] Moritz Schlicks erkenntnistheoretische Sorgfalt und zugleich seine empiristische resp. theoriekritische, lebensnahe Erfahrungsbereitschaft, mit der er sich um 1930 mit den Fragen der Ethik[29] befasste, ermöglichte ihm, die Komplexität der je individuellen psychischen und körperlichen Impulse, die das Entscheiden und Handeln beeinflussen, in seine Untersuchungen und Erkenntnisse einzubeziehen.

Ethik ist gemäss Schlick eine Teildisziplin der Psychologie. Dass er als „logischer Empirist“ bezeichnet wird, mag als Annäherung an seine Methode des Denkens gelten, die sich in seinen Schriften wie in den interdisziplinären Diskussionsabenden findet, die als „Wiener Kreis“[30] in die Geschichte eingegangen sind, genügt jedoch nicht, um seinem reichen Werk gerecht zu werden. Er hat die Philosophie und die philosophische Sprache aus dem transzendentalen Elfenbeinturm herausgeholt und auf dem Boden der Erfahrungen – der Empirie – mit den naturwissenschaftlichen, physikalischen und psychologischen Erkenntnissen vernetzt, unter der Dringlichkeit seiner eigenen Lebensentwicklung, die ihn in die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs, in jene des Heranwachsens seiner zwei Kinder, allmählich in die sich ideologisch und politisch, sprachlich und gesellschaftlich verdunkelnde Zwischenkriegszeit hineinversetzte, die in den Zweiten Weltkrieg mündete und deren Folgen weiterwirken.

Als Moritz Schlick 1922 die Berufung an die Universität Wien erhielt, die vor allem von Hans Hahn[31], einem bedeutenden Mathematiker und Philosophen, unterstützt worden war, teilte er mit anderen Intellektuellen die Hoffnung, dass im klein gewordenen Österreich mit der Ersten Republik aus den Folgen des Ersten Weltkriegs eine Demokratie herauswachsen und sich politisch festigen würde, dass dank der Verbindung zwischen sozialdemokratischer Ethik und bürgerlicher Liberalität eine aufbauende, progressive Gesellschaft entstehen könne. Doch die Hoffnung dauerte nur kurze Zeit. Schon vor 1930 begann sich das politische Klima zu verdunkeln. Profaschistische, zunehmend nationalsozialistische, antisemitische Kräfte nahmen auf der Strasse wie an der Universität die Macht ein. Wer sich zur Opposition bekannte, wurde bedrängt und bedroht, wie z.B. der Verfassungs- und Völkerrechtler Hans Kelsen[32], der die österreichische Bundesverfassung von 1920 auf entscheidende Weise mitgeprägt hatte und der an der Uni Wien von grösster Bedeutung gewesen war, dem der Tod angedroht wurde und der 1930 fliehen musste.

Moritz Schlick konnte nicht mehr fliehen. Am 22. Juni 1936 wurde er innerhalb der Universität Wien, im Fakultätsgebäude der Philosophie, auf der Treppe unterwegs zur Vorlesung von einem Studenten, der fünf Jahre vorher bei ihm promoviert hatte, mit einer Pistole erschossen. Das Wiener Schwurgericht verurteilte 1937 den Täter, Hans Nelböck[33], der den Mord als „Überzeugungstat“ rechtfertigte und keinerlei Reue zeigte, zu zehn Jahren Kerker, doch schon 1938, nach dem Anschluss Österreichs an das nationalsozialistische Deutschland, stellte dieser ein Gesuch um Freilassung. Er begründete seine Tat mit der Erklärung , „dass er durch die hierdurch erfolgte Beseitigung eines jüdischen, volksfremde und volksschädliche Lehrsätze verbreitenden Lehrers dem Nationalsozialismus einen Dienst erwiesen und wegen dieser Tat auch für den Nationalsozialismus gelitten habe. Da nun die Weltanschauung, aus der er, ihre Richtigkeit erkennend, die Tat begangen hat, der heute herrschender Staatsgedanke ist, empfindet er es als Härte, wenn er noch weiterhin wegen der aus dieser Anschauung geborenen Tat zurückstehen muss”.[34] Die betont klerikalfaschistische, antisemitische Anhängerschaft Nelböcks war schon im Vorfeld der Tat und des Urteils bekannt gewesen, sie wurde von breiten Kreisen geteilt, und so verwundert  es nicht, dass er auf sein Gesuch „zur Bewährung“  aus dem Gefängnis entlassen und bei der kriegswirtschaftlichen Erdölverwaltung angestellt wurde, wo er auch nach dem Krieg während der sowjetischen Besatzung die Anstellung beibehalten konnte, ab 1947 mit einem Ausweis in der Hand, in welchem er als „unbescholten“ erklärt wurde. Das „Motivationsgesetz“ für menschliche Handlungsentscheide, dessen Komplexität für Moritz Schlick mit der Abfassung seines Buchs zu Fragen der Ethik im Mittelpunkt gestanden hatte, wurde durch Johann Nelböck vielfach bestätigt. Wir werden darauf eingehen.

Schlick hatte sich nach dem Doktorat in Physik und nach der Habilitation in Philosophie entschlossen, sich noch mit dem Studium der Psychologie zu befassen. Es erschien ihm von grösstem Interesse, besser verstehen zu können, nach welcher „Gesetzmässigkeit“  Menschen mit sich selber und mit anderen Menschen leben, welche inneren Kräfte ihre Wünsche und ihr Wollen, ihr Entscheiden und Handeln antreiben, wie diese „Triebkräfte“  einerseits nach dem Wohltuenden und Lustvollen, ja nach Glück drängen, andererseits immer wieder durch jene der Angst oder jene der Wut, Zorn und Rache beeinflusst werden. Er erachtete es als einschränkend für den Erkenntnisprozess, „strenge Trennungslinien zwischen den Wissenschaften zu ziehen, immer neue Disziplinen abzusondern und deren Autonomie zu beweisen. Der wahre Philosoph geht gerade in die umgekehrte Richtung: er will die einzelnen Wissenschaften (…) vereinigen und verschmelzen, er will gerade das ihnen allen Gemeinsame als ihr Wesentlichstes aufzeigen und das Unterscheidende als etwas Zufälliges, nur der praktischen Methodik Angehöriges ansehen lehren.“[35]  Er hatte den Zugang zur Psychologie gebraucht, um eine Antwort  auf „die Grundfrage der Ethik“ zu finden: „Warum handelt der Mensch moralisch?“

Von zentraler Bedeutung war für Moritz Schlick die Frage, was die Bedeutung von Gefühlen ist, die sich als Motivation für Handlungsentscheide auswirken, was es braucht, damit ein Handlungsentscheid so und nicht anders ausfällt, „oder besser formuliert: ‚Unter welchen Bedingungen eine bestimmte Vorstellung die Oberhand über die andern gewinnt?‘ Die Antwort auf diese Frage sagt uns, warum der Mensch lieber dieses tut als jenes, warum er überhaupt etwas vorzieht, überhaupt etwas ‚will‘. Es ist die Antwort auf die Frage: ‚Warum handelt der Mensch?‘ In vielen, ja in den meisten Situationen des Lebens ist die Antwort leicht zu finden (…), dass der Mensch bei einem Widerstreit mehrerer Zielvorstellungen in der Richtung der angenehmsten handle.“ Doch „was bedeutet diese Behauptung?“[36] fragte Schlick weiter. Konnte sie nicht missverständlich sein, da nach äusserlichen Kriterien der Beurteilung die Handlungsentscheide als genau das Gegenteil gesehen werden, als unangenehm, als belastend, ja als widerlich? Er war zur Erkenntnis gekommen, dass generell „jede Vorstellung, ja jeder Inhalt unseres Bewusstseins überhaupt, erfahrungsgemäss eine gewisse Tönung an sich trägt, welche da macht, dass der fragliche Bewusstseinsinhalt nicht etwas völlig Neutrales, Gleichgültiges ist, sondern irgendwie als angenehm oder unangenehm, gefallend oder missfallend, lockend oder abstossend, freudig oder schmerzlich, lustvoll oder unlustvoll bezeichnet wird, (…) oder in der substantivischen Sprechweise der Psychologie: in jedem Erlebnis findet sich ein Gefühl der Lust oder der Unlust.“[37]

„Lust“ und „Unlust“  versteht Moritz Schlick im „denkbar weitesten Sinn“, wie er mehrfach festhielt. In der  ausführlichen, über mehrere Kapitel sich erstreckenden Erläuterung von deren Bedeutung  erweist sich das Verständnis von „Lust“ dem sokratischen „eros“ nahe, wie es sich in Platons  Symposion findet, dem vorandrängenden, auf einen Zweck oder ein Ziel ausgerichteten menschlichen Antrieb, der zur Überwindung von Hemmnissen und zur Erfüllung von Bedürfnissen anspornt.  Der „Widerstreit“  in den Variationen von Lust und Unlust reizt und lenkt die Wünsche und mit den Wünschen die Motivation in den Wahlmöglichkeiten so, dass „die Entscheidung in Richtung des am meisten lustbetonten (am wenigsten unlustbetonten) Motivs erfolgt“[38], resp. „dass jedes Abgleiten von ihr zu einer der übrigen sich mit hemmender Unlust verknüpft.  Sie stellt also einen Gipfel dar, tritt als solcher in das Zentrum des Bewusstseins und zieht die Handlung nach sich.“[39]

Für Schlick ist klar, dass Wünschen und Wollen sich in einer Abfolge von Motivationen und Impulsen auf ein – irgendwie lustvolles – Ziel hin ausrichten, dies „im gleichmässigen Strom des Tuns, der unser Dasein erfüllt und moralisch irrelevant ist“[40]. Seines Erachtens ist der „Wille“ nicht eine besonderes Vermögen, das über dem „Streit der Motive steht, in diesen eingreift und einem von ihnen den Siegespreis zuerteilt. Mit so unkritischem Denken haben wir nichts zu schaffen. (…) Nein, zu dem Schwanken der Zielvorstellungen und dem schliesslichen Überwiegen der einen tritt nicht ein besonderer ‚Willensakt‘ hinzu, sondern der ganze geschilderte Vorgang  ist[41] der Willensakt“[42]. Er tritt als Entscheid erst hervor, wenn es darum geht, „innere oder äussere Hemmnisse“ zu überwinden und ein Ziel zu erreichen.

Dass es sich dabei um ein besonders „egoistisches“ Streben handle – ein Streben nach Macht, nach Erkenntnis, nach Tätigkeit, nach Geschlechtslust oder nach Kunstgenuss -, so wie Egoismus von Arthur Schopenhauer[43] als besonderer Trieb von jenem des Mitleids – resp. des Altruismus – oder von jenem der Bosheit unterschieden wurde, das erscheint Moritz Schlick eine irreführende Erklärung zu sein. „Ist jemand mitleidig, so bedeutet das Wohl des anderen zugleich Erfüllung des eigenen Wunsches; ist er boshaft, so befriedigt es ihn, den anderen leiden zu wissen, und somit wird damit sein eigenes Wohl erhöht. Mit anderen Worten: Eine aus Bosheit oder Mitleid entspringende Tat wäre ebenso egoistisch wie eine Handlung aus Egoismus“[44].  Gemäss Schlick sollte „Egoismus“ daher nicht als „besonderer Trieb“ verstanden werden, der sich „sozusagen als Trieb höherer Ordnung“ von anderen Trieben unterscheide, resp. „auf die Befriedigung der anderen Triebe ziele“[45]. Das beruhe auf einem mangelhaften begrifflichen Gebrauch dessen, was „Trieb“ bedeute, es bedürfe einer sorgfältigeren Klärung. „Sprachlich bedeutet das Wort offenbar etwas, das da treibt, stösst oder zieht, und so denkt man dabei häufig an das Bild einer Kraft (‚Triebfeder‘), die ihrerseits nach Analogie einer Muskelspannung oder –arbeit vorgestellt wird“, doch anstelle solcher „Veranschaulichungen“ sollte eher von einer allgemeineren Formulierung ausgegangen werden. Schlick  schlägt vor, „Trieb als eine Disposition des Menschen“ zu bezeichnen, „vermöge deren sein Wünschen und daher auch sein Wollen sich auf ein ganz bestimmtes Ziel richtet“, und da die Vorstellung des Ziels lustgefärbt sei, lasse sich sagen: „Ein Trieb liegt überall dort vor, wo irgendeine Vorstellung (oder Wahrnehmung) von Lustgefühl begleitet wird. (…) Es können natürlich auch Unlustgefühle sein, denn ein Trieb kann auch negativer Natur sein: eine unlustgefärbte Vorstellung hat die Tendenz, eine Abwehr oder Fluchtbewegung auszulösen. Man sieht auch sofort, dass ein Trieb nicht eine dauernd starre Einrichtung  einer menschlichen Seele zu sein braucht, er kann etwas Temporäres, Wandelbares sein, denn durch eine vorübergehende Disposition kann eine Vorstellung eine bestimmte Gefühlstönung bekommen, die sonst eine entgegengesetzte oder gar keine Gefühlstönung besass.“[46]

Anstelle von „Trieb“ erscheint Moritz Schlick das von Immanuel Kant verwendete Wort „Neigung“ passender, um der mitschwingenden emotionalen Tönung näher zu kommen, die als bestimmende, richtungsweisende Kraft erlebt wird. Allerdings ist für Schlick die von Kant mit dem Kategorischen Imperativ  geforderte Unabhängigkeit von Neigungen beim Urteilen resp. Entscheiden und Handeln unverständlich. „Wie immer der Mensch auch handle, stets folgt er dabei einer Neigung“[47], hält er fest. Eine reine „Pflichtethik“, wie er sie in Kants Werk findet, erachtet er als unzureichend. Sie könne der menschlichen Natur und dem ihr innewohnenden Bezugsnetz sowohl zum persönlichen Wohlergehen wie zum Wohlergehen Anderer, d. h. der Ökonomie der  „sozialen Neigungen“ kaum entsprechen. Damit die egoistischen wie die altruistischen Neigungen eine Übereinstimmung von Motivation und Zielsetzung erreichen, brauche es eine „Sittlichkeit ohne Entsagung“[48]. Zutiefst im Menschen sei eine  „Glücksbereitschaft“, die als „Glücksfähigkeit“ erfüllt werden könne, allerdings nicht in der „pompösen Verkleidung“ des Strebens nach „Glückswürdigkeit“, die allen für Kant gelten könne, sondern in der Sorgfalt, mit welcher auf die geheimnisvolle moralische Tönung des Gewissens geachtet werde, in gleicher Weise gegenüber sich selber und gegenüber Anderen. Anstelle der Pflichtethik geht es um eine „Ethik der Güte“. Wir werden näher darauf eingehen.

Erinnern wir uns, dass Moritz Schlick in Zusammenhang seiner Erkenntnis des „Motivationsgesetzes“, das den Handlungsentscheiden zugrunde liege, die Bedeutung der „Tönung“ hervorhob, die bei allen Vorstellungen des Bewusstseins mitschwinge und diese lenke – „angenehm oder unangenehm, gefallend oder missfallend, lockend oder abstossend, freudig oder schmerzlich, lustvoll oder unlustvoll“[49].  Es erscheint mir beachtenswert, dass er sich damit der Erkenntnis der geheimnisvollen emotionalen Kräfte annäherte, die Sigmund Freud ab 1911 mit dem Unbewussten in Verbindung brachte, durch welches das Bewusstsein beeinflusst wird, eine Erkenntnis, die anschliessend in zahlreichen Untersuchungsberichten belegt und zunehmend ergänzt wurde[50].  Für Freud als Mediziner, der von der Neurologie zu den Erkenntnissen der  Psychoanalyse kam, stand fest, dass für die Lenkung negativer oder positiver Impulse das limbische System, die Amygdala (resp. das emotionale Gehirn) in ständigem Austausch mit den Frontallappen des Neokortex (resp. des kognitiven Gehirns) steht, dass jedoch der Einfluss der unbewussten emotionalen Kräfte auf die bewussten Entscheidungsprozesse dominiert. Für beide Denker ist unbestreitbar, dass diese nicht über Verstandesleistungen gelenkt werden, dass vernunftgerechtes resp. „sittliches“ Handeln, wie es von Kant auf Grund rein philosophischer Erkenntnisse gefordert wurde, nicht durch theoretische Erkenntnisse oder logische Denkprozesse und ebenso wenig durch autoritäre moralische Forderungen zustande kommen kann, d.h. durch keinerlei Zwang, sondern dass es in der „Neigung“ des Menschen, in dessen Triebstrukturen der wohlwollenden „Tönungen“ bedarf. Mit anderen Worten: dass der Mensch die Kräfte des Unbewussten braucht, damit eine Übereinstimmung des inneren Wohlbefindens und des nach Aussen oder gegenüber Anderen gerichteten Handelns geschieht.

Zunehmend mag deutlicher werden, was Moritz Schlicks Motivationsgesetz beinhaltet. Er weist damit nach, dass ein Handlungsentscheid, der bei anderen Menschen – oder beim handelnden Menschen selber – ein Leiden bewirkt, vielleicht sogar Leiden und Tod, trotzdem auf Grund einer lustbetonten Zielvorstellung erfolgt sein kann. Möglicherweise belasten die Folgen zutiefst, sei es durch Gefühle der Schuld und der Scham, sei es durch Gefühle der Erniedrigung oder des Verlustes. Möglicherweise aber belasten sie nicht, sondern sie werden als heroische Leistung gerechtfertigt, wie es der Fall bei Johann Nelböck war, Moritz Schlicks ehemaligem Studenten und Doktoranden, der seinem Doktorvater den Tod angedroht hatte und diese Drohung  schliesslich erfüllte. Als Täter wollte er keinerlei Schuld akzeptieren, wie Renate Lotz-Rimbach in ihrer Falluntersuchung belegt[51]; er betrachtete sich als Held, der „‘um einer Sache willen‘“ gehandelt habe, der „eine Idee durchsetzen oder ein ganz bestimmtes Ziel verwirklichen“[52] wollte. Was Schlick in seinem Buch paradigmatisch als Handlungsmotivation im Fall eines selbstlosen Freundes dargestellt hatte, der sich zum Schutz eines Anderen dem Tod preisgibt, wurde mit gleicher Begründung, jedoch seitenverkehrt, vom Täter in Anspruch genommen, um die Tötung eines schuldlosen Menschen zu planen und umzusetzen. Schlick nahm an, dass für einen solchen Handlungsentscheid „die Vorstellung des Ziels oder jene Idee in seinem (resp. des Täters) Bewusstsein mit so ungeheurer Gewalt vorherrscht, dass daneben kaum noch für andere Gedanken Raum ist; jedenfalls gilt das für den Zustand der Begeisterung, aus dem allein eine heldenhafte Handlung entspringen kann. Gewiss taucht auch die Vorstellung des eigenen schmerzvollen Untergangs auf, aber so unlustbeladen sie für sich allein wäre, sie wird gehemmt und verdrängt durch die überragende Zielvorstellung , die nun den Sieg davonträgt in einem ‚Willensakt‘, in einer Anstrengung, die umso stärker und schärfer ist, je länger und deutlicher der Gedanke an die für den Täter unvermeidliche Katastrophe vorhanden war. Und woher die wunderbare Wucht der entscheidenden Zielvorstellung? Woher die Gewalt des Affektes? Kein Zweifel, sie ist allein dem Gefühl zu verdanken.“[53]

Das „Gefühl“, das Nelböck beherrschte, war doppelschichtig „narzisstisch“, wie Freud dieses diagnostiziert hätte: einerseits ein verliebtes, gekränktes Imponiergehabe gegenüber einer Studentin, die ihn provozierte und  sich gleichzeitig nicht für ihn, sondern für Professor Schlick interessierte, andererseits ein politisches Imponiergehabe gegenüber den klerikalfaschistischen, antisemitischen Machtrepräsentanten, deren Ideologie er sich zunehmend verschrieben hatte und von denen er durch seine Tat Anerkennung und Aufstieg zu gewinnen wünschte. Tatsächlich hatte Johann Nelböck seit 1929/30 gegenüber Moritz Schlick seinen Hass geschürt und seine Drohungen gesteigert, bis er diese am 22. Juni 1936 mit einem Pistolenschuss realisierte. Das vielschichtige persönliche Minderwert- oder Unwertgefühl, das bei Nelböck nach Kompensation drängte, mag eine teilweise Erklärung für den Handlungsentscheid ermöglichen. Doch genügt diese Erklärung, um die fortgesetzte blinde Gefolgschaft und Anpassung an die nationalsozialistische Ideologie zu verstehen, durch welche die Untat als gerechtfertigte Tat verteidigt wurde?

Das Motivationsgesetz schliesst mit aller Klarheit auch die menschliche Betörbarkeit und Verblendung ein. Moritz Schlick war sich der damit verbundenen Komplexität bewusst, als er sich ansetzte, sein philosophisch-psychologisches Werk zu schreiben und zu publizieren, nicht nur im Ahnen, dass seine Erkenntnisse nicht auf allgemeinen Beifall stossen würden, sondern dass mit dem Aufdecken der Schwächen und Schwierigkeiten der inneren Befangenheit durch gefühlsgesteuerte Wünsche die Verantwortlichkeit für Handlungsentscheide in Brüche gehen könnte. „Wären Willensentscheide ursachlos, so hätte es keinen Sinn, eine Einwirkung auf einen Menschen zu versuchen, und man sieht sofort, dass dies der Grund wäre, warum wir ihn nie zur Rechenschaft ziehen könnten, sondern immer nur ein Achselzucken für sein Verhalten haben würden. Man kann in der Praxis leicht feststellen, dass wir einen Täter gerade umso mehr verantwortlich machen, je mehr Motive wir für sein Handeln finden können. Wenn ein Gewalttäter mit seinem Opfer verfeindet war, wenn er schon sonst gewalttätige Neigungen gezeigt hatte, wenn irgend ein besonderer Umstand ihn ärgerte, dann werden wir ihm eine strenge Strafe diktieren; je weniger Gründe aber für ein Delikt zu finden sind, desto weniger werden wir es dem Täter anrechnen, sondern für seine Handlung mehr einen ‚unglücklichen  Zufall‘, eine augenblickliche Sinnesstörung oder dergleichen verantwortlich machen. Wir finden die Gründe nicht in seinem Charakter und suchen daher nicht, auf diesen bessernd einzuwirken: dies und nichts anderes heisst es, wenn wir ihm die Verantwortung nicht aufladen, Und er selbst fühlt das auch genauso und sagt: ‚Es ist mir unerklärlich, wie mir das passieren konnte.‘“[54]

Für Schlick steht jedoch nicht in Frage, dass auch in solchen Fällen eine Kausalität besteht, die die Verantwortlichkeit fürs Handeln miteinbezieht. „Freiheit von Zwang darf nicht mit Fehlen von Ursachen verwechselt werden“[55] resp. „wer nicht blind ist, kann jedes sichtbare Ding sehen“[56]. Mit anderen Worten:  selbst wenn das Auge einen Gegenstand, der sich in völliger Dunkelheit befindet, nicht zu sehen vermag, kann die Verantwortung nicht aufgehoben werden, wenn Schaden entsteht. Gemäss Schlicks Motivationsgesetz bewirkt die durch Gefühle geschaffene innere Verblendung, dass die Vorstellung jedes beliebigen Ziels lustvoll werden kann, dass selbst Leidvolles oder Erschreckendes als erhaben, gross und notwendig empfunden werden und den Entscheid zu handeln antreiben kann. Dunkelheit für das innere Auge, durch welches Wünschen und Wollen, Entscheiden und Handeln motiviert werden, kann daher nicht als beiläufig abgetan werden.

Die Frage stellt sich nicht nur nach den Ursachen des fehlenden Lichts resp. der mangelhaften inneren Freiheit im kritischen Hinterfragen des gefühlsmässigen Antriebs zum Handeln, sie stellt sich auch in Hinblick auf die sittlichen Wertekriterien. Schlick hinterfragt erneut die als angemessen erklärte Antwort auf die Frage „Was heisst moralisch?“,und er kommt zur Erkenntnis, dass es dasjenige Verhalten sei, von dem die menschliche Gesellschaft glaube, dass es ihre eigene Wohlfahrt am meisten fördere.[57] Doch der Zwiespalt, der mit dem gesellschaftlichen resp. staatlichen Zwang einhergeht, Gesetze zu befolgen, die möglicherweise nicht mit dem Gewissen resp. dem persönlichen Wohl übereinstimmen, macht deutlich, dass die Ethik der Pflicht nicht genügen kann. Das eigene Wohl, das als Antwort auf den egoistischen Trieb erscheint und möglicherweise der Erfüllung des persönlichen Bedürfnisses nach Glück gerecht wird, bedarf  gemäss Moritz Schlick der Übereinstimmung mit der Erfüllung des sozialen, altruistischen Triebs, um auch in moralischer Hinsicht genügen zu können. Da jedoch Pflichterfüllung und Gehorsam eher eine unterdrückende, dunkle Tönung verursachen, müsse angenommen werden, dass auch die „verschiedenen Arten und Nuancen sozialer Triebe“ des sorgfältigen Hinterfragens bedürfen. Wenn es wirklich um das Glück der Anderen gehen solle, sei „diffusen“  Neigungen gegenüber  – z.B. „allgemeiner Menschenliebe, Solidaritätsgefühl, Liebe zum eigenen Volk“ eher ein „gewisses Misstrauen“ angezeigt[58],  ausser die Grundhaltung sei jene des „gütigen Handelns“.

Damit gelangt Moritz Schlick auf die Ethik der Güte. Auf der Basis der ausführlichen vorangegangen Untersuchungen bedarf er zu ihrer Begründung  keiner ausgeklügelten Begründungen mehr. Wir werden seine knappe Darstellung, die ihn selber auf spürbare Weise überzeugt, in Verbindung setzen mit Hannah Arendts Ethik der Freiheit sowie der Ethik der Reziprozität, wie ich sie vertrete, und dadurch die Frage nach der Bedeutung und dem Wert des Vergebens zu beantworten versuchen.

  1. Ethik der Güte – der Freiheit – der Reziprozität
  2. 1. Da jedes Leiden zutiefst nicht der Verstärkung des Leidens, sondern der Linderung, ja der Heilung bedarf, dient Strafe kaum zur Korrektur von Schaden und Schuld. Diese Überzeugung vertritt auch Moritz Schlick. Auf die Frage, was Strafe eigentlich sei, hält er fest: „Die manchmal noch geäusserte  Anschauung, als sei sie eine natürliche Vergeltung[59] für begangenes Unrecht, sollte in einer kultivierten Gesellschaft nicht mehr vertreten werden, denn die Ansicht, dass eine in der Welt vorgekommene Leidvermehrung durch eine neue Vermehrung des Leides ‚wieder gut gemacht‘ würde, ist gar zu barbarisch.“[60] Eigentlich sei gar nicht klar, wer überhaupt zu bestrafen sei, wer als wahrer Täter der Handlung anzusehen sei. Als Urheber könnten schliesslich ebenso gut die Urgrosseltern des Täters gelten, oder die Staatsmänner, die sein soziales Milieu geschaffen haben und so fort[61]. Für Schlick ist „derjenige als Täter anzuschauen, an dem die Motive hätten einsetzen müssen, um die Tat sicher zu verhindern“[62], doch weit entfernte Ursachen in Betracht zu ziehen nütze nichts, um künftige Fehlentscheide zu verhindern. Von Nutzen sei allein das Sich-Bewusstwerden, dass der eigene Wunsch als Triebfeder des Handelns gewirkt habe, dass man auch anders hätte handeln können. Das dadurch einsetzende Bedauern, ja die Reue resp. die „Unlust“ ob dem eigenen Fehlverhalten und dem dadurch geschaffenen Schaden könne Motivation sein, eine Wiederholung zu verhindern, das mit dem reuevollen Nachdenken über dieses Versagen verbundene Einsehen und Verstehen der Ursachen eigenen Leidens und der Folgen des bei Anderen geschaffenen Leidens, allein dieser im eigenen Denken stattfindende Prozess, jedoch keine Art von „Tortur“, keine Erniedrigung, kein Zurückschlagen – keine Rache.

Für Moritz Schlick beruht die Ethik der Güte auf den Kriterien, die das Glücksbedürfnis des Menschen beachten, auf der Glücksbereitschaft und der Glücksfähigkeit, d.h. auf prioritären Voraussetzungen und Eigenschaften, die prinzipiell für alle Menschen gelten, die zugleich passive und aktive Verhaltensweisen beinhalten, nämlich Erwartung und Handeln. Diese richten sich nicht auf das materielle Haben aus, sondern auf das immaterielle, emotionale Haben, somit auf das Sein und ermöglichen ein Empfangen und ein Geben in einem Verhältnis der Wechselseitigkeit, sei es das Verhältnis des Individuums zu sich selber, zur Natur und zur Zeit sowie zu den anderen Menschen, mit denen Lebensraum und Zeitrahmen geteilt werden. Das Verhältnis der Wechselseitigkeit beruht in jeder Hinsicht auf einem System vielseitiger Abhängigkeit, in welchem die von Schlick hervorgehobenen „Triebe“ des Egoismus wie des Altruismus von analoger Bedeutung sind. Die Frage der Glückswürdigkeit, die von Kant in seinem strengen lutheranischen Denken im Vordergrund stand, kann für Schlick nicht genügen. Er erachtet sie als „pompöse Verkleidung“ irgend eines „mysteriösen Bezugs auf eine mögliche Belohnung. (…) Die Natur ist nicht geizig oder sparsam und knüpft keine andere Bedingung an die Verleihung ihrer Güter, als dass man fähig sei, sie zu empfangen. Glücksfähigkeit ist schon Glückswürdigkeit.“[63]

Was im Verhältnis zur Natur – zur grossen Natur von Erde und Kosmos – leicht einleuchten kann, erscheint im Verhältnis zu sich selber und zum menschlichen Umfeld zu Recht schwieriger. Für Moritz Schlick ist unbestritten, dass im Ungleichgewicht der Gefühle in allen Variationen von Lust und Unlust und in allen nach Umsetzung drängenden Manifestationen zwischen Liebe und Hass, Zuwendung und Abwehr, Freundschaft und Feindseligkeit, kurz, zwischen den positiven und negativen Kräften eine Unordnung der egoistischen und der altruistischen Triebe entsteht, die sich verhängnisvoll auswirken kann, dass auch Gesetze, Gebote und Verbote, welche Unterwerfung, Gehorsam oder Anpassung fordern und bei Nichtbeachtung mit Strafe drohen, praktisch nichts oder nur wenig zur Verbesserung der Verhältnisse zwischen den einzelnen Menschen beitragen können, ebenso wenig zwischen deren sozialen, ökonomischen und staatlichen Strukturen, die in der Regel vom Streben nach Macht Einzelner gelenkt werden. Nochmals betont er, dass Pflichtethik allein keine Harmonie im Kräfteverhältnis zustande bringen kann. Seiner Ansicht nach müssten, „auf solche Weise geschaffene Neigungen unbeständig sein und durch den beschriebenen inneren Angleichungsprozess unerbittlich wieder ausgewischt werden – wenn das sittliche Handeln nicht selbst eine Quelle der Lust ist oder solche Quellen erschliesst[64], d.h. wenn auf die Frage, warum in aller Welt solches Handeln nötig sei, sich nicht die Antwort ergäbe, dass es so für einen selber glücksbringend sei. Gewissermassen zur Bestätigung seiner eigenen Erkenntnis zitiert er Marc Aurel, der festhielt: „Im Stadium der Vollendung  tust du das Rechte, nicht weil es sich schickt, sondern weil du dir selber damit einen Gefallen erweist.“[65] Es geht um die Möglichkeit, das Glücksbedürfnis mit dem Bedürfnis nach einem guten Gewissen, d.h. nach innerem Frieden unter den emotionalen Kräften und jenen des Denkens und Urteilens zu vereinen.

Der fragile und zugleich mächtige Begriff der Freiheit kommt nun zum Einsatz: Es bedarf des „freiwilligen“ Einsehens in die Notwendigkeit  eines offenen, wohlwollenden Blicks in gleichem Mass auf sich selber wie auf den/die anderen Menschen. Es bedarf einer Veränderung der „Neigung“ nicht hin zum Nachträglichen, Verletzenden oder Belastenden gegenüber dem eigenen Ich noch gegenüber dem Anderen, nein, es bedarf der „Neigung“ zu deren und zum eigenen Guten resp. zur Güte. Schlick führt als Beispiel an, wie viel das Lächeln bei Begegnungen auch zwischen Unbekannten zu verändern vermöge, wenn sich darin nichts Erzwungenes, sondern eine Offenheit wiederspiegle, die Wohlwollen bedeute. „Der Mensch lächelt, wenn er froh ist, und er lächelt, wenn er Sympathie fühlt. Güte und Glück tragen denselben Ausdruck im Antlitz.“[66] Die Bedeutung des Lächelns mag für Moritz Schlick mit dem von Rose Ausländer geschaffenen Bild der „Tür, offen zu offenen Türen, zu offenen Wegen“ überein stimmen: „Bruderberührung der Luft, Luft geatmet in die offene Tür“.[67]

  1. 2. Auf die Frage des Vergebens und Verzeihens geht Moritz Schlick nicht im Besonderen ein. Es darf jedoch angenommen werden, dass er sie in die von ihm vertretene Ethik der Güte eingebaut hätte, hätte sich dies für ihn als dringlich erwiesen. Als er 1930 das Buch, mit dem wir uns befassen, abschloss, war er 48 Jahre alt, sechs Jahre vor seinem Tod. Möglicherweise hätte er die Auseinandersetzung mit Vergeben oder Verzeihen aufgegriffen, wenn Nelböcks Pistolenschuss ihn nicht getötet, sondern gelähmt oder anderswie schwer beschädigt hätte, wenn einer seiner Söhne oder nächsten Freunde ermordet worden wäre? Es gibt darauf keine Antwort.

Es gibt jedoch die 1958 von Hannah Arendt[68] in Human Condition[69] festgehaltenen Gedanken zur Bedeutung von Vergeben und Vergebung, von Verzeihen und Verzeihung, auf die wir näher eingehen. Sie betreffen das Leben menschlicher Individualität und Pluralität sowohl im privaten wie im öffentlichen Raum, das immer von Entscheiden und Handeln geprägt wird. Es war die zweite umfangreiche Untersuchung, die sie in Amerika publizierte, nachdem sie schon 1955 mit starker Unterstützung durch Heinrich Blücher[70] diejenige über Ursprünge und Begleitfolgen von Faschismus und Stalinismus in Origins of Totalitarism[71] veröffentlicht hatte, in welcher sie der Entwicklung des Entscheidens und Handelns nachging, die der europäische „Fortschritt“ bewirkt hatte.

In dieser ersten Untersuchung, die Hannah Arendt im Bereich der politischen Philosophie vorgenommen hatte, stellte sie fest: Im Namen des Fortschritts geschah eine Entwicklung der Entmenschlichung, die sich von der imperialistischen Überheblichkeit mit der „legal“ praktizierten, bedenkenlosen Ausnutzung und Tötung von „Sklavenvölkern“ durch „Herrenvölker“ zum europäischen Rassismus und völkischen Nationalismus ausbreitete, von ausbeuterisch kapitalistischer Weltherrschaft zur ideologischen und politischen wie militärischen und wirtschaftlichen Weltherrschaft im Wettstreit zwischen Nationalsozialismus und Stalinismus, vom Ersten zum Zweiten Weltkrieg weiter in den „Kalten Krieg“ zwischen Westen und Osten und in zahlreiche regionale, sinnlose Kriege mit modernstem Waffeneinsatz wie jenem in Vietnam und anderswo. Eine Entwicklung  im Vorfeld und während des Zweiten Weltkriegs, die von einzelnen Machthungrigen veranlasst und von unzählbar vielen administrativen und militärischen, privaten und öffentlichen, gefügigen Gefolgschaften in blindgläubiger, möglicherweise angstbesetzter Unterwerfung oder mit gewaltbesetztem, selber machthungrigem und bewusstem Hass vollzogen wurde, eine nach Aneignung von Besitz drängende rechtliche Diskriminierung und gesetzlich legitimierte „Aussiedlung artfremder Völker“  bis zu deren totalen Vernichtung, all dies zum politisch vorgegebenen Zweck der „Reinheit“ des eigenen Volkes, mit welcher auch die gleichzeitige „Ausmerzung“ geistig und körperlich behinderter Kinder und Erwachsener als „erbbiologischer Minderheiten“ berechtigt wurde. Eine Entwicklung  der technischen Ausnutzung politischen Einflusses durch die Medien für Propaganda und Verbreitung von Terror auf die breite Bevölkerung, Ausnutzung der Betörbarkeit, Leichtgläubigkeit und  Anpassung arbeitsloser, von Armut und Zukunftsangst geprägter Massen durch ideologische, politische und militärische Angebote „sinnvoller“ Volkszugehörigkeit und gesellschaftlichen Aufstiegs, diese Ausnutzung des verführbaren „Mobs“ durch machthungrige „Eliten“, wie Hannah Arendt formulierte. Gewissermassen hatte sie eine umfassende Beweisführung von Moritz Schlicks Motivationsgesetz auf kollektiver Ebene vorgenommen, ohne dass sie davon Kenntnis gehabt hätte[72]. Wie viel auf individueller Ebene unter der von Gefühlen gelenkten Wünschen und Trieben, diesem Drang zu handeln, durch die ideologisch verblendete Rechtfertigung von Gehorsam und politischer Zweckerfüllung geschehen kann, dass sich diese „Neigung“ bis zur möglichst erfolgreichen Organisation des Transports zum qualvollen Töten von Millionen von Menschen entwickeln kann, belegte Hannah Arendt schliesslich mit ihrem Bericht über den Eichmann-Prozess von 1961, der erst in der Zeitschrift New Yorker, dann 1964 als Buch erschien.

Hannah Arendt wurde mit ihrer philosophisch-gesellschaftsanalytischen Untersuchungsmethode, die nicht streng wissenschaftlich, sondern eher wissenshungrig und vielfach intuitiv war, zur Angriffsfläche von zahlreichen feindseligen Reaktionen, insbesondere nach Erscheinen des Eichmann-Buchs, das als Bericht über die Banalität des Bösen während Jahren heftigste jüdische Angriffe auf sie bewirkte und zum Verlust wichtiger Freundschaften führte. Andererseits bewies sich in diesem Zusammenhang die Verlässlichkeit echter Freunde und Freundinnen, insbesondere jene von Heinrich Blücher, ihrem zweiten Ehemann, den sie 1940 in Paris kurz vor der gemeinsamen Flucht nach Amerika geheiratet hatte, oder jene von Günther Anders resp. Günther Stern, ihrem ersten Ehemann aus der Berliner Zeit, der für sie, ihre Mutter und Heinrich Blücher nach der Besetzung Frankreichs durch die deutsche Armee auch die nötigen Visa für die USA beschafft hatte, oder jene von Mary McCarthy, die sie bald nach ihrer Ankunft in New York kennen gelernt hatte und deren Freundschaft ihr treu blieb bis zum Tod.

Unverständnis und Ablehnung  erfolgten nicht nur gegen den Bericht zum Eichmann-Prozess. Schon 1948 wurden Hannah Arendts kritische Überlegungen zur Staatgründung Israels oder zur Vertreibung und Tötung palästinensischer Dorfbewohner, die sie in der Zeitschrift Aufbau[73] publiziert hatte, als Provokation empfunden, ebenso ihre Stellungnahme zu schulischen Problemen in Zusammenhang der dringlichen Korrektur fortgesetzter Rassendiskriminierungen in den USA oder jene zum sinnlos mörderischen Vietnamkrieg[74]. Dass auch ihre Auseinandersetzung  mit der menschlichen „Macht zu verzeihen angesichts der Unwiderruflichkeit des Getanen“, wie sie immer wieder formulierte, nicht eitel Zustimmung fand, verwundert nicht. So vertrat u.a. der in Frankreich geborene Vladimir Jankélévitch[75], dem in der Nachfolge von Henri Bergson Philosophiestudium und Professur offen gestanden hatten, der die Kriegsjahre als Mitglied der Résistance überleben konnte und der im Alter von über achtzig Jahren starb, eine völlig entgegengesetzte Meinung: dass Verzeihen nicht zulässig sei, dass das Getane in seiner Unwiderrufbarkeit nicht aufgehoben werden dürfe, dass auch sogenanntes „Nichtwissen“ nicht von der Schuld entlaste. Es bedürfe nicht des Vergebens, sondern im Gegenteil des ständigen Erinnerns, gewissermassen des Nachtragens resp. des Grolls (la rancune).

Jankélévitch’s Grundhaltung, die sich besonders auf die jüngste Geschichte des Zweiten Weltkriegs und auf die jüdische Shoa bezog, stellte sich der Arendt’schen tatsächlich gegenüber. In ihren Überlegungen zum Tun und Handeln resp. zum „Teilnehmen und Mitteilen in Worten und Taten“ hielt sie fest, dass die „ungeheure Zähigkeit des Getanen, das an Dauerhaftigkeit alle anderen Erzeugnisse von Menschenhand übertrifft, (…) eine eigentümliche Verlegenheit bewirkt“. Und sie fuhr fort:  „Das Heilmittel gegen Unwiderruflichkeit – dagegen, dass man Getanes nicht rückgängig machen kann, obwohl man nicht wusste, nicht wissen konnte, was man tat – ,liegt in der menschlichen Fähigkeit zu verzeihen. Und das Heilmittel gegen Unabsehbarkeit – und damit gegen die chaotische Ungewissheit alles Zukünftigen – liegt in dem Vermögen, Versprechen zu geben und zu halten. Diese beiden Fähigkeiten gehören zusammen, insofern die eine sich auf die Vergangenheit bezieht und ein Geschehen rückgängig macht, dessen ‚Sünde‘ sonst, dem Schwert des Damokles gleich, über jeder neuen Generation hängen und sie schliesslich unter sich begraben müsste, während die andere ein Bevorstehendes wie einen Wegweiser in die Zukunft aufrichtet, in der ohne die bindenden Versprechen, welche wie Inseln der Sicherheit von den Menschen in das drohende Meer des Ungewissen geworfen werden, nicht einmal irgendeine Kontinuität menschlicher Beziehungen möglich wäre, von Beständigkeit und Treue ganz zu schweigen. Könnten wir einander nicht vergeben, d.h. uns gegenseitig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so beschränkte sich unsere Fähigkeit zu handeln gewissermassen auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebensende im wahrsten Sinn des Wortes verfolgen würden, im Guten wie im Bösen.“[76]

Hannah Arendt, die sich immer wieder in die Bedingungen menschlichen Zusammenlebens vertiefte, die für sie die Grundlagen der politischen Philosophie bieten, gab sich Rechenschaft, wie widersprüchlich die Tatsache von innerer Freiheit und ständigem Fehlverhalten ist. „Verfehlungen sind alltägliche Vorkommnisse, die sich aus der Natur des Handelns selbst ergeben, das ständig neue Bezüge in ein schon bestehendes Bezugsgewebe schlägt. Sie bedürfen der Verzeihung, des Vergebens und Vergessens, denn das menschliche Leben könnte gar nicht weitergehen, wenn Menschen sich nicht ständig gegenseitig von den Folgen dessen befreien würde, was sie getan haben, ohne zu wissen, was sie tun. Nur durch dieses dauernde gegenseitige Sich-Entlasten und Entbinden können Menschen, die mit der Mitgift der Freiheit auf die Welt kommen, auch in der Welt frei bleiben, und nur in dem Masse, in dem sie gewillt sind, ihren Sinn zu ändern und neu anzufangen, werden sie instand gesetzt, ein so ungeheueres und ungeheuer gefährliches Vermögen wie das der Freiheit und des Beginnens einigermassen zu handhaben.“[77]

Es  sind Überlegungen, durch welche Hannah Arendt dem über Jahrhunderte oder Jahrtausende fortgesetzten System von Bestrafung und Rache jenes der Freiheit entgegenstellt, der Fähigkeit und der damit einhergehenden Verantwortung eigenen Wählenkönnens der Geschichte, das dem Menschen in Hinblick auf die Zukunft zusteht. „Weil das Verzeihen ein Handeln eigener und eigenständiger Art ist, das zwar von einem Vergangenen provoziert, aber von ihm nicht bedingt ist, kann es von den Folgen dieser Vergangenheit sowohl denjenigen befreien, der verzeiht, wie den, dem verziehen wird. Die Freiheit, welche die Lehre Jesu, in dem ‚Vergebt-einander‘ ausspricht, ist negativ die Befreiung von Rache, die, wo sie das Handeln wirklich bestimmt, die Handelnden an den Automatismus eines einzigen, einmal losgelassenen Prozesses des Handelns bindet, der von sich aus niemals zu einem Ende kommen kann.“[78]

Hannah Arendt – wie auch Sigmund Freud und Moritz Schlick – bezieht sich auf Jesu nicht als Religionsgründer, sondern als revolutionären Denker, der mit seiner Lehre sowohl das rabbinisch jüdische Machtsystem der Religion wie das militärisch und administrativ staatsrechtliche der römischen Besatzung ins Wanken brachte. Gegen die „Schriftgelehrten und Pharisäer“ habe er die Ansicht vertreten, dass nicht nur Gott die Macht habe, Sünden zu vergeben, dass diese Fähigkeit unter den Menschen auch nicht auf die göttliche Barmherzigkeit zurückzuführen sei, sondern dass sie umgekehrt von den Menschen in ihrem Miteinander mobilisiert werden müsse, damit auch Gott ihnen vergeben könne. Jesus sei von der abendländischen politischen Philosophie wenig beachtet worden, hielt Hannah Arendt fest, da diese ohnehin eine grosse Zahl echter politischer Erfahrungen ausgeschlossen oder begrifflich ungeklärt gelassen habe, unter denen sich nicht wenige befänden, die so elementarer Natur seien, dass man den politischen Bereich schwerlich auch nur im Rohen kennen könne, ohne ihnen Rechnung zu tragen.[79]

Die begriffliche Komplexität, die mit „Schuld“  einher geht, war Hannah Arendt bewusst, ebenso die praktische Schwierigkeit, das Ausmass  von Schuld zu ermessen, von der alltäglichen, „kleinen“ Schuld bis zur Schuld, die ins „radikal Böse“ gelangen kann, wie sie schrieb, „ohne recht zu wissen, was das ist, obwohl doch gerade wir Gelegenheit genug gehabt haben, in diesen Dingen einige Erfahrungen zu sammeln“. Die Frage stellte sich ihr daher, ob sich Schuld in jedem Ausmass vergeben lasse, auch im „radikalen“. Ob es angemessener sei zu bestrafen als zu vergeben? Ihre Meinung war zwiespältig, neigte aber eher der Unausweichlichkeit von Strafe zu. Doch stellt sich damit nicht die Frage, ob das System der Strafe – Gewalt gegen Gewalt, Härte gegen Härte, Verachtung gegen Verachtung – nicht gerade dem alten Rachevorgehen von „Zahn um Zahn“ folgt, das zu verändern oder gar aufzuheben zum umwerfenden Angebot wurde, das Jesus hinterlassen hat?  In ihrem Zwiespalt hielt Hannah Arendt fest: „Auf jeden Fall können wir das ‚radikal Böse‘ daran erkennen, dass wir es weder bestrafen noch vergeben können, was nichts anderes heisst, als dass es den Bereich menschlicher Angelegenheiten übersteigt und sich den Machtmöglichkeiten des Menschen entzieht. (…) Böse Taten sind buchstäblich Un-taten. Sie machen alles weitere Tun unmöglich.“[80] Das Furchtbarste, was in solchen Geschehnissen über einen Menschen gesagt werden könne, das sei auch von Jesu ausgesprochen worden: dass ihm ein Mühlstein an den Hals gehängt werden sollte, dass er besser nicht geboren wäre.

Hannah Arendts Aussage weckt Frage über Frage. Wie rechtfertigt sich dieser vernichtende Fluch nach den Kriterien von Jesu‘ revolutionärer Lehre, die in Fragen menschlichen Fehlverhaltens in vielem mit Schlicks Ethik der Güte übereinstimmt? Wie ist die Last des Mühlsteins zu verstehen? Meint Hannah Arendt damit die Last der öffentlichen Verurteilung eines Menschen, und mit der Verurteilung die Last der Ablehnung jeden Kontakts und jeder wohlwollenden Aufmerksamkeit, die in Zusammenhängen schwerster Verbrechen gegenüber Menschen, die sie getan haben, durch andere Menschen manifestiert wird? Wird damit das Brandmahl gerechtfertigt, das durch die Verurteilung als Zeichen der Verachtung und Abwendung  dem Schuldigen eingepresst wird, durch welches jegliches Zusammenleben aufgehoben wird? Besteht mit einer solchen Verurteilung überhaupt noch eine Möglichkeit für die Aufarbeitung des verhängnisvollen Handelns, für Einsehen und Bedauern, für Möglichkeiten und Bemühungen um eine heilende Korrektur? Ebenso stellt sich die Frage, ob nicht das „schlechte Gewissen“ genügt, das aus der Tatsache eines nicht geplanten, triebgesteuerten Handelns wächst und selber schwer wie ein Mühlstein lastet?

Die Tatsache des Mangels oder Fehlens der Willensfreiheit wurde, wie erwähnt, schon durch Aristoteles beachtet und durch später Denker und Denkerinnen auf unterschiedliche Weise untersucht und erörtert,  u.a. durch Sigmund Freud – zum Beispiel mit dem Bericht  über den Wolfsmann[81] – wie durch Moritz Schlick mit seiner Erforschung des menschlichen Motivationsgesetzes. Hannah Arendt kann in Vita activa dazu nur annähernd Stellung beziehen. Es mag als Ergänzung von Nutzen sein, die sorgfältigen Fallbeispiele und Überlegungen zu lesen, die Muriel Gardiner[82] 1982 publiziert hat, eine in Amerika geborene Psychoanalytikern aus der gleichen Generation wie Hannah Arendt und wie Vladimir Jankéléwitch, die in Wien zum politischen Widerstand der Revolutionären Sozialisten gehörte, sich 1938 nach dem Anschluss Österreichs an Hitler-Deutschland rechtzeitig nach Paris retten konnte und 1939 nach der Heirat mit Joseph Bullinger, einem politischen verfolgten Sozialisten und altem Freund aus Wien, nach Amerika ausreiste, wo sie erst als Ärztin in der Flüchtlingshilfe arbeitete, später in Haftanstalten und Schulen. Es ist aufwühlend, die Hintergründe in der Entwicklung von Peter, Gloria, George, Tome, Rose, Mark, von Fred und Marilyn, von Sandy und Roland zu lesen, die Muriel Gardiner festgehalten hat, so wie es aufwühlend ist, sich in die psychotraumatologischen Gutachten zu vertiefen, die zum Teil während der strafrechtlichen Untersuchungshaft von Tätern und Täterinnen hier in der Schweiz durch Anwälte und Anwältinnen veranlasst werden. Jeder Tat, die zur „Un-tat“ wird, geht eine Kumulation von Leiden voraus.

Für Hannah Arendt stand fest, dass die Möglichkeit des Vergebens sich nicht auf die Schuld bezieht, sondern auf den schuldigen Menschen, nicht auf den Tatbestand, sondern auf die Person, die in einem Bezugssystem zu anderen Menschen steht und die eine Tat begangen hat. Die Tat bleibt, doch dem Menschen wird das Austretenkönnen aus dem  Vergangenen zugestanden. Die zentrale Bedeutung des Vergebens ist daher, den schuldigen Menschen zu entschuldigen, ihn im Bezugssystem des zeitlich begrenzten Zusammenlebens in seinem Wert zu bestätigen und ihn daran teilhaben zu lassen. Es geht beim Vergeben um die Wiederherstellung des zukunftsstärkenden Blicks, der weder auf individueller noch auf kollektiver Ebene durch das Verharren im Dunkel geschichtlicher Tragik geschehen kann. Was sich für Moritz Schlick als Handeln gemäss der Ethik der Güte erweist, erweist sich für Hannah Arendt in entsprechendem Sinn als vornehmste Manifestation der Freiheit, dieser kreativen Befähigung des Menschen zu wählen, resp. Herz und Verstand zu öffnen, wie Rose Ausländer in ihrem Gedicht festhielt: „Die Tür, offen zu offnen Türen, zu offnen Wegen (…) Luft geatmet in die offne Tür.“

IV.3. Die Ethik der Güte, die gemäss der Untersuchungsergebnisse von Moritz Schlick eher und stärker das menschliche Entscheidungsvermögen durch die Übereinstimmung mit lustvollen Neigungen zu beeinflussen vermag als eine Ethik der Pflicht, da erstere stärker dem tiefen Bedürfnis nach Glück gerecht werden kann, wenngleich vielleicht weniger dem Bedürfnis nach Sicherheit, stimmt diesbezüglich auch mit den Überlegungen Hannah Arendts überein, dass die Befähigung zur Freiheit, die sich grundsätzlich auf die Zukunft ausrichtet, sich nur entfalten kann, wenn die hemmenden Fesseln von Schuld und Leiden, von Rache und Sühne gelöst werden können, wenn sich durch das Vergeben bestätigt, dass dank der Zustimmung zur Unausweichlichkeit des Schuldigseins sich gleichzeitig die Unausweichlichkeit  des Zusammenlebens öffnet und Menschen nicht auf Grund von bewusstem oder unbewusstem, beabsichtigtem oder impulsivem Fehlverhalten aus dem gemeinsamen Raum des sozialen und politischen Lebens ausgeklammert werden.

Beide Denkangebote beziehen sich als Entwürfe einer lebensnahen Ethik auf die Schwierigkeiten, die das Zusammenleben der Menschen in ihrer Individualität und Heterogenität beinhaltet.  Was schon Aristoteles zum Erarbeiten der Nikomachischen Ethik bewogen hatte, stellt sich stets von neuem. Überzeugende Regeln fürs Zusammenleben zu finden, die unter Berücksichtigung des komplexen Motivationsgesetzes den individuellen Grundbedürfnissen gerecht werden und gleichzeitig schuldvermindernd und aufbauend, weitsichtig und grosszügig sind, die somit den „egoistischen“ wie den „altruistischen Neigungen“ gerecht werden und diese fördern, das ist ein hoch kompliziertes Werk, ein Kunstwerk von höchstem Wert, wenn es gelingt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die menschliche Pluralität aus dem Zusammenwirken ungleicher Lebenszeiten und ungleicher kräfte- und handlungsmässiger Voraussetzungen mit ungleichen individuellen Bedürfnissen und gleichen Grundbedürfnissen unter gleichen zeitlichen und räumlichen Bedingungen besteht. Das sind die Tatsachen, die die Zugehörigkeit oder Mitgliedschaft unzähliger Einzelner in einem vielfältigen System von Verhältnissen bewirken, ob es sich um Paare handle, um Gruppen, Familien, Schulklassen, Vereine, Glaubensgemeinschaften,  Wohngemeinschaften, um Firmen oder Genossenschaften, Gemeinden und Staaten – um die menschliche Gesellschaft schlechthin. Die vielfältigen wechselseitigen Abhängigkeiten, die damit einhergehen, wurden mehrfach untersucht, auch dass aus dieser Tatsache heraus Regeln entstanden sind, die je nach Kultur variieren, denen jedoch eine gemeinsame Grundregel eigen sein könnte, die, unabhängig vom Zweck des Systems und unabhängig von der Besonderheit seiner Mitglieder, sowohl den Grundbedürfnissen aller Beteiligten wie der moralischen Bedeutung von Schlicks Motivationsgesetzt wie dem Arendt’schen Freiheitsethos gerecht werden könnte. Es ist die Grundregel der Reziprozität, die sich als Grammatik der Reziprozität umsetzen lässt, frei von jeglichem Müssen, entsprechend der menschlichen Befähigung zu atmen und vorweg neu lernen zu können. Die Grammatik der Reziprozität kann als Grammatik des Werdens zum Sein betrachtet werden, die auf Grund der inneren Freiheit, auch unter misslichsten, leidvollen Bedingungen oder nach zahlreichen Fehlentscheiden zu einer Ethik der Güte leiten und dieser gerecht werden kann.

Zum Abschluss der sechs Abende scheint es mir angemessen, zusammenfassend darauf einzugehen.

Was heisst „Reziprozität“?  Die Wortherkunft verweist auf einen Zeitbegriff, der zugleich ein Beziehungsbegriff ist. Es geht dabei um den schmalen Übergang von „recus“ – „was eben war“ und „procus“ – „was eben sein wird“ im Augenblick des Entscheidens und Handelns. „Was eben war“ beeinflusst die Emotionen und das Denken, die, wie auch Moritz Schlick nachgewiesen hat, jedes Entscheiden und Handeln bestimmen. „Was eben sein wird“ betrifft die unmittelbaren Folgen allen Tuns. Der Zeitbegriff ist zugleich ein Beziehungsbegriff, weil das, was vom einzelnen Menschen als Subjekt getan wird, sich sowohl auf ihn selber auswirkt wie auf den und die Nächsten als Objekt, die auch wieder als Subjekt in Bezug auf sich selber und auf Andere agieren und reagieren. Um was es auch gehe, ob um den Atem, der, wie zu Beginn der Vorlesung und später erwähnt wurde, das Leben seit dem Moment der Geburt ermöglicht hat und es in Gang hält –  im Lateinischen atme ich die Seele aus und atme sie ein („animam reciproco“) -, oder um den Blick, um Worte, die Bewegung der Hand, den Entscheid, etwas oder nichts zu sagen oder zu tun, alles hat Folgen in der Wechselwirkung, die für den handelnden Menschen selber umso stärkender sind je weniger sich die Folgen für den oder die Anderen beklemmend, ängstigend oder entwürdigend auswirken. Das Wohlbefinden jedes Menschen, unabhängig von Namen, von Alter und Geschlecht, auch unabhängig von gesellschaftlicher Stellung, beruht auf der Wechselwirkung von Subjekt- und Objektsein im schmalen Übergang zwischen „recus“ und „procus“.

Reziprozität gilt auf gleiche Weise für Menschen, die stark und gesund sind wie für Menschen, deren Kräfte geschwächt sind. Viele mussten Schmerzliches und Schweres durchstehen, sie haben Kälte oder Dürre, Sturmböen und Stürze erlebt, die anderen erspart blieben. Wegen der Ungleichheit – der Heterogenität – im Zusammenleben bedarf es daher des verlässlichen Beitrags aller zu Gunsten der Geschwächten, der Hilfebedürftigen und Leidenden, der Herumirrenden und Fremden, insbesondere von Seiten jener, die sich mit Leichtigkeit für den eigenen Vorteil oder Gewinn und Erfolg einsetzen können. Diesbezüglich lassen sich Kants Ethik der Pflicht und Schlicks Ethik der Güte vereinen, insofern das Grundbedürfnis nach Glück und das Grundbedürfnis nach Sicherheit sich nicht widersprechen, d.h. insofern die Ethik der Pflicht dem Bedürfnis nach Freiheit ebenso entspricht wie jenem nach Zugehörigkeit zur Pluralität in der Vielfalt der Besonderheit menschlicher Individualität.  Es ist bezüglich der Reziprozität jene Achtsamkeit erfordert, die auch dem Wachstum und dem Aufblühen von Pflanzen entgegengebracht wird, jene besondere „cura“ – „Pflege“, abgeleitet vom Verb „colere“- „pflegen“, die in ältesten Zeiten dem Bebauen des Bodens galt und die, ganz analog, der „Kultur“ menschlichen Zusammenlebens im gemeinsamen gesellschaftlichen Raum gelten sollte, der die Gleichzeitigkeit des Lebens bedeutet.

Dieser „Raum“ des Zusammenlebens in vielfältiger Heterogenität und in wechselseitiger Abhängigkeit von einander, dem die Bedeutung von „cura – cultura“ zukommt, kann nur wachsen und ein Wohlbefinden ermöglichen, wenn er sich dialogisch-prozesshaft öffnet, wenn er die je individuelle Freiheit im Bewusstsein der Reziprozität mitgestalten lässt. Jedes ideologisch beeinflusste Bedingungsraster, ob es sich um politische oder religiöse Ideologien handle, würde einengen, beeinträchtigen und  blockieren. Beispiele gibt es unzählige. Wie sehr wird verdrängt, dass auch hier in der Schweiz die religiöse Engstirnigkeit wie das Ausmass an Armut zur Zeit der Urgrosseltern und Grosseltern, d.h. im 19. Jahrhundert und noch im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, so belastend waren, dass sich für Hunderttausende von Menschen die Emigration aufdrängte, sowohl in die nächsten Nachbarländer wie in andere Kontinente, nicht nur in die offenen Landgebiete von Süd- und Nordamerika, nicht nur nach Australien, Neuseeland und in andere asiatische Länder, sondern auch nach Ägypten und nach Abessinien, nach Südafrika oder nach Russland. Überall, wohin sie gelangten, waren sie angewiesen auf eine Ethik der Güte. Sie bedurften der wohlwollenden Aufnahme und der Unterstützung durch die dortige Gesellschaft, um das, was war und was den Verlust der Heimat bewirkte, ertragbar zu machen,  um wieder eine Einwurzelung[83] und einen angstfreieren, vielleicht gar angstfreien Blick in die Zukunft zu finden.

Selbst wenn die menschliche Verschiedenheit und Besonderheit von Herkunft und Aussehen, von Kräften und Begabungen die individuellen Werte mitbestimmen, so sind die menschlichen Grundbedürfnisse die gleichen. Das wurde schon mehrmals betont. Es geht um Nahrung und Bildung, um die Anerkennung und Achtung von Lebenswert, um die Entfaltung der persönlichen Begabungen, um Sicherheit, um Freiheit, um gleiche politische  und soziale Rechte. Zutiefst geht es um das Bedürfnis nach Angstfreiheit und nach Glück. Was dieses Bedürfnis bedeutet, wissen alle, auch wie ungleich dessen Erfüllung in der Kindheit beachtet wurde und wie ungleich es später erlebt wird. Der Hunger danach lässt sich nicht stillen durch Sachen, nicht durch die Anhäufung von Haben. Die Erfüllung geht einher mit einem Lernen von Achtsamkeit und Wohlwollen im Verhältnis des Menschen zu sich selber und zu anderen Menschen. Es ist diese Achtsamkeit, die weder einengt noch beklemmt, da sie nicht auf Misstrauen beruht, sondern dieses löst. Sie beruht auf dem Wissen um die Fragilität im Entscheidenkönnen und Handeln, gleichzeitig um den Wert jedes Lebens im Zusammenleben in der wechselseitigen Abhängigkeit von einander, wenn diese nicht gegen einander, sondern im Sinn der Reziprozität beachtet und genutzt wird, so wie die Grammatik der Sprache.  Reziprozität ist die Grammatik des Zusammenlebens.

Als Massstab in allen Belangen der Reziprozität, in denen ein Ungleichgewicht der Kräfte im Entscheiden und Handeln vorliegt, mag die Frage der Zumutbarkeit gelten. Sie ist von grossem Belang. Sie richtet sich an das Subjekt, das im Zusammenleben in irgend einer Form oder Weise über mehr Macht verfügt als diejenigen, die von ihm abhängig sind. Um was immer es dabei geht, selbst wenn es als belanglos erscheinen mag, drängt es sich dem einzelnen Menschen als Subjekt auf zu fragen: Könnte ich es ertragen, wenn jemand Anderer tun würde, was ich beschliesse zu tun? Wären die Folgen dieses Entscheids für mich zumutbar? Könnte ich die Auswirkungen ertragen, die jemand anderer durch mein Entscheiden oder Tun zu ertragen hat?[84]

Was im privaten, praktischen Alltag am Arbeitsplatz oder in der Wohnsituation von spürbarer Bedeutung sein kann, zeigt sich in allen Belangen auch in der Öffentlichkeit. Möglicherweise ist die Achtsamkeit im Strassenverkehr das einleuchtendste Beispiel. Dass die gleichen Überlegungen ebenso im politischen Rahmen gelten sollten, etwa in Zusammenhang von Abstimmungen, die das Zustandekommen von Gesetzen beeinflussen, wird kaum beachtet: Was dem einzelnen Individuum, das über politische Macht verfügt, nicht zumutbar wäre, kann er nicht für andere Menschen, die selber machtlos sind, als zumutbar erklären, unabhängig von Herkunft und Pass, Religion und Hautfarbe. Darum geht es, wenn die Frage gestellt wird, welche Lebensbedingungen zumutbar sind: um die Frage, ob Hunger und Obdachlosigkeit zumutbar sind. Wie viel Einschränkung der Bewegungsfreiheit, wie viel materielle Not, wie viel Erniedrigung zumutbar ist. Ob  es für Menschen zumutbar ist, allein wegen ihrer nicht wählbaren familiären Herkunft zu Projektionsobjekten von Hass, Gewalt und Ausgrenzung gemacht zu werden, immer erneut vertrieben und gejagt oder eingesperrt und bestraft zu werden. Ob es Männer, Frauen und Kinder zumutbar ist, in ein Land zurückgeschickt zu werden, in welchem sie nicht leben konnten. Ob  Kindern die ständige Demütigung, die Angst und Hilflosigkeit der Eltern zumutbar ist.

Die Frage nach der Zumutbarkeit betrifft zutiefst das Menschsein, den Kern: das Herz. In „zu-muten“ findet sich  „Mut“, so wie in „Wehmut“ oder in „Anmut“ – „amazing grace“.  Das Wort „Mut“  hat ältesten sprachlichen Ursprung. „Mut“ beruht auf der Silbe „mu, my“  –  „Laut, Klang“ wie „Musik“, Mystik“, „Mythos“. Diese ursprüngliche Bedeutung blieb über Jahrtausende erhalten. Im Französischen heisst Mut „courage“, das wissen Sie,  und „courage“ gehört zur gleichen Wortfamilie wie  „coeur“ – „das Herz, die Seele“. Hier findet sich die Verbindung zum Atem, zur Voraussetzung für jedes individuelle Leben und fürs Zusammenleben, hier findet sich die Verbindung zur Reziprozität: „animam  reciproco“. Die Frage nach der Zumutbarkeit trifft den Kern des Zusammenlebens, da in der ganzen Heterogenität und Pluralität, in der vielfältigen Verschiedenheit von Individualität, von Standort, Leiden, Suche nach Glück und Macht letztlich das Menschsein gleich ist. Wer im Entscheiden und Handeln die Frage der Zumutbarkeit übergeht, vergeht sich nicht nur in der Beachtung der Grundbedürfnisse des oder der Anderen, sondern auch gegen sich selber, gegen den eigenen Wert, engt gewissermassen den „Atem“ ein, das „Herz“, die Seele – jene des Anderen oder der Anderen, doch ebenso die eigene. Der Prüfstand ist das Pochen des Herzens, das „Gewissen“ genannt wird, ob es sich um private oder um öffentliche Belange handle, die mit einem Entscheid zusammenhängen. Doch wie Entscheide getroffen werden, das liegt vermutlich nicht an der Kenntnis oder Unkenntnis der ethischen Normen und Regeln, ob sich diese auf Jesu‘ Bergpredigt oder auf  philosophische Denkrichtungen wie jene von Kant oder Schlick, von Hannah Arendt oder Simone Weil oder auf die Menschenrechtserklärung berufen. Es mag von Nutzen sein, diese zu kennen. Die Grammatik der Reziprozität fasst die Grundwerte aller bedeutenden philosophischen und religiösen Schulen zusammen.

Bevor ich abschliesse, noch kurz ein Beispiel, das weit zurückliegt, aber noch immer Beachtung verdient. Schon vor mehr wie 400 Jahren war für einen jungen Denker, für Etienne de la Boëtie[85], die Frage von zentraler Bedeutung, wie ein weniger belastendes, ein gerechteres und wohlwollenderes Zusammenleben  zustande kommen kann. Er starb mit 33 Jahren starb und liess ein kleines Werk zurück, das nach seinem Tod von seinem Freund Michel de Montaigne[86] veröffentlicht wurde und das gewissermassen an den aristotelischen Einstieg anknüpft. Es ist ein Aufruf gegen jegliche Art „freiwilliger Knechtschaft“[87], in welcher ohne die geringste Überheblichkeit der Wert des eigenen Denkens mit dem Mut gegen menschliche Unterwerfungshaltung und Mitläufertum verteidigt wird.

Für Etienne de la Boëtie war klar, dass „wer philosophiert, mit seiner Zeit nicht einig sein kann“[88], d. h. wer die Zeitgeschehnisse kritisch betrachtet, jede Art von Machtmissbrauch erkennt und hinterfragt, sich dagegen auflehnt und sie zu korrigieren trachtet, der/die nicht zur tauben Masse gehört, sondern zu einem Kreis wacher, denkender Frauen und Männer. Mit aller Deutlichkeit hält er fest, dass diese keine menschliche Erniedrigung und Entwürdigung  rechtfertigen können, dass kein Unrecht sich durch Gesetze mildern lässt, ob die politische Legitimation, unter welcher diese geschaffen werden, auf Grund eines „durch Usurpation oder Erbfolge oder gar durch die Wahl des Volkes zur Macht gelangten Tyrannen“ geschieht[89]. Etienne de la Boëtie warnt vor den Folgen der Gleichgültigkeit.  Wenn kein Aufbegehren gegen Unrecht und gegen die Legitimation von Unrecht geschieht, ist das Urteilsvermögen der Menschen „durch Gewohnheit verkümmert. (…) Wer die Gewalt duldet, ohne ihr zu widerstehen, ist krank. Wer diese Gewalt billigt oder an ihr teilhat, ist rettungslos krank.“[90]

Zur Zeit von  Etienne de la Boëtie handelte es sich um schwer kontrollierbare Machtansprüche von Königtum und Religion, um Kriege zwischen Katholiken und Hugenotten, die einander gegenseitig Gewalt antaten, einander beraubten und verjagten, erschlugen und verbrannten. Die Behauptung auf beiden Seiten, allein Recht und Richtigkeit zu vertreten, ging einher mit gnadenloser Schärfe und Intoleranz.

Etienne de la Boëtie prüfte nicht die Frage, wem Richtigkeit und Macht zustand. Für ihn ging es allein um die Tatsache, dass im Zusammenleben keine Art von Unterwerfungszwang und Gewalt akzeptierbar ist, keine Art von Unrecht und menschlicher Entrechtung, resp. von „Knechtschaft“, wie er schreibt („servitude“). Macht ist immer ungleich verteilt – war es schon damals -, doch wer auf Grund von Funktion und Stellung Macht ausübt, trägt in erster Linie die Verantwortung, jede Art von Unrecht zu verhindern. Unterwerfung des eigenen Denkens und Entscheidens unter hierarchisch höhere Macht, die Unrecht zu Recht erklärt, bedeutet Verlust von Freiheit. Freiheit – die innere Freiheit, ohne Zwang zu denken und danach zu handeln – ist für Etienne de la Boëtie ein so unbestreitbarer, höchster Wert, dass jeder andere Wert auf diesem beruht, selbst der höchste: jener der Freundschaft.

Freundschaft ist tatsächlich von höchstem Wert, vermutlich die kostbarste Bezeichnung für eine Beziehung zwischen Menschen. Ob diese näher oder weniger nah sei, immer geht damit eine wohlwollende, verlässliche Übereinstimmung einher in der Zustimmung zur Differenz, wechselseitig auch ein Absehen von jeder Art von Besitzanspruch,  ein Zugeständnis von Freiheit und von Vertrauen, von wechselseitigem Respekt,  ein Wissen um Übereinstimmung von Denken und Worten beim Anderen, von Gesagtem und Gedachtem, ob man damit einverstanden sei oder nicht. Gewiss, an Erfahrungen kommt noch viel mehr dazu, was die emotionalen Saiten tangiert.

Offenheit, Respekt und Vertrauen ermöglichen ein Verstehen der Persönlichkeit des anderen Menschen, auch in schwierigen,  oft schmerzlichen Passagen der Lebenswege. Jede Art von Heterogenität mag dabei von Nutzen sein, auch die Distanz an Alter und Lebensform, wenn das Wohlwollen nicht von einengenden Bedingungen abhängig ist. „Lernen wir doch einmal, lernen wir recht zu handeln“[91], ermuntert Etienne de la Boëtie zum Abschluss seiner Überlegungen.

Wir wissen, dass das Private und das Öffentliche vernetzt sind, dass es in beiden Bereichen immer um Beziehungen geht, um die Beziehung des Menschen zu sich selber wie zwischen ihm und den vielen anderen in der Gleichzeitigkeit des Lebens, dass die Einen über das Recht verfügen zu wählen und ihre politische Meinung zu äussern, dass sie somit über Macht verfügen und zahllose andere nicht. Wir wissen auch, dass das System der Demokratie durch Machtmissbrauch populärer Medien zu einem System vielfältigen Unrechts wurde, das mit lautstarker Feindseligkeit gegenüber Fremden und Schwachen, Kranken und Hilfebedürftigen durch „die Macht des Volkes“ Gesetze zustande brachte, deren Umsetzung für denjenigen Teil der Gesellschaft persönlich nicht zumutbar wäre, der sie für richtig erklärt oder sich unter sie duckt und sie vollzieht. Auch Demokratie kann ideologische Knechtschaft bewirken, deren Stimmenzahl und Lautstärke das kritische Denken zu ersticken drohen, das sich zu Gunsten der menschlichen Würde auch der Schwachen und Machtlosen meldet und ein Zusammenleben nach den Kriterien der Reziprozität anstrebt.

Doch so lange dieses Denken vorhanden ist und wach bleibt, kann es eine Gegenbewegung in Gang setzen, die zunehmend die Zögernden überzeugt und die, vereint mit den Stimmen der Bedürftigen, der Geschwächten und der Starken, möglicherweise bewirkt, dass der menschliche Zusammenhalt sowohl in gesellschaftlicher wie in politischer Hinsicht tragbar wird. „Lernen wir, recht zu handeln“ im Sinn der Grammatik der Reziprozität, lernen wir, dass kein Unrecht mit der Vorgabe von Recht oder Gesetz geduldet werden darf, durch wen immer es befohlen werde und um welche politische oder zivile Macht es sich handle. „Lernen wir“, dass individuelles Schuldigsein der Vergebung bedarf, um im doppelten Lernen von Geben und Erhalten das Zusammenleben mit der Möglichkeit von Glück zu erleben wie jene „Bruderberührung der Luft, Luft geatmet in die offne Tür“ – tatsächlich als „amazing grace“[92].

 

 

Textbeilagen:  Aristoteles. Nikomachische Ethik. 3. Buch 1.-8.  Kapitel  –  Moritz Schlick. Fragen zur Ethik. S. 75-92   –    Muriel Gardiner. Mörder ohne Schuld. S. 15-40

 

Bibliographische Auswahl:

Hannah Arendt. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. 1962 Frankfurt a. M. Europäische Verlagsanstalt  – H. A. Vita activa oder Vom tätigen Leben. 1981 (1967) München R. Piper & Co. Verlag  – H. A.  Macht und Gewalt. 1981 München  R. Piper & Co. Verlag  – H. A. Die Krise des Zionismus. 1989, Berlin Edition TIAMAT  – H. A. Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie. 1985 München/Zürich Piper Verlag – H. A. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. 2006 (1964/1986) München/Zürich Piper Verlag GmbH

Aristoteles. Nikomachische Ethik. 1972 Hamburg Felix Meiner Verlag

Rose Ausländer. Die Sichel mäht die Zeit zu Heu. Gedichte 1957-1965. 1985 Frankfurt a. M. S. Fischer Verlag

Etienne de la Boëtie. Von der freiwilligen Knechtschaft. 1980 Frankfurt a. M. Europäische Verlagsanstalt GmbH

Dieter Birnbacher und Nobert Hoerster (Hrsg.) Texte zur Ethik. 1978 (1976) München Deutscher Taschenbuch Verlag

Erik H. Erikson. Kindheit und Gesellschaft. 1982 Stuttgart Klett-Cotta Verlag

Anna Freud. Zur Psychoanalyse der Kindheit. Die Harvard Vorlesungen von 1952. 1993 Frankfurt a. M. Fischer Taschenbuch Verlag – A. F. Das ich und die Abwehrmechanismen. 1994 (1984) Frankfurt a. M. Fischer Taschenbuch Verlag – A. F. / Dorothy Burlingham. Heimatlose Kinder. 1982 Frankfurt a. M. Fischer Taschenbuch Verlag

Sigmund Freud. Psychologie des Unbewussten. Studienausgabe. 1975 Frankfurt a. M., S. Fischer Verlag – S. F. Zwang, Paranoia und Perversion. Bd. 7 Studienausgabe. 1973 Frankfurt a. M., S. Fischer Verlag – S. F.  Zwei Kinderneurosen. Bd. 8 Studienausgabe. 1969 Frankfurt a.M., S. Fischer Verlag

Michel Foucault. Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. 1976 Frankfurt a. M., Suhrkamp Taschenbuch Verlag

Muriel Gardiner. Mörder ohne Schuld. Wenn Kinder töten. Gründe und Hintergründe. 1982 Frankfurt a. M. Fischer Taschenbuch Verlag

Ludger Heidbrink. Kritik der Verantwortung. Zu den Grenzen verantwortlichen Handelns. 2003 Weilerswist  Velbrück Verlag / Göttingen Wallstein Verlag

Barbara Heimannsberg / Christoph J. Schmidt (Hrsg.) Das kollektive Schweigen. Nationalsozialistische Vergangenheit und gebrochene Identität in der Psychotherapie. 1992 Köln Edition Humanistische Psychologie EHP

Allan Janik und Stephen Toulmin. Wittgensteins Wien. 1984 München / Wien. Carl Hanser Verlag

Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft. Bd. 7 Werke in 12 Bänden. 1958 Wiesbaden Insel Verlag

Melanie Klein. Love, Guilt and Reparation and other works 1921-1945. 1975 London The Hogarth Press – M.K. / Joan Riviere. Seelische Urkonflikte. Liebe, Hass und Schuldgefühl. 1983 Frankfurt a. M. Fischer Taschenbuch Verlag – Elizabeth Bott Spillius (Hrsg.) Melanie Klein heute. Entwicklungen in Theorie und Praxis. Bd. 1 Beiträge zur Theorie. 1995 (1988) Stuttgart Verlag Internationale Psychoanalyse

Martin M. Lintner. Eine Ethik des Schenkens. Von einer anthropologischen zu einer theologisch-ethischen Deutung der Gabe und ihrer Aporien. 2008 Wien / Berlin LIT Verlag

Käte Meyer-Drawe. Illusionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich. 1990 München Kirchheim Verlag

Moritz Schlick. Fragen der Ethik. 1984 Frankfurt a. M. Suhrkamp Taschenbuch Verlag – M. Sch. Stationen. Dem Philosophen und Physiker Moritz Schlick zum 125. Geburtstag. Hrsg. von Friedrich Stadler (Wien) und  Hans Jürgen Wendel (Rostock) unter Mitarbeit von Edwin Glassner (Wien). Bd. I Moritz Schlick Studien.2009 Wien Springer Verlag

Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. 1. und 2. Teil von 4 Büchern. Ohne Jahresangabe Leipzig Insel Verlag

William Stern. Psychologie der frühen Kindheit bis zum sechsten Lebensjahr. Mit Benutztun ungedruckter Tagebücher von Clara Stern. 1921 Leipzig Verlag von Quelle & Meyer

Helm Stierlin. Eltern und Kinder. Das Drama von Trennung und Versöhnung im Jugendalter.  1976 (1975) Frankfurt a. M. Suhrkamp Verlag

Simone Weil. L’enracinement. 1949 Paris Edition Gallimard

Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gespräche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann. 1980 Frankfurt a. M. Suhrkamp Verlag

Peter Zihlmann. Macht Strafe Sinn? Sieben Fragen und ein Dutzend Geschichten. 2002 Zürich/Basel/Genf Schulthess Juristische Medien AG

 

 

[1] Rose Ausländer (geb. 11. Mai 1901 in Czernovitz, gest. 3. Januar 1988 in Düsseldorf). Die Tür. In: Die Sichel mäht die Zeit zu Heu. Gedichte 1957-1965. 1985 S. Fischer Verlag, Frankfurt s. M., S. 265

[2] Die Brüder Jacob und Wilhelm Grimm begannen 1838 mit der Arbeit am Deutschen Wörterbuch, das 1854 mit dem Ersten Band in Leipzig erschien (Verlag S, Hirzel) und das erst 1961 mit dem 32. Band abgeschlossen wurde. 1971 erschien zusätzlich noch ein Quellenband.

[3] Auch zahlreiche andere Beispiele lassen sich beifügen:  ver-sagen, ver-sprechen, ver-gehen, ver-gelten, ver-fügen, ver-ordnen etc.

[4] „urieva“ (die Vorsilbe „ur“ oder „uer“, „uuei“, „uver“ – über) hat auch die Bedeutung von „über-geben“  (gestützt auf die Lex Frisionum, das frühmittelalterliche friesisch-fränkische Strafrecht,  das vermutlich ca. 785 in lateinischer Sprache festgehalten wurde, eventuell  auf früheren Aufzeichnungen beruht, die mit der Eroberung  der nordwestdeutschen Gebiete durch den Franken Pippin den Mittleren 690-95 einsetzten).

[5] Friedrich Kluge. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 1. Auflage 1881; 8. Auflage 1915, Strassburg, Verlag  Karl J. Trüber. – Bei Kluge wird „vergeben“ nicht beachtet, sondern ausschliesslich „verzeihen“.

[6] heute noch erkennbar in „die Schenke, der Schank, die Schankstelle, der Ausschank“

[7] Jacob Grimm (4. Januar 1785 – 20. September 1863). Über Schenken und Geben. Vorgelesen an der Berliner Academie am 26. Oktober 1848. Erschien 1849 erstmals als Schrift, nach seinem Tod in der Sammlung Kleinere Schriften.  5 Bände. Berlin 1864-71 (mit biografischen Zusätzen von Hermann Grimm).

[8] Martin M. Lintner. Eine Ethik des Schenkens. Von einer anthropologischen zu einer theologisch-ethischen Deutung der Gabe und ihrer Aporien. 2008 Wien / Berlin LIT Verlag. S. 34

[9] Lintner. 2008 Wien / Berlin, S. 35.

[10] auch unter „Natalität“ von Hannah Arendt (geb. 1906  in Hannover, gest. 1975 in New York) erstmals als Begriff benutzt und erörtert in Vita activa oder Vom tätigen Leben (dt. 1967 München, R. Piper Verlag / engl. 1958 unter dem Titel The Human Condition. University of Chicago Press)

[11] Melanie Klein / Joan Riviere. Seelische Urkonflikte. Liebe, Hass und Schuldgefühl. 1983, Frankfurt a. M. Fischer Taschenbuch Verlag . (Englische Erstausgabe: Love, Hate and Reparation. 1937, London The Hogarth Press and The Institute of Psycho-Analysis / Neuausgabe in: Melanie Klein. Love, Guilt and Reparation and other works 1921-1945. Introduction by Hanna Segal. 1998, London Vintage Random House, S. 306-343),

[12] Jean Piaget. Die geistige Entwicklung des Kindes. (Hrsg. H.R. Müller). S. 31-92. 1944, Zürich, Verlag M.S. Metz. – Psychologie der Intelligenz. 1948, Zürich, Verlag Rascher. – Das moralische Urteil des Kindes. 1964, Zürich. Verlag Rascher. –  Sprechen und Denken des Kindes. 1972, Düsseldorf, Verlag Schwann, – Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kind. 1975, Stuttgart, Klett- Verlag. – Intelligenz und Affektivität in der Entwicklung des Kindes. Ein Schlüssel zum Verständnis des menschlichen Verhaltens. 1995, Frankfurt a. M. Verlag Suhrkamp. – Das Weltbild des Kindes. 1997, München, Deutscher Taschenbuch Verlag dtv.

[13] William Stern. Psychologie der frühen Kindheit bis zum sechsten Lebensjahr. Mit Benutzung ungedruckter Tagebücher von Clara Stern. 1914 / 1921 Leipzig, Verlag Quelle und Meyer

[14] Anna Freud. Das Ich und die Abwehrmechanismen. 1936 Wien, Internationaler Psychoanalytischer Verlag  / 1964 München, Kindler Verlag /  1994 Frankfurt a. M. Fischer Verlag. – Anna Freud / Dorothy Burlingham. Heimatlose Kinder. 1982 Frankfurt a. M., Fischer Verlag  (ursprünglich unter dem Titel Für Kriegskinder. 1949. London, Imago Publishing sowie Für Anstaltskinder. 1950. London, Imago Publishing.- Anna Freud. Zur Psychoanalyse der Kindheit. Die Harvard-Vorlesungen (von 1952). 1992 Frankfurt a. M., Fischer Verlag.

[15] Melanie Klein. The writings of Melanie Klein. 4 Bde. 1977 London, Hogarth Press; New York, Dell Publishing Co, / Gesammelte Schriften. Hrg. R. Cycon unter Mitarbeit von H. Erb. 4 in 6 Bden. 1995 Stuttgart, Verlag Frommann-Holzboog. –  Von besonderer Beachtung: Melanie Klein. Envy and gratitude. 1957 London, Tavistock Publications.  (dt. Neid und Dankbarkeit, Verkürzte Fassung. Übersetzt von M. von Niederhöffer. In: Das Seelenleben des Kleinkindes. 1983 Stuttgart, Verlag Klett-Cotta, S. 225-242).

[16] William Stern verweist auf eine breite Literatur und erwähnt insbesondere die Bedeutung des 1882 publizierten Werks Die Seele des Kindes des englischen Physiologen William Thierry Peyer (1841-1897), der als Professor in Jena gewirkt und einen Austausch unter den unterschiedlichen Vertretern wissenschaftlicher Methoden angestrebt hatte. Stern lehnte jedoch die Begrenzung der Untersuchung auf die ersten drei Jahre der Kindheit ab und vertrat die Auffassung, dass diese bis zum sechsten Lebensjahr und darüber hinaus mit grösster Sorgfalt fortgeführt werden sollte.  Auch protestierte er gegen „die Abirrung der Erkenntnis“ durch „die  Anwendung der sogenannten ‚Psychoanalyse‘ (Freud) auf kleine Kinder“, die er als eine „fessellose Deuterei in die unbewussten Tiefen der Kinderseele hinein“ erklärte, „in denen sie nicht als ‚infantile Sexualität‘ zu finden meint“. Dabei richtete er sich vor allem gegen Hermine von Hug-Hellmuth (Hermine Hug von Hugenstein geb. 1871 – gest. 1924), deren zahlreiche Publikationen (z.B. Vom wahren Wesen der Kinderseele. Vom ‚Mittleren Kind‘ in: Imago, 1921, Vol. VII, Heft 1, S. 84) für Anna Freud von grosser Bedeutung waren, die aber von Melanie Klein vehement abgelehnt wurden.

[17] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Drittes Buch. 1109b 30 bis 1114b 25. Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes, herausgegeben von Günther Bien. 1972 Hamburg, Felix Meiner Verlag, S. 44-58

[18] Aristoteles. Nikomachische Ethik. 1972 München, Deutscher Taschenbuchverlag, S. 99 ff (gestützt auf die Ausgabe von 1967 Zürich,  Artemis Verlag in der Übersetzung von Olof Gigon).

[19] Aristoteles. 1972 Hamburg, S. 44

[20] Aristoteles. 1972 Hamburg, S. 45

[21] Aristoteles. Hamburg 1972, S. 46

[22] Aristoteles. Hamburg 1972, S. 47-48

[23] Aristoteles. Hamburg 1972, S. 49

[24] Aristoteles. Hamburg 1972, S. 49-50

[25] Aristoteles. Hamburg 1972. S. 56

[26] Texte zur Ethik. Hrsg. Dieter Birnbacher und Norbert Hoerster. 1976 / 1978 München, Deutscher Taschenbuch Verlag. Zur Frage Willensfreiheit und  Verantwortlichkeit das 10. Kapitel ab S. 305 ff.

[27] Moritz Schlick war in Berlin in gut bürgerlichem Milieu aufgewachsen und promovierte 1904, mit zweiundzwanzig Jahren, in Physik am Max Planck Institut.  Die Untersuchungsergebnisse Über die Reflexion des Lichts in einer inhomogenen Schicht, die er in seiner Dissertation vorlegte, waren für ihn und für andere Forscher  von aufregender Bedeutung  und so inspirierend, dass er die naturwissenschaftlichen Studien fortsetzte – zu Raum und Zeit, zu Anziehung und Abstossung, zu Widerstand und Kräftestau -, jedoch 1911 an der Uni Rostock nicht in Physik, sondern in Philosophie zu Fragen des Denkens und der Sprache habilitierte (Das Wesen der Wahrheit nach der modernen Logik. In: Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie. Jg.34, 1910, S. 386-477). In jener Zeit entstand ein reger freundschaftlicher Austausch mit Albert Einstein (geb. 14. März 1879 in Ulm, gest. 18. April 1955 in Princeton / USA), der schon 1905 seine Erkenntnisse zur speziellen Relativitätstheorie  – Zur Elektrodynamik bewegter Körper – in der Preussischen Akademie der Wissenschaft vorgestellt hatte und 1915, mitten im Ersten Weltkrieg, im selben Rahmen die Ergebnisse der Allgemeinen Relativitätstheorie präsentierte. Moritz Schlick hatte 1907 Blanche Guy Schlick – Hardy geheiratet (geb. 20. August 1879 in Moultonville / New Hampshire / USA, gest. 9. Juni 1964 in Wien). Die Korrespondenz mit ihr und den zwei gemeinsamen Kindern ist eine biographische und denkerische Fundgrube; sie umfasst über 2‘500 Briefe und persönliche Notizen.  Er zog zusammen mit ihr nach Zürich, wo er zwei Semester Psychologie studierte.  Als der Erste Weltkrieg ausbrach, meldete er sich freiwillig zum Militärdienst – wie u.a. auch Ludwig Wittgenstein, der später, als sich der Wiener Kreis gebildet hatte, zum Freund wurde. Schlick wurde jedoch nicht an der Front eingesetzt, sondern auf einem Militärflugplatz, wo er durch ein Geschoss verletzt wurde. Er konnte  nach zwei Jahren Dienst die Armee verlassen und sich wieder mit Philosophie befassen. 1918 erschien Schlick’s wichtigstes Werk, die Allgemeine Erkenntnislehre (Berlin, Verlag von Julius Springer; 2. Auflage 1925). Durch die Habilitation hatte er den Professorentitel erworben, doch die 1921 erfolgende Berufung an die Universität Kiel gab er nach einem Jahr auf und folgte jener nach Wien, wo er in der Nachfolge von Ernst Mach (geb. 1838 – gest. 1918), den er verehrte, den Lehrstuhl für Naturphilosophie übernahm.

[28] Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gespräche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann.  Ludwig Wittgenstein Schriften 3. Aus dem Nachlass herausgegeben von B. F. McGuinness. 1980 Frankfurt a. M. Suhrkamp Verlag. –  Mathias Iven. Wittgenstein und Schlick. Zur Geschichte eines Diktats. In: Moritz Schlick. Stationen. Dem Philosophen und Physiker Moritz Schlick zum 125. Geburtstag. Hrsg. von Friedrich Stadler (Wien), und Hans Jürgen Wendel (Rostock) unter Mitarbeit von Edwin Glassner (Wien). 2009 Wien, Springer-Verlag, S. 63-80

[29] Moritz Schlick. Fragen der Ethik. (Bd. IV der Schriften der wissenschaftlichen Weltauffassung). 1930 Wien , Verlag von Julius Springer /  1984 Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag (Taschenbuch Wissenschaft 477, herausgegeben und eingeleitet von Rainer Hegselmann)

[30] Allan Janick und Stephen Toulmin. Wittgensteins Wien. 1984, München/Wien Carl Hanser Verlag, S. 263 – 344

[31] cf. Friedrich Stadler. Studien zum Wiener Kreis. Ursprung, Entwicklung und Wirkung des Logischen Empirismus im Kontext. 1997, Frankfurt a. M. Suhrkamp Verlag, S. 693 ff.

[32] Hans Kelsen (geb. 1881 in Prag – gest. 1973 in Orinde / Berkeley)

[33] Hans Nelböck (geb. 1903 in einem Bauerndorf in Oberösterreich, gest. 1954 in Wien). Er hatte 1931 mit einer Dissertation Zur Bedeutung der Logik im Empirismus und Positivismus bei Moritz Schlick promoviert. – cf. Renate Lotz-Rimbach. Mord verjährt nicht: Psychogramm eines politischen Mordes. In: Moritz Schlick. Stationen. 2009 Wien, Springer-Verlag, S. 81-104.

[34] In: Friedrich Stadler: Studien zum Wiener Kreis. Ursprung, Entwicklung und Wirkung des Logischen Empirismus im Kontext. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, S. 958.

[35] Moritz Schlick. 1984 Frankfurt a. M., S. 74

[36] Moritz Schlick. Fragen zur Ethik. 1984 Frankfurt a. M., S. 79

[37] Schlick. 1984 Frankfurt a.M., S. 79

[38] Schlick. 1984 Frankfurt a.M., S. 82

[39] Schlick. 1984 Frankfurt a.M., S. 81

[40] Schlick. 1984 Frankfurt a.M., S. 75

[41] Schrägschrift im Original

[42] Schlick, 1984 Frankfurt a.M., S. 78

[43] Arthur Schopenhauer (geb. 1788 in Danzig – gest. 1860 in Frankfurt a.M.), Die Welt als Wille und Vorstellung. Vier Bücher in zwei Bänden (geschrieben in Dresden 1818).Leipzig, ohne Erscheinungsjahr,  Inselverlag  (Grossherzog Wilhelm Ernst – Ausgabe)

[44] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 94

[45] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 95

[46] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 96

[47] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S, 97

[48] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 192-195 f

[49] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 79

[50] Sigmund Freud (6. Mai 1856 in Freiberg / Mähren – 23. September 1939 in London). Studienausgabe 1975, Frankfurt a. M. S. Fischer Verlag. Bd. III: Formulierungen über zwei Prinzipien des psychischen Geschehens (1911). – Einige Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten in der Psychoanalyse (1912). – Zur Einführung des Narzissmus (1914). – Die metapsychologischen Schriften von 1915: Triebe und Triebschicksale (1915) – Die Verdrängung (1915) – Das Unbewusste (1915) – Metapsychologische Ergänzung zur Traumlehre (1917/1915) – Trauer und Melancholie (1917 / 1915)  – Jenseits des Lustprinzips (1920) – Das Ich und das Es (1923) – Neurose und Psychose (1924 / 19239 – Das ökonomische Problem des Masochismus (1924) – Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose (1924) – Notiz über den ‚Wunderblock‘ (1925 / 1924) – Die Verneinung (1925 – der Fetischismus (1927) – Die Ichspaltung im Abwehrvorgang (1940 / 1938)

[51] Renate Lotz-Rimbach. Mord verjährt nicht. In: Stationen. Dem Philosophen und Physiker Moritz Schlick zum 125. Geburtstag. 2009, Wien-New York, Springer Verlag. S. 81-104

[52] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 85

[53] Schlick, 1984 Frankfurt a. M., S. 85

[54] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 165

[55] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 166

[56] Schlick. 1984, Frankfurt a. M. S. 87

[57] Schlick, 1984, Frankfurt a. M., S. 167

[58] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 189

[59] Schrägschrift im Original

[60] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 161

[61] Dies betrifft auch die TäterInnen politischen Widerstandes, wie z.B. die Untersuchungen der Fallgeschichte Ulrike M. Meinhofs belegen können, s. Maja Wicki-Vogt. Ulrike Marie Meinhof. In: Kreative Vernunft. Mut und Tragik von Denkerinnen der Moderne. 2010, Zürich edition 8. S. 239-259

[62] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 162

[63] Schlick, 1984, Frankfurt a. M., S. 194-195

[64] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 182

[65] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 200 (mit dem Quellenhinweis: Marc Aurel. Wege zu sich selbst, 154/155 Abschnitt 13. Das Zitat scheint eine von Schick vorgenommene Übersetzung des dortigen griechischen Textes zu sein.)

[66] Schlick. 1984, Frankfurt a. M., S. 191

[67] cf. Vorlesung S. 1

[68] Hannah Arendt (geb. 14. 10. 1906 in Hannover – 4. 12. 1975 in New York)

[69]Hannah  Arendt. The Human Condition. 1958, University of Chicago Press. Ersterscheinung in deutscher Sprache: Vita activa oder Vom tätigen Leben. 1967 (1981) München, Piper Verlag & Co.

[70] Heinrich Blücher (geb. 19. Januar 1899 in Berlin – gest. 30. Oktober 1970 in New York)

[71] Hannah Arendt. Origins of Totalitarism, 1955 New York, Schoken Books. Erstausgabe in deutscher Sprache: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. 1962, Frankfurt a.M., Europäische Verlagsanstalt

[72] Moritz Schlick wird in der umfangreichen Bibliographie nicht aufgeführt.

[73] Die Artikel finden sich in: Hannah Arendt. Die Krise des Zionismus. Essays und Kommentare 2. Hrsg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann. 1989, Berlin Edition TIAMAT.

[74] Hannah Arendt. Macht und Gewalt. 1981 (1969/1970), München R. Piper & Co. Verlag. (Originalausgabe: On violence.  1970, New York Harcourt, Brace and World, Inc.)

[75] Vladimir Jankélévitch (geb. 1903 – 1985). Pardonner? 1971 Paris, Edition du Seuil. In deutscher Sprache: Verzeihen? 2006, Frankfurt a. M., Verlag Suhrkamp.

[76] Arendt. 1981, München. S. 231-232

[77] Arendt. 1981, München. S. 235

[78] Arendt. 1981, München. S. 236

[79] Arendt. 1981, München. S. 234

[80] Arendt, 1981, München. S. 236

[81] Sigmund Freud. Der Geschichte einer infantilen Neurose – „Der Wolfsmann“. (1918/1914). Studienausgabe, Bd. 8. 1969, Frankfurt a. M., S. Fischer Verlag. S. 125-216

[82] Muriel Gardiner (geb. 23.11.1901 in Chicago/Illinois, gest. 06.02.1985 in Princeton/New Jersey). The Deadly Innocents. Portraits of Children Who Kill. 1974, New York Basic Books / dt. Mörder ohne Schuld. Wenn Kinder töten – Gründe und Hintergründe. Übersetzung  aus dem Amerikanischen von Günter Karbon. 1979 (1982) Frankfurt a.M., Fischer Taschenbuch Verlag.

[83] Simone Weil. L’enracinement. 1949, Paris, Edition Gallimard. – cf. Maja Wicki-Vogt. Kreative Vernunft. Mut und Tragik von Denkerinnen der Moderne. 2010, Zürich, edition 8. S. 186-206

[84] Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft. Band 7 der Werke in 12 Bänden. 1958 (1788) Wiesbaden, Insel Verlag. BA 52/S. 51 (kategorischer Imperativ: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz würde.“) und BA 67/S. 61 (praktischer Imperativ: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner person als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst.“)

[85] Etienne de la Boëtie (geb. 1. 11. 1530 in Sarlat /Périgord, gest. 1563 in der Nähe von Bordeaux)

[86] Michel de Montagne (geb. 28. 2. 1533 im Périgord, gest. 13. 9. 1592)

[87] Etienne de la Boëtie. Discours de la servitude volontaire.  In französischer und deutscher Ausgabe. 1980  Frankfurt a. M. Europäischen Verlagsanstalt

[88] de la Boëtie. 1980, Frankfurt a. M. S. 17

[89] de la Boëtie. 1980, Frankfurt a. M. S. 19

[90] de la Boëtie. 1980, Frankfurt a. M. S. 18-19

[91] de la Boëtie. 1980, Frankfurt a. M. S. 95

[92] John Henry Newton (geb. 24.07.1725 – gest. 21.12.1897), ursprünglich ein Sklavenhändler, der zur Erkenntnis der Unverantwortlichkeit und Untragbarkeit seines Tuns kam und sich auf „paulinische Art“, wie er schrieb, für die Befreiung der Entrechteten und für die Aufhebung jeglichen Menschenhandels einsetzte. Zu seinen Lyrics gehört das Lied, das von Mahalia Jackson 1957 gesungen wurde:

„Amazing Grace, how sweet the sound,
That saved a wretch like me.
I once was lost but now am found,
Was blind, but now I see.

T’was Grace that taught my heart to fear.
And Grace, my fears relieved.
How precious did that Grace appear
The hour I first believed.

Through many dangers, toils and snares
I have already come;
‘Tis Grace that brought me safe thus far
and Grace will lead me home.

The Lord has promised good to me.
His word my hope secures.
He will my shield and portion be,
As long as life endures.

Yea, when this flesh and heart shall fail,
And mortal life shall cease,
I shall possess within the veil,
A life of joy and peace.

When we’ve been here ten thousand years
Bright shining as the sun.
We’ve no less days to sing God’s praise
Than when we’ve first begun.

Amazing Grace, how sweet the sound,
That saved a wretch like me.
I once was lost but now am found,
Was blind, but now I see.“

 

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