Die Suche nach Glück – Abendkurs Paulus-Akademie 3.-24 März 2004

 Die Suche nach Glück

Abendkurs Paulus-Akademie 3.-24 März 2004

 

  1. Abend: Ich bin wer?- warum und wie?

 

Fremde sind wir uns selbst:

Suche nach Glück ist immer verknüpft mit der Suche nach Identität

 

Was bedeutet der Begriff “Identität”? In welchen Anwendungen finden Sie ihn? (Identitätspapiere, weibliche/männliche Identität, kulturelle Identität, Identitätskrise, Berufsidentität, nationale Identität, Identitätsbestätigung bei Warenkontrollen, etc.).

“Identität” ist ein relationaler Begriff. Er stellt ein Verhältnis dar: ein Verhältnis der Gleichheit, resp. der Übereinstimmung. Das dem Wort “Identität” innewohnende lateinische Wort “idem”, “eadem”, “idem” bedeutet “derselbe/gleiche”, “dasselbe/gleiche”, “dieselbe/gleiche”. Die ursprüngliche Bedeutung findet sich am klarsten in der mathematischen Gleichung: a = a. Schon weniger klar ist die Bedeutung von Identität etwa beim Vergleich von Waren und Warendeklarationen, oder von Person und Personalausweis. (Fälschungen bei persönlichen Dokumenten oder im Warenverkehr kommen vor; falsche Papiere waren häufig fürs Überleben von Menschen unerlässlich). Bei kultureller, resp. nationaler “Identität” wird deutlich, in welchem Ausmass die Bedeutung problematisch werden kann, da es dabei um kollektive Phaenomene geht, die Wertcharakter besitzen. Wer setzt die Massstäbe für “Gleichheit” fest? Wer darf dazugehören, wer nicht? Welches sind die Konsequenzen?

Die – nicht-problematische – Bedeutung von “Identität” findet sich am klarsten in der existentiellen Befragung meiner selbst, bei der ich mich als dasselbe Individuum wiedererkenne, das ich vor einer Woche, vor einem Jahr oder vor dreissig und mehr Jahren war, auch wenn die meisten äusseren Erkennungsmermale sich verändert haben. Ich kann diese Erfahrung durch die rekonstruierbare und erzählbare individuelle Geschichte belegen, in der ich mich als das gleiche handelnde oder leidende, resp. als das gleiche aktive oder passive Subjekt wiedererkenne: als Kind, das zu einem bestimmten Zeitpunkt als Tochter oder als Sohn von Eltern zur Welt kam, deren Namen und Alter, deren Herkunftsgeschichte und Wohnort (zumeist) bekannt ist, sodann als erwachsener Mensch, der/die tatsächlich dieses Kind war, der/die von diesen Eltern gezeugt und geboren worden war und von ihnen einen Namen erhielt, dem/der in der Familie ein besonderer Platz zukommt.

Der existenzphilosophische Ansatz der Befragung von Identität gründet in der Frage nach dem Subjektsein. Wie komme ich dazu so zu sein wie ich bin und so zu handeln, wie ich handle? Dabei wird vorausgesetzt, dass ich im Prinzip gut handeln will. Wie aber weiss ich, was gut handeln bedeutet? Worauf stützt sich meine Wahl? Auf eine Autorität (z.B. Eltern, Religion, Staat, politische Führungsgestalt)? Auf eine interne Autorität (das Über-Ich, das Gewissen, das eigene Empfinden)? Auf einen nur auf der Subjekthaftigkeit begründeten und daher nicht weiter hinterfragbaren Grundsatz (wie etwa auf den von Kant formulierten kategorischen Imperativ, gemäss dem die subjektiven Gründe fürs Handelns so gewählt sind, dass sie allgemeines Gesetz werden könnten; oder auf den Grundsatz der Reziprozität, gemäss welchem die Folgen des Handlungsentscheids auch ertragen werden könnten, wenn dieser von jemand anderem gefällt würde resp. wenn ich nicht Subjekt, sondern Objekt wäre)? Über den Rekurs auf eine externe oder interne Autorität, auf ein Prinzip oder, eventuell, auf meine eigene Urteilskraft und auf meine Empfindungen entscheide ich selber. Wenn es gelingt, den Weg der eigenen Entwicklung zu ergründen und wenn es gar gelingt, mit sich selbst einverstanden zu sein, ergibt sich ein Wohlbefinden, das der Bedeutung von Glück nahe kommt.

Die existenzphilosophische Frage nach der Identität mündet somit ein in die Frage nach Herkunftsgeschichte – Geburt/Gebürtlichkeit – Kindheit /Freiheit. Sie wird zur Frage nach der Bedeutung der Geschichte in Hinblick auf die eigene Entwicklung, auf die Entfaltung von Fähigkeiten, auf die Leidensgeschichte, immer wieder auch zur Suche nach Glück.

Bevor wir weiter auf diesen existenzphilosophischen Ansatz eingehen, will ich kurz erläutern, was die konventionellen ontologischen Identitätstheorien kennzeichnet und worin ich deren Mangel sehe. Auch hier stellt sich die Frage nach der Identität als Frage einer Relation, einer Relation der Gleichheit oder der Übereinstimmung, jedoch als eine, die das Sein betrifft. Es geht mithin um eine metaphysischen Relation z.B. zwischen dem absoluten Sein und dem menschlichen Sein oder zwischen dem Fürsten und dem Untertanen, dem Vater oder der Mutter und dem Kind usw. Identität in der traditionellen Bedeutung setzt Gleichheit voraus und verbindet diese Voraussetzung mit der Forderung, sie durch gutes Verhalten, durch entsprechende Anpassung zu erreichen. Es geht hier um eine ontologisch begründete, während Jahrhunderten geforderte Übereinstimmung des Abbilds mit dem Bild oder dem Vorbild. Das galt im Sinn von Gehorsam und Anpassung: des Untergeordneten mit dem Übergeordneten, des Kinds mit den Eltern, des Lehrlings mit dem Meister, des Schülers mit dem Lehrer, des Soldaten mit dem Offizier, der Ehefrau mit dem Ehemann etc. Die Realisierung dieser gehorsamen Anpassungsforderung wurde als Erziehungs- oder Unterwerfungsleistung gefordert. Sie missachtete die persönliche Besonderheit jedes Menschen, die persönlichen Bedürfnisse und Empfindungen, Fähigkeiten und Lebenswünsche.

Meine These ist, dass alle ontologischen Identitätstheorien – sowohl die religiösen wie die politischen – der Legitimation von Herrschaft dienten/dienen. Dass sie eine Disziplinierungsfunktion gegenüber dem als bedrohlich erachteten Eigenwilligen und “Wilden” der Individualität anstrebten/anstreben, gegenüber dem “Anarchischen”, das möglicherweise allein schon Kindsein oder Weiblichkeit beinhaltet, letztlich gegenüber der Freiheit des Subjekts. Dass sie letztlich jedes Sosein an einem “Sein an sich”, an einem absoluten Sein messen. Auf unausgesprochene Weise liegen sie der patriarchalen Geschlechterordnung zugrunde sowie den einseitig auf Gehorsam und Unterordnung ausgerichteten Erziehungstheorien. Sie machen die Normativität der Assimilationsforderung Fremden gegenüber aus. Auf überaus deutliche Weise zeigen sie sich in den Gleichschaltungsforderungen antifreiheitlicher politischer Parteien, auf extreme Weise in totalitären Systemen (zu welchen ev. auch die Markt-Diktatur gehört).

Identität im konventionellen Sinn konstituiert sich somit vor allem durch die Differenz zu jenen (oder jenem), die (oder das) “anders” sind (oder ist).  So entsteht jenes Phaenomen, das als kollektive Identität Zugehörigkeit zu einer grösseren Einheit bedeutet. Da “dazugehören” in den meisten Fällen als etwas Erstrebenswert gilt, d.h. mit positiven Werten besetzt ist, wird die Differenz resp. das Anderssein negativ bewertet, als minderwertig oder als bedrohlich. Die Folgen dieser impliziten oder expliziten Wertung von  Differenz oder Divergenz sind Sanktionen und Ausschluss (z.B. Exkommunikation durch die katholische Kirche, Cherem in der mittelalterlichen jüdischen Gemeinde, Pranger, Landesverweisung, oder Enterbung resp. Ausschluss aus der Familie, Ausschluss aus einem Verein, Nichtzulassung zu einer Veranstaltung, Diffamierungen wie “der/die ist kein/e echte/r Schweizer/in, etwa bei den Armeegegnern/-gegnerinnen, bei den Kommunisten/Kommunistinnen, Atheisten/Atheistinnen, Ausschluss bis zu den Rassegesetzen, bis zum “J” in den Pässen, zum Judenstern und zur Selektionsrampe, bis zur Vernichtung des “unwerten” Lebens).

Die Folgen der kollektiven Identität zeigen sich als Gefühle der Stärke, die sich auf das einzelne Mitglied des Kollektivs übertragen, ob dieses selbst schwach und bedeutungslos sei. Um die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv deutlich zu machen, werden häufig sichtbare Identitätsmerkmale geschaffen, Merkmale einer – für die Mitglieder positiv besetzten – Erkennbarkeit  (Uniformen, Trachten, die Glatze bei den Skin-Heads, Rastafafrisuren, der Fisch auf den Autos der Evangelikalen etc.). Indem diese Merkmale übernommen werden, wird häufig nicht nur Zugehörigkeit, sondern Unterwerfung unter eine kollektive Identität signalisiert, d.h. Verzicht auf Individualität und eigenverantwortliche Identität, Verzicht auf persönliche Besonderheit und auf persönliche Autonomie.

Wohl gab es seit dem Beginn der Neuzeit Denker und Denkerinnen, die die programmatische Unterwerfungs- und Zähmungsabsicht identitätsorientierter Weltbilder und damit verbundener Erziehungssysteme durchschauten und kritisierten. So etwa der 1530 in Sarlat im Périgord geborene Etienne de la Boëtie, der mit 33 Jahren in Germignan starb, von dem posthum – im Jahre 1577 – ein Buch erschien, vermutlich sein einziges Werk, dessen Titel “Contr’un” oder “Discours de la servitude volontaire” schon Aufruhr verursachte, dessen Inhalt umso mehr. Es ist eine bittere Kritik am mangelnden Widerspruch gegen Unterwerfungsforderungen, die durch Herrschaftsstrukturen und Erziehung vermittelt werden. “Wohl bestimmt die Natur den Menschen zur Freiheit und verleiht ihm den Willen dazu, aber sein Wesen ist so, dass er die Züge trägt, die die Erziehung ihm aufprägte. Daraus folgt, dass dem Menschen alles, wozu man ihn erzieht und gewöhnt, zur zweiten Natur wird”. Daher kommt es zum sklavischen Angleichungsstrebens der Untertanen an den Fürsten, an den “Tyrannen” . “Sie müssen nicht nur tun, was er sagt, sondern denken, was er will und oft noch seinen Gedanken zuvorkommen, um ihn zu befriedigen. Es reicht nicht, ihm zu gehorchen, sie müssen ihm auch noch zu Gefallen sein, (…) sein Vergnügen für das ihre halten, den eigenen Geschmack um seinetwillen aufgeben, ihren Charakter verändern und ihre Natur verleugnen. (…) Heisst das wohl glücklich leben? Heisst das leben?”[1] fragt Etienne de la Boëtie.

In seinen Überlegungen stellt Etienne de la Boëtie fest, dass autoritäre Identitätsforderungen, denen widerstandslos stattgegeben wird, nicht nur die Freiheit, den Geschmack, den Charakter, ja die “Natur” der Menschen pervertieren, sondern zutiefst das Glück, das wirkliche Leben in Frage stellen. Der Suche nach Glück entsprechen die Werte, die den Bedürfnissen und Empfindungen des eigenen Ich in Übereinstimmung mit einem anderen Ich gerecht werden. Sie werden erlebt durch wahre Freundschaft, hält Etienne de la Boëtie gegen Ende seiner Aufzeichnungen fest. “Freundschaft klingt nicht nur heilig. Sie ist es auch. Sie entsteht nur zwischen guten Menschen und gründet sich auf gegenseitiger Achtung. Man erhält sie weniger durch Wohltaten als durch ein rechtschaffenes Leben. Ein Freund ist des anderen gewiss, weil er seine Redlichkeit kennt: er bürgt durch seinen guten Charakter, seine Treue und seine Verlässlichkeit”[2].  Dass dem so ist, beweise die Tatsache, fährt Etienne de la Boëtie fort, dass “wenn schlechte Menschen sich versammeln, so bilden sie eine Rotte, aber keine Gemeinschaft. Statt Liebe verbindet sie die Furcht voreinander; sie werden nicht Freunde, sondern Spiessgesellen”[3]. Er fordert die Menschen auf zu lernen, mit den Folgen von Handlungsentscheiden immer wieder neu zu lernen “um unserer Ehre willen und aus Liebe zur Tugend, und um der Liebe und der Ehre des allmächtigen Gottes willen”[4]. Etienne de la Boëtie schliesst seine mutige Kritik an der “freiwilligen Knechtschaft der Menschen, deren erste Ursache die Gewohnheit ist[5] – die Gewohnheit kritikloser Anpassung an ein Verhalten und Handeln, das von irgend einem “Tyrannen”, sei er Erzieher oder Fürst,  gefordert wird – mit dem Glauben, dass der Mut zum Widerstand gegen die auferzwungene Unterwerfung, damit der Mut zum Handeln gemäss der eigenen inneren Stimme gottgemäss ist: dass dank diesem Mut die Erfahrung von Glück möglich ist.

Zweihundert Jahre später formuliert Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) seine in “Emile” niedergelegte Erziehungskritik einer ähnlichen Linie entlang, die dann weitere Erziehungstheoretiker aufnahmen, so etwa Karl Philipp Moritz oder Pestalozzi, Fröbel und später viele andere mehr. Rousseau ist der Überzeugung, dass Erziehung der naturgemässen Entwicklung der individuellen Anlagen des Kindes keine Hindernisse entgegenstellen darf, auch dass die von der Gesellschaft diktierten Angleichungs- und Unterwerfungsforderungen die Natur des jungen Menschen verderben. (Bei Rousseau mündet die Erziehungskritik allerdings in eine allgemeine Kulturnegation ein, in die generelle und einseitige Forderung des “retour à la nature”, die wiederum verhängnisvoll ist).

Dass die gesellschaftlich und hierarchisch geprägten Angleichungsforderungen Frauen gegenüber noch einschränkendere Folgen hatten, vor allem bezüglich der eigenständigen Ich-Entfaltung entsprechend persönlicher Werte – letztlich bezüglich der Identität -, kritisierte als eine der ersten Rahel Varnhagen (geb. Levin). Sie lebte von 1771 bis 1833, in der Zeit, die geprägt war durch Revolutionen und Kriege, durch Frühsozialismus (als Antwort auf den kapitalistischen Frühindustrialismus) und Romantik, im Bereich der Religionen durch emanzipatorische Assimilationsangebote und durch rassistische Pogrome. Sie war in Berlin geboren, als älteste Tochter in einer jüdischen Kaufmannsfamilie, in welcher nicht die Religion zählte, sondern der Kampf um einen besseren Platz in der Gesellschaft, ein Kampf, den der Vater – Markus Levin – führte, auch innerhalb der Familie. Interessant ist, dass Rahel früheste Briefe an die Familie auf Jiddisch in hebräischen Lettern geschrieben sind. Diese wie Tausende späterer Briefe an Freundinnen, Freunde und Geliebte sind geprägt von der Sehnsucht, richtig verstanden zu werden.

Die Dichterin und Denkerin Margarete Susman[6], welche in ihrem Buch über die “Frauen der Romantik”[7] ein Portrait Rahel Varnhagens, dieser “problematischen Gestalt”[8] präsentierte, hielt fest, dass unter den Geschwistern der mittlere Bruder Ludwig, ein Schriftsteller, für sie ein wirklicher Freund war (ca. 1800 liess er sich taufen und nannte sich ab dann Ludwig Robert; Rahel übernahm ab 1810 – ca. zwei Jahre nach Beginn der Freundschaftsbeziehung mit Karl August Varnhagen – für einige Zeit den Familiennahmen ihres Bruders. Dem zweitältesten Bruder Markus und dessen Familie stand sie vor allem zur Zeit der Kriegswirren um 1813 nahe; er bot ihr Schutz und Unterstützung.  Nach Ludwig kam Rose, die einzige Schwester, welche den Justizbeamten Asser aus Amsterdam heiratete, und als jüngster unter den Geschwistern der BruderMoritz). Von Rahels Mutter wird festgehalten, dass sie, weil “schwach und verscheucht, ihr wenig bedeuten konnte”, vom Vater dagegen, dass er “ihr Verhängnis wurde”, wie Rahel selber in einem ihrer Briefe festhält, ein “rauer, strenger, heftiger, launenhafter, genialer, fast toller Vater, der mein überzartes und starkes Herz übersah und es brach, brach. Mir jedes Talent zur Tat zerbrach, ohne solchen Charakter brechen zu können. Nun arbeitet dieser ewig verkehrt wie eine Pflanze, die nach der Erde hineintreibt: die schönsten Eigenschaften werden die hinderlichsten”[9]. Gespräche und Begegnungen in den Salons, die im damaligen Berlin Ort der Emanzipation waren, verband sie fieberhaft mit ihrem Hunger nach Freundschaft und Liebe, mit ihrer Suche nach Glück. Ihren eigenen Salon unterhielt sie im Dachgeschoss einer kleinen Wohnung  an der Jägerstrasse; die bedeutendsten Denker, Wissenschafter und Dichter jener Zeit fanden sich dort ein: die Brüder Humboldt und die Brüder Tieck, Friedrich Schlegel (dessen Frau – Dorothea Schlegel – Moses Mendelssohns Tochter Brendel war, zuerst verheiratet mit David Veit, einem Jugendfreund von Rahel), Friedrich Gentz, Jean Paul, Brentano, Chamisso, Prinz Louis Ferdinand von Preussen und dessen Geliebte Pauline Wiesel, eine der besten Freundinnen von Rahel, u.a.m.

In einem der Briefe Rahels aus jener Zeit, der erhalten blieb und den Margarete Susman zitiert, heisst es: “Wenn wir einen all unseren besten Anforderungen entsprechenden Gegenstand fänden, würde nur Liebe, nie Leidenschaft entstehen: die Anstrengung, die uns übrige Liebe anzubringen, ist Leidenschaft”. Die Bemerkung kennzeichnet in starkem Mass, was Rahel zugleich mit Unruhe und Intensität erfüllte: “Leidenschaft” – Passion (aus dem lat. “pati”-leiden) -, tatsächlich in erster Linie Ausdruck von Leiden, heftigste Suche nach Liebe und Glück, zugleich Suche nach ihrem eigenen Ich und ihrem eigenen Wert. Sie empfand sich selbst nicht als schön, als “Falschgeborene und sollte eine Hochgeborene, eine schöne Hülle für meinen wohl ergiebigen inneren Grund sein[10], wie sie schrieb, ein wissens- und beziehungshungriger Mensch, der sich als Frau – und vor allem als Frau jüdischer Herkunft – auf keinem sicheren Boden fand, sondern immer auf der lucht vor sich selbst und zugleich auf der Suche nach sich selbst.

Eine heftige Liebesgeschichte verband sie, als sie 24 Jahre alt war, mit Karl von Finkenstein, einem blonden jungen Grafen, der ihr schrieb, sie habe das Beste in ihm frei gemacht, er fühle sich von ihrem Geist wie von einer Sonne angestrahlt. Sie verlobten sich, doch für die Familie galt sie als Bürgerliche und als Jüdin nichts. Sie löste selber die Verlobung auf, litt jedoch während Jahren unter dem Gefühl des erlebten Minderwertes. Sieben Jahre später verliebte sie sich in Paris in den Legationssekretär der spanischen Botschaft, Don Raphael d’Urquijo, “einen geistig einfachen, aber moralisch ernsthaften und korrekten Menschen von südlicher männlicher Schönheit”[11], wie Margarete Susman ihn schildert. Die Zeit der Verlobung mit diesem Spanier sei die “namenloseste Qual in Rahels Leben” gewesen, hält sie fest, denn in nichts hätten die zwei Menschen übereinstimmen können. Rahel habe ihn vergöttlicht und habe sich bemüht, sich ihm völlig anzupassen; er sei überrollt worden von ihrer Leidenschaft, die sich, gemäss Margarete Susman, “wie ein unheimlicher Koloss vor ihm aufgerichtet habe”. Er begann, sie zu kränken und zu demütigen, einen schattenhaften Rivalen zu vermuten und sie mit sinnloser Eifersucht zu quälen. So endete 1804 auch dieser Liebeshunger in Verzweiflung. Zwei Jahre später kam es zur Besetzung Berlins durch Napoleon, auch zur belastenden Schädigung des väterlichen Vermögens. In ihren Briefen konnte Rahel klagen. Begegnungen mit Dichtern und Gelehrten wie Schleiermacher und Goethe (war ihm erstmals schon 1795 in Karlsruhe begegnet) bedeuteten seelisch stärkende Nahrung; über Jahre sich fortsetzende Freundschaft mit Frauen, die wie Wahlschwestern waren, bedeuteten Entlastung und ein haltbares Netz. Tausende von Briefen, die sie schrieb, sowohl innerhalb von Berlin wie auf ihren Reisen quer durch Deutschland und bei ihren Aufenthalten in Paris und in Holland, geben davon Zeugnis.

Die Suche nach Liebe, aber auch nach Zustimmung zu sich selbst ging weiter. Als sie 1808, mit 37 Jahren, 1808, den 14 Jahre jüngeren Karl August Varnhagen von Ense kennenlernte, einen preussischen Diplomaten und Publizisten, der sie zutiefst bewunderte, verehrte und liebte, konnten Trauer und Schmerz ihres unruhigen Lebens Teil ihrer Geschichte werden. Varnhagen schrieb ihr: “Ich weiss keine Erscheinung, keinen Dichter, keinen Helden, der mir grösser wäre, al s ich Dich sehe: und du, diese Rahel, als in Bezug auf mich betrachtet, löscht alles andere, was sich aus diesem Gewühl auf mich bezieht, völlig aus. Ich betrachte es vor Gott, dass die grösste Gunst, die mir zuteil geworden ist, die ist, dich erkannt, dich empfunden zu haben”[12]. Nach sechs Jahren, 1814, entschloss sich Rahel zur Taufe und Heirat. Ab nun heisst sie Antonie Friederike Varnhagen. Die französische Besetzung Berlins, die vorausgegangen war und sich fortsetzende Kriege überall in Europa hatten Rahel zutiefst belastet. Sie war mit der Familie ihres Bruders Markus nach Breslau, dann nach Prag geflohen und wurde schwer krank. Als es dann 1814 zum Friedenskongress in Wien kam, an welchem Varnhagen teilnahm, folgte ihm Rahel als seine Ehefrau nach. Dass sie als Frau an den Verhandlungen nicht teilhaben durfte, empfand sie kränkende Tatsache.

Im Jahr 1819 wurde Karl August Varnhagen – damals erst 39jährig – wegen seiner kritischen Äusserungen, damals in Karlsruhe, wo das Ehepaar lebte, aus dem diplomatischen Dienst entlassen. Varnhagen und Rahel kehrten nach Berlin zurück, lebten dort in materiell gesicherten Verhältnissen, wenngleich in politischer und gesellschaftlicher Hinsicht keine Sicherheit bestand. In jenem Jahr ging ein Pogromsturm über ganz Preussen. Obwohl Rahel Levin nun Rahel – resp. Antonie Friederike – Varnhagen hiess, wusste sie, dass sie sich nichts vormachen konnte, dass sie sich auch nichts mehr vormachen musste. Auch hinter dem schönsten Kleid war ihre eigene Haut, war sie selbst: Jüdin und Paria. Wichtige spätere Beziehungen, für welche ebenfalls eine Fülle von Briefen Zeugnis sind, geben davon Kenntnis, von der Akzeptanz wie vom Schmerz. So etwa schrieb sie am 8. Juni 1826 der Freundin Pauline Wiesel: “Keine Freiheit. Wollen Sie noch mehr wissen? Oft wundere ich mich, dass ich lebe, dieselbige bin und so weit von mir abkam. (…). Man ist nicht frei, wenn man in der bürgerlichen Gesellschaft etwas vorstellen soll: eine Gattin, eine Beamtenfrau usw.” Ein gesellschaftskonformes Kleid zu tragen genügte Rahel Varnhagen nicht. “Keine rechte Erdentochter bin ich, wenn auch ein rechtes Erdenkind… so bleib ich denn eine Art Betrachter von ihr und keine Tochter, die ihre Art annähme und Heiratsgut und Geschenke aller Art erhielte”[13].

1831 lernte sie den jungen Heinrich Heine kennen, den sie, die selber keine Kinder hatte, als ihren geistigen Erben betrachtete. Er stand ihr nahe, in seiner Suche nach sich selbst und seiner Suche nach Glück. In ihren Briefen äusserte sie sich ihm gegenüber in aller Klarheit. “Unsere Krankengeschichte ist allein unsere Geschichte. Alle haben wir mit gefressen; und das muss wieder heraus”[14]. Es ging um die Frage nach der Bedeutung der durchgestandenen schmerzvollen Suche nach ihr selbst, nach ihrer Identität; keiner Selbsttäuschung mehr bedurfte sie, keine mehr wünschte sie. 1831 brach in Berlin die Cholera aus. Viele Bekannte starben, 1832 auch der Bruder Ludwig Robert und im gleichen Jahr ihr alter, bedeutender Freund Friedrich Gentz, mit dem über dreissig Jahre lang verbunden war. Rahel Varnhagen selber schlief am 7. März 1833 ein und wurde bei der Dreifaltigkeitskirche vor dem Halleschen Tor in Berlin beigesetzt.  Karl August Varnhagen lebte noch 26 Jahre, verwaltete, vernichtete auch zum Teil und publizierte Rahels Briefe und Tagebuchnotizen, erlebte die bürgerlich-demokratische Revolution von 1848/49 und publizierte Artikel, mit denen er sich wiederum Feinde schuf. Als er 1859 starb, wurde er im gleichen Grab beigesetzt, in welchem Rahel schon begraben war.

Die sorgfältigste Aufarbeitung von Rahel Varnhagens Leben findet sich im frühen Werk Hannah Arendts, das sie noch in Deutschland schrieb, jedoch erst über zwanzig Jahre später in den USA veröffentlichte. (Darüber mehr am 4. Abend). Für Hannah Arendt steht Rahel Varnhagens Kritik am Paria-Dasein der Frauen stellvertretend für die lange Reihe von Frauen, die das Leiden an frauenfeindlichen gesellschaftlichen Erwartungen nicht einfach hinnahmen, sondern sich dagegen auflehnten. Es geht dabei  n i c h t  um Auflehnung gegen das Frausein, sondern gegen ein von patriarchaler Selbstüberschätzung geprägtes pauschales Bild des weiblichen Daseins und der Rolle, die Frauen einzunehmen haben, es geht um Auflehnung gegen den gesellschaftlichen Druck, diesem Bild zu entsprechen. Dabei geht es im individuellen Bestreben immer auch um die Suche nach Übereinstimmung mit dem Ich-Sein, mit der Identität: um die Suche nach Glück.

Noch heftiger formuliert die gleiche Anklage eine Zeitgenossin Rahel Varnhagens, die französisch-peruanische Schriftstellerin Flora Tristan, die von 1803 bis 1844 lebte. Sie erkannte als eine der ersten, dass Frauenfrage und Arbeiterfrage eng miteinander verknüpft waren. Zur offenen Rebellin wurde sie, als sie feststellte, dass ihr als Frau nicht einmal zustand, sich gegen Gewalt und Unrecht, das ihr durch ihren Ehemann zugefügt wurde, zu wehren. Nachdem dieser sie zu töten versucht hatte und sie ihn verliess, wurde ihr – und nicht ihm – der Prozess gemacht. “Ich war Frau, ich war Mutter”, schreibt sie, “aber die Gesellschaft hat mir das Herz gebrochen. Jetzt bin ich nicht mehr Frau, nicht mehr Mutter, ich bin die Paria”.

Dass die Frauenfrage in erster Linie eine Sozialisations- und Erziehungsfrage ist, dass Klage und Anklage nichts verändern, solange Frauen und Männer nicht durch Erziehung vermittelte ebenbürtige Möglichkeiten haben, als Indviduen ihre eigene Stimme zu haben, war die erregende Botschaft, die 1792 in London durch Mary Wollstonecraft mit ihrem Buch “Vindication of the Rights of Women” der Öffentlichkeit vorgelegt wurde. Diese *Einforderung der Rechte der Frauen” ist die erste feministische Gesellschaftkritik, in welcher die durch Erziehung und Bildung vermittelten Geschlechterrollen thematisiert werden. Die 1759 geborene streitbare Frau hatte selbst nur eine Dorfschule besucht. Dank ihrem Wissenshunger und ihrer Verstandeschärfe hatte sie sich jedoch nicht nur grosse Belesenheit und Sprachenkenntnisse erworben, sondern auch eine Kenntnis der Ursachen der gesellschaftlichen Misstände, für deren Behebung sie ein eigentliches Programm entwickelte. Vor allem, hielt sie fest, gelte es, von der herrschenden Vorstellung eines “Geschlechtscharakters” abzukommen, bei der alle Vernunft den Männern zugeschrieben werde, den Frauen keine, mit anderen Worten: derzufolge die Frau nur das ungenügende Abbild des Mannes sei. Diese Vorstellung zerstöre nicht nur die Moral, sondern auch die Politik. Es gebe keine Legitimation dafür, dass Männer über Frauen herrschen und noch gar in “deren Interesse”. Sowohl in den privaten Beziehungen wie in der Politik müsse der gleiche gegenseitige Respekt zwischen den Geschlechtern Ausdruck finden. Dieser Geist des gleichen gegenseitigen Respekts müsse die Erziehung der Kinder bestimmen, damit die Misstände in der Gesellschaft behoben werden.

Doch bis in die jüngste Zeit waren Herrschaftsstrukturen und damit verbundene Identitäts- und Unterordnungsforderungen stärker als Erziehung und Einübung im Respekt vor der wechselseitigen Differenz. Frauen, die sich wehrten, wurden ausgegrenzt, wurden zur Paria, Frauen, die sich nicht wehrten, waren zwar gesellschaftlich konform, erlebten aber, wie sie flügellahm wurden und nach und nach seelisch erstickten. Dabei spielte das Bürgertum die verhängisvollste Rolle. Das Bürgertum, die bürgerliche Ehe und die bürgerliche Familie war das kulturelle Korsett, das ein Ausmass an subtiler weiblicher Repression schuf, an struktureller Repression, wie sie sich sonst in keiner anderen gesellschaftlichen Schicht vorfand, weder in der Arbeiterschaft noch in der Landwirtschaft. In der Generation meiner Mutter und meiner Grossmutter gab es in dieser Schicht kaum eine Frau, die nicht unter schweren Depressionen litt. Sigmund Freuds Psychoanalyse war das eigentliche Produkt dieser zwar sprachfähigen, aber zutiefst in ihrem Selbstwert verletzten, zur Stützung des männlichen Ich ganz und gar instrumentalisierten Klasse von Frauen (s. “Dora”, resp. die Geschichte Berta Pappenheims). In konservativen Schichten wurden diese Strukturen bis in die jüngste Zeit aufrechterhalten. Es ist etwas mehr als zwanzig Jahre her, dass Ingeborg Bachmann starb (1926 – 1973), die in ihrem Buch “Todesarten” in verschiedenen Beispielen festhielt, mit welch unmerklicher Gewalt das weibliche Ich, das nach Männerdiktat und gesellschaftlicher Usanz unterwürfig und gesichtslos sein soll, nach und nach vernichtet wird.

Aus all dem folgt: Identitätsforderungen im konventionellen Sinn sind mit Angleichungszwängen an ein mächtiges, autoritä definiertes Über-Ich verknüpft. Dem individuellen Ich bleiben dabei kaum Chancen, ein eigenes, vom grossen Vorbild abweichendes Selbstbild zu entwickeln, es sei denn über Auflehnung, Leiden und Ausgrenzung. Das Pariabewusstsein ist Ausdruck davon. Es bleiben ihm auch kaum Chancen, ein solidarisches Menschheits-Ich zu entwickeln, in dem das Anderssein das Gleichsein nicht ausschliesst, sondern einschliesst.

Auflehnung und damit verbundenes Leiden führen jedoch nicht notwenigerweise und ausschliesslich zu Ausgrenzung oder in schwere Depression, sondern sind auch Voraussetzung, damit ein Prozess der Emanzipation – der Befreiung – beginnen kann. Dieser ist unabschliessbar. (Auch hierfür ist die Geschichte der Berta. Pappenheim ein Beispiel). Dieser Prozess richtet sich auf ein Ziel aus, das weder dem Bild im Spiegel entspricht noch dem Menschen, als den die Gesellschaft einen halten möchte, sondern das vorweg im Handeln realisiert wird, wohl auf ständig unvollkommene Weise. Dieser Prozess mag von einer Vorstellung geleitet sein, die wie eine geheime Sehnsucht das Heranwachsen und Älterwerden begleitet: die Vorstellung, wie man geliebt sein möchte. Sigmund Freuds Erkenntnis, in welchem Mass die Differenz zwischen den beiden Ich-Idealen – das heisst die Differenz zwischen dem gesellschaftlich aufgezwungenen Ich-Ideal, das zugleich das gemeinsame Ideal einer Familie oder einer Nation, oder das gemeinsame Ideal eines Standes oder einer Berufsgruppe ist, und dem unterdrückten, durch Schuldgefühle verdunkelten, geheimen Selbstbild -, in welchem Mass dieses Differenz Ängste, Aggressionen und andere seelische Störungen bewirkt, vermag zum Teil zu erklären, warum so viele Menschen – Frauen und Männer – mit sich selbst überworfen sind, woher ihre mangelnde Selbstachtung und Selbstliebe rührt, warum auch Misstrauen vor der Differenz, vielleicht sogar Verachtung das Verhältnis so vieler – gleichgestellter – Menschen bestimmen.

Anstelle der ontologischen Identitätsfrage stelle ich daher die Frage nach dem Werden über das Handeln: “Wie bin ich zum Menschen geworden, der so und so handelt”. Nach welchen Masstäben handle ich? Sind diese Masstäbe (verhaltensbestimmende) Regeln? – (gewissensregulative) Normen? – (verallgemeinerbare) Gesetze? Worin bestehen die Unterschiede? Gibt es Unterschiede in Hinblick auf  die zwingende Wirkung dieser Massstäbe? Wer hat die Normen als Normen festgesetzt? Eine Autorität? Welche Autorität? Was ist das Gewissen (- das Über-Ich)? Sind die Masstäbe, die ich als Normen akzeptiere,  für mich richtungweisend in Hinblick auf die Unterscheidung von gutem und schlechtem Handeln, von Schuld und Verdienst?  Wie wissen wir, was gut und schlecht ist? Ist dies ein untrügliches Wissen? Wie werden die Normen begründet? Gibt es eine Norm, die unabhängig von partikulären Begründungen (der Vater, ein Vorbild, die Bibel, eine bestimmte Religion, ein Strafgesetzbuch etc) kulturübergreifend und verallgemeinbar ist?  – Ist es die Reziprozitätsregel – was ist sie? – (nicht vergessen: (1) über den kategorischen  resp. den praktischen Imperativ (2) über die Grundbedürfniserfüllung zu begründen). 

 

 

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Einführung in den Normenbegründungsdiskurs, sowie im besondern auf die Folgen für das Geschlechterverhältnis.

Wir haben festgestellt, dass sich die Frage nach der Identität am klarsten, intellektuell vielleicht am redlichsten in existenzphilosophischer Weise stellt, nämlich als Selbstfragung des Subjekts in seinem Werden und Handeln. Das Subjekt konstituiert sich als das erkennbare gleiche Ich nicht nur, indem es Ich sagt, sondern indem es sich in dieser “Ichheit”, in dieser Individualität durch die erzählbaren Geschichten als handelnd oder leidend, als aktives oder als passives Subjekt wiedererkennt und sich auch so als das gleiche Subjekt empfindet, als bedürftiges und zugleich als eigen-williges Ich, das sich von den anderen Ichs unterscheidet, das in dieser Differenz als Du angesprochen wird und so als Subjekt in dialogischen Verhältnissen steht, oder das als Er oder als Sie dargestellt, erzählt resp. geschildert werden kann, auch in dieser Referenz als Subjekt erkennbar. Denn ob als Ich in der Selbstreferenz, als Du (respektive als Ihr oder Sie) in der direkten Ansprache, d.h. in der dialogischen Referenz, oder als Er und Sie in der indirekten Referenz, immer kann das Subjekt als Subjekt des Handelns oder Erleidens erkannt werden.

Wir haben auch festgestellt, dass, indem wir dem Handeln entlang die Identitätsfrage stellen, wir nicht umhin können, uns zu fragen, warum wir so und nicht anders handeln, resp. wie wir die Wahl des Handelns begründen. Die Tatsache, dass wir unter verschiedenen Optionen des Handelns wählen können, bedeutet Freiheit. Auf Grund dieser Freiheit ist das Subjekt für die Wahl des Handelns, damit auch für die Folgen des Handelns belangbar, verantwortbar. Je nach der Begründung für die Wahl des Handelns wird diese Verantwortung allerdings delegiert oder abgeschoben. Dies mag vordergründig eine Entlastung des Subjekts bedeuten, führt jedoch zu dessen Schwächung und, in der Folge, auch zu einer Schwächung seiner Identität. Wir werden später daruf zurückkommen.

Nun, worauf greifen wir zurück, wenn wir die Wahl des Handelns begründen und rechtfertigen? Sind es religiöse Vorschriften, etwa die zehn Gebote? Dies mag für Menschen, die gläubig sind, richtig sein, da sie ihrem Glauben mit Ernst verpflichtet sind, nicht nur im Zwiespalt des Handelns, sondern in allen existentiellen Fragen. Daher bedarf es für sie tatsächlich keiner anderen Begündung dafür, dass sie die Frau des Nächsten oder den Mann der Nächsten oder fremdes Eigentum respektieren als dieses religiöse Gebot. Ich weiss nicht, wie viele Menschen aus dieser Sicherheit des Glaubens heraus versuchen, gut zu handeln. Es sind gewiss nicht wenige. Ich denke jedoch, dass für diejenigen, die nicht gläubig sind, es unredlich ist, sich trotzdem auf diesen Normenkodex abzustützen, da seine verpflichtende Begründung nur durch den Glauben erfolgen kann. Es gibt allerdings eine Möglichkeit der Begründung, die den Rekurs wiederum redlich macht. Ich komme später darauf zurück. Worauf aber stützen sich Menschen in ihren Handlungsentscheiden ab, die nicht gläubig sind, die keinen religiösen Normen verpflichtet sind? Genügt zum Beispiel das Schweizerische Strafgesetzbuch oder das Obligationenrecht? Die Geschichte hat allerdings zur Genüge bewiesen, dass von Menschen geschaffenen staatliche Gesetze Unrechtsgesetze sein können. Die Tatsache, dass ein bestimmtes Handeln gesetzlich gefordert oder verboten wird, bedeutet noch nicht, dass das Handeln ethisch gut ist, resp. dass der oder die Handelnde moralisch gerechtfertigt sei.  Häufig ist gerade nur ein mit dem Gesetz in Widerspruch stehendes Handeln “gutes” Handeln, ist nur der Widerstand gegen das Gesetz nach Kriterien der Ethik zu rechtfertigen. Ich erinnere an die Rassegesetze im Dritten Reich, an die schweizerischen Ausländergesetze aus derselben Zeit. Auch das erst jüngst – 1994 – erlassene Gesetz über Zwangsmassnahmen im Ausländerrecht scheint mir ein Unrechtsgesetz zu sein (Verhaftung oder Abschiebung von Ausländern und Ausländerinnen auf blossen Verdacht hin).

Wenn schon die staatlichen Gesetze fragwürdig sind, selbst demokratisch erlassene, um wie viel fragwürdiger ist dann die partikuläre Autorität irgend eines Menschen, z.B. jene eines Offiziers für seine Untergebenen, oder eines Parteipräsidenten für die Mitglieder einer Partei, oder eines Chefarzts für seine Assistenten und Assistentinnen etc.  Der Rekurs auf dessen Autorität mag zwar im Augenblick des Handelns entlastend sein, doch falls der Entscheid, so und nicht anders zu handeln, nicht zugleich der autonome Entscheid des handelnden Subjekts sein kann, führt die Delegation der Handlungsverantowrtung zu einer zunehmenden Subjektentfremdung und dadurch zu einer Schwächung der Identität. Wie soll ich mich in der Selbstbefragung als dasselbe Subjekt erkennen, wenn ich mich selbst in der Begründung des Handelns nicht erkenne? resp. wenn ich mich als fremdbestimmt erkenne, letztlich als manipuliert oder gar als instrumentalisiert? Ist diese Subjektschwächung, diese Subjektentfremdung nicht Grund für zahlreiche kompensatorische Ichstärkungen ? – sei dies Alkohol oder materieller Besitz, schnelle Autos oder was immer?

Liegt nicht hierin ein wichtiger Grund für die “Identitätsprobleme” und “Identitäskrisen”, die in aller Mund sind? Allerdings zweifle ich, ob die vielen selbsternannten Identitätspsychologen und -psychologinnen, die heute auf inflationäre Weise über esoterische Kursangebote und entsprechende “Ratgeber”, Bücher und Broschüren “Identitätsfindung” anbieten, den von Freud gemeinten unabschliessbaren Prozess der Befreiung aus der – in der Sprache Kants – “selbstverursachten Unmündigkeit” einleiten können, durch den die konventionellen gesellschaftlichen Zwänge, Identitätsforderungen sowie die dadurch verursachten Identitätsentfremdungen überwunden werden sollten. Ich zweifle, ob über solche Angebote das von Ängsten und Widerständen geprägte und von inneren Differenzen begleitete lebenslange Werden zu einer immer reicheren, aber nie abgeschlossenen – oder erst im Tod abgeschlossenen –  Selbstsein vermittelt werden kann.

Diese Angebote machen deutlich, dass auch “Identität” heute kommerzialisiert ist, dass es dabei um eine Art Konfektionsprodukt geht, um etwas merkwürdig Starres, um eine Verselbständigung oder Vergegenständlichung von Identität, d.h. um eine Identitätshypostase, bei welcher der relationale und dynamische Charakter des Identitätsbegriffs wegfällt. Dass es dabei um eine Art Zustand geht, der als völlige Aufhebung der Entfremdung und “Beschädigung” (im Sinn Adornos) zu erwerben wäre, um ein mit lauter Grossbuchstaben geschriebenes SELBST.  Ist es dieses “Selbst”, das Adorno meint, wenn er schreibt, dass “Furchtbares die Menschheit sich hat antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war”, und dass “etwas davon noch in jeder Kindheit wiederholt wird”?

Erik H. Eriksons 1959 erschienenes Buch “Identität und Lebenszyklus” legte gleichsam wie etwas Selbstverständliches die Gleichung von “Identität” und “Selbst” fest. “Der Leser wird bemerkt haben, dass unser Begriff der Identität sich weitgehend mit dem deckt, was verschiedene Autoren das Selbst nennen”, heisst es bei Erikson. Dabei geht es Erikson um einen Wert oder, genauer, um einen Bestand, den es zu erwerben und in der Folge zu verteidigen gilt wie einen Besitz, der dann über alle Lebenszyklen erhalten bleiben und der in der Fremdwahrnehmung wie in der Eigenwahrnehmung derselbe sein solle, über und durch die wechselnden Rollenidentitäten hindurch sich verstärke, der als Ich und in der Ich-Reflexion als Selbst quasi unerschütterlich sei. Was mir schon bei Erikson als problematisch erscheint, nämlich die Schematisierung einer definitiven Identitätsfindung, wird in einer – noch weniger wissenschaftlichen – unkritischen Nachfolge zu einer Art Einheits- oder Einheitlichkeitsfiktion, die mit anderen postmodernen Rezepten gegen die verunsichernde Erfahrung lebensbestimmender Kontingenz einhergeht, diese scheinbare Zufälligkeit und Nichtvorhersehbarkeit der existentiellen Zusammenhänge, die gerade unter den heutigen gesellschaftlichen Bedingungen, nicht nur den Grossstadtbedingungen, sondern den alles bestimmenden Marktbedingungen, für viele Menschen kaum mehr ertragbar ist..

Dazu kommt, dass der mit dem Grossstadtleben verbundene Verlust körperlicher  Widerstandserfahrungen das Bedürfnis nach unanfechtbarer “Identität”, nach dem – quasi zweifelsfrei –  und durch ein selbst zugelegtes “Etikett” erkennbaren “So bin ich eben” fördert, dass gerade die industrielle und post-industrielle Lebensweise diesen Verlust verstärkt, dass der immer gleiche Effizienzdruck sowie die schnell erfolgende und häufig definitive Marginalisierung das Werden, den Prozess des Unterwegsseins mit Angst belegt und der Hypostasierung von Identität Vorschub leistet.

Dass Kleider und Jargon identitätsstiftende Funktion haben – etwa der weisse Arzt- und Ärztinnenmantel ebenso wie jede andere Uniform, zivile wie militärische, sodann die mit Absicht gepflegte, sogenannte “Fach”sprache – ist zur Genüge bekannt. Die über das einheitlich gepflegte kollektive Image vermittelte “Identität”, von der auch noch das schwächste Ich profitiert, scheint jeden Prozess der Selbstinfragestellung und der echten Identitätsgewinnung im Sinn Freuds überflüssig zu machen. Es verwundert nicht, dass, wer aus irgend welchen Gründen aus dem Kollektiv mit seinen identitätsstiftenden Attributen herausfällt, diesen “Sturz” wie eine verunsichernde Emigration erfährt. Doch darin kann sich die einzigartige Chance finden, einen Prozess der autonomen Selbstbefragung und Selbsterfahrung über Scheitern und Neuorientierung, kurz, über Widerstände einzuleiten.

Vielleicht bedarf es der Erfahrung des Scheiterns, damit die Differenz, das Anderssein oder Variationen des Anderseins, ich meine jene potentiellen Identitäten, die neben dem mit sehr viel Fremdbestimmung zustandegekommenen “Selbstsein” zu verkümmern drohen, als Optionen gewählt werden können.

Theodor W. Adorno (1903-1969) warnt geradezu vor der “gut integrierten Persönlichkeit”. “Das Ziel der ‘gut integrierten Persönlichkeit’ ist verwerflich, weil es dem Individuum jene Balance der Kräfte zumutet, die in der bestehenden Gesellschaft nicht besteht und auch gar nicht bestehen kann”. Adorno stellt fest, dass in der bestehenden Gesellschaft “die Menschen, jeder einzelne, unidentisch sind mit sich (…) und kraft solcher Spaltung a priori beschädigt”.

Doch gerade der “beschädigte” Mensch, derjenige, der sich – entsprechend der klassischen kapitalismuskritischen Theorie und Terminologie – seiner “Entfremdung” bewusst wird, wird sich auch seiner Freiheit bewusst. Das heisst, er wird sich bewusst, dass er sich in einem nicht abschliessbaren Lernprozess befindet, dass Identität ein Prozess ist. Und genau diese – vielleicht banale – Erkenntnis wird ihm erlauben, alle Erfahrungen, auch diejenigen des Scheiterns und der Verluste, als Lernerfahrungen zu verstehen und sie in die sich wandelnde und zugleich sich selbst bleibende, unverwechselbare Individualität zu integrieren.

Anstelle des missbräuchlich und missverständlich überdehnten Gebrauchs von “Identität” könnte die sich wandelnde und zugleich sich selbst bleibende, unverwechselbare Individualität ein weniger belastetes Sprechen über das Ich erlauben. Jacques Derrida (geboren 1930), einer der radikalen zeitgenössischen Identitätskritiker, schlägt vor, “Differenz”, das heisst Nicht-Identität mit gesellschaftlichen Normierungen, nicht als Mangel, sondern als existentielle Grundvoraussetzung zu begreifen. Er findet damit den philosophischen Ausdruck für eine Erkenntis, die im Rahmen der Freud’schen Psychoanalyse als Aufgabe formuliert wird: Individualität als nicht abschliessbaren Weg der Freiheit zu verstehen, wofür die im Lauf der Entwicklung vermittelten Spielregeln vorweg genügen, mit anderen Worten: wofür die Abbild- und Angleichungstheorien, somit die gesellschafltichen Identitätsforderungen überflüssig sind. Die von Freud als – für den einzelnen Menschen – bedrohlich erkannte Über-Ich-Bevormundung – im Bereich des privaten Lebens nicht anders als im Bereich der Philosophie oder der politischen Grundsätze und Praxis – bleibt bedrohlich, solange sie nicht durch den einzelnen Menschen selbst erkannt und überwunden wird.

Wie aber können Angebote der Unterordnung unter verantwortungsentlastende Bevormundungsmodelle, oder, mit anderen Worten, wie können Angebote der Anpassung an Herrschaftmodelle, die in der Regel zugleich bequeme Identitätsangebote sind, überwunden werden?

Wie kann der unbequeme Weg der Freiheit, der Weg zur Individualität in der Vielheit, in der Pluralität der Menschen, deren Haupteigenschaft Verschiedenheit ist, eingeübt werden? Wie kann erreicht werden, dass dieser Weg nicht zu vereinsamendem Individualismus führt, sondern zu jenem herrschaftsfreien Diskurs in gegenseitigem Respekt, zu jener gegenseitig respektierten Geltung jeder Stimme im Chor der Stimmen? Wie kann die eigene Stimme inmitten der fremden Stimmen auch als fremde Stimme wahrgenommen werden, so wie Julia Kristeva es meint, dass “Fremde wir uns selbst sind”, dass das Verschieden- und Anderssein als Krönung menschlichen Selbstseins erkannt werden kann, wodurch im Zusammenleben jener Austausch möglich wird, der dem Zusammenleben Sinn gibt? Wie können auf diese Weise die bedrohlichsten Folgen konvntioneller Identitätsforderungen und -angebote, nämlich Misstrauen Anderen gegenüber, Überheblichkeit gegenüber dem anderen Geschlecht, Fremdenangst, Fremdenabwehr, Rassismus u.w.m. überwunden werden?

Die Fragen münden in die eine Frage ein, wie das so vielen Zwängen, Bevormundungen und Entlastungen unterworfene Ich zu einem möglichst autonomen Ich wird.

Allerdings kann selbst diese Frage wieder in Frage gestellt werden, wenn, nach strukturalistischer Manier, das autonome Ich grundsätzlich in Frage gestellt wird. Wenn, wie zum Beispiel bei Michel Foucault, allein von Ereignissen die Rede ist, die geschehen, die vorkommen und von denen das individuelle Ich ein Ereignis unter unzählbar vielen ist.

Meiner Ansicht nach aber muss die Frage nach dem Werden der Autonomie gestellt werden, die Frage nach einem Prozess, der notwendigerweise mit Widerspruch und Widerstand, mit Härten, mithin mit der Erfahrung der unbeschönigten, uneingeebneten Realität zu tun hat. In der Erziehung der Kinder bedeutet dies die Chance des begründeten Nein- und Trotzdem-Sagens, aber auch die Chance, die Folgen für ein so oder so gewähltes Handeln übernehmen zu lernen. Allerdings ist Trotz allein noch nicht Wissen um einen eigenen Weg, der vorweg aus den Zwängen hinausführt, wenn auch eventuell in neue. Auch genügt die Erfahrung des Widerstands allein nicht, um zur Autonomie zu führen. Gäbe es nur diese Erfahrung allein, wäre Ichverhärtung die Folge, gäbe es nicht zugleich die Erfahrung des Angenommenseins, der Liebe, das Zugeständnis des Irrens, der eventuell falschen, jedoch vorweg korrigierbaren Wahl. Widerstand meint etwas, das entgegensteht, das sich, indem es entgegensteht, dem Wandel als Hindernis entgegenstellt, diesen zu bremsen und zu unterbrechen, an sich zu fixieren versucht. Wenn diese Erfahrung begleitet wird von Erfahrungen des Angenommenseins kann sie zu einer wichtigen Lernerfahrung werden, indem sie eben nicht zu einem als “Identität” deklarierten Stillstand führt, sondern in eine sich wandelnde, sich erweiternde Kenntnis der eigenen Möglichkeiten und Grenzen.

Der Weg zur Aufhebung der Entfremdung führt, wenn diese in der Selbstbefragung erkannt wird, in einen schwierigen Prozess, der als Krise erlebt wird, als Orientierungskrise, als Verunsicherung. Was soll gelten? Welche Masstäbe, welche Normen? Die Krise kann Gefahr oder Chance sein, je nachdem. Sie kann Gefahr sein, wenn das Bedürfnis nach schneller Absicherung, nach Abstützung auf eine Autorität überwiegt. Sie kann aber Chance sein, wenn das Wagnis der Freiheit eingegangen wird, wenn auch nur allmählich als langsames Training. Vom Standpunkt der Existenzphilosophie aus ist es unwichtig, wann ein Mensch die Chance erkennt und wahrnehmen kann, als Subjekt zur eignen Handlungsbegründung zu finden, ob als Kind oder als junger Mensch oder als Erwchsener oder im hohen Alter. Was zählt, ist allein die Tatsache, dass die Chance der Freiheit und damit der Eigenverantwortlichkeit, die Chance des Verzichts auf jegliche implizite oder explizite Verantwortungsdelegation, erkannt und wahrgenommen werden kann. Denn sie bedeutet ein Ende der “freiwilligen Knechtschaft”, wie Etienne de la Boëtie sie untersucht und kritisiert hat. Sie bedeutet Befreiung von kompensatorischen Ichverstärkungen. “Heisst das wohl glücklich leben?” fragen wir mit la Boëtie.

Wie gelangen wir zum autonomen Urteil?

Gemäss Kant ist die Urteilskraft “nicht bloss das Vermögen, das Besondere unter dem Allgemeinen (dessen Begriff gegeben ist) zu subsumieren, sondern auch umgekehrt, zu dem Besonderen das Allgemeine zu finden.” Er unterscheidet dabei die reflektierende und die bestimmende Urteilskraft. Die reflektierende Urteilskraft bezeichnet er selbst – mit einem anderen Wort – als das Beurteilungsvermögen, das heisst als die Fähigkeit, Erfahrungen zu vergleichen und für diese nach dem gemeinsamen übergeordneten Prinzip zu suchen. Nur so, auf Grund dieses Vermögen, gelingt es, nicht “bloss aufs Geratewohl und blind” Erfahrungen zur Kenntnis zu nehmen, sondern diesen mannigfaltigen, vereinzelten Erfahrungen entlang nach dem grösseren gemeinsamen Prinzip, nach der übergeordneten Regel zu fragen und diese zum bestimmenden Urteil, resp. zum Massstab eines Handlungsentscheids zu machen. Es ist interessant, dass Kant feststellt, dieses Vermögen finde sich auf abgeschwächte, nur instinktive Weise auch bei den Tieren, nämlich das Vermögen, aus Erfahrungen zu lernen, Schlüsse zu ziehen und .das Verhalten resp. das Handeln danach zu richten. Gewiss, die menschlichen Prozesse, die zum handlungsbestimmenden Urteil führen, sind viel differenzierter und die Folgen des Urteils auch viel bedeutungsvoller. Doch Kant betont immer wieder, dass dieses Urteil ein sog. “aesthetisches” Urteil sei, das heisst, dass ihm “die Form der Sinnlichkeit (wie das Subjekt affiziert wird) notwendig anhänge”. Das Urteilsvermögen ist nämlich, wie Kant in der Einleitung zu seiner “Kritik der Urteilskraft” mit anderen Worten festhält, mit Lust und Unlust aufs engste verbunden, so wie das Erkenntnisvermögen mit dem rein begrifflichen Unterscheidungsvermögen des Verstandes übereinstimmt und das Begehrungsvermögen in der Vernunft, das heisst in der Freiheit gründet. Mit anderen Worten: das Urteilsvermögen ist ein ganz und gar subjektives Vermögen, das in starkem Mass mit den subjektiven Erfahrungen des Wohlbefindens resp. der Lust, oder des Unbehagens resp. der Unlust zusammenhängt, das heisst mit Gefühlen.

Wie aber wissen wir, dass diese Gefühe untrüglich sind, das heisst dass sie zu einem gültigen Masstab des Handelns führen können? – dass sie nicht durch Sozialisation, Erziehung, gesellschaftlichen Druck etc. verfälscht sind? Es ist interessant, dass Kant diese Untrüglichkeit, gestützt auf den Erfahrungsbegriff, voraussetzt. Dank der Psychoanalyse wissen wir, dass dies nicht so sicher ist, dass wir in einen sorgfätigen Prozess der Selbstbefragung einsteigen müssen, um klarer zwischen ursprünglichen Gefühlen und anerzogenen, antrainierten zu unterscheiden.

Ein Unterscheidungsinstrument, das uns jedoch schon Kant bietet, ist jenes des mangelnden oder des sich einstellenden Wohlbefindens, der Unlust oder der Lust. Wohlbefinden setzt voraus, dass wichtige Bedürfnisse, dass die Grundbedürfnisse erfüllt sind. Wohlbefinden bedeutet letztlich Übereinstimmung mit sich selbst. Sie sehen, nun kommen wir wieder unserer Frage nachder Identität nahe. Welches aber sind diese Grundbedürfnisse? Ganz zentral und vorrangig erscheint mir das Bedürfnis nach Respekt. Geht es nicht um die Erfüllung dieses übergeordneten Bedürfnisses, um die Erfüllung des Bedürfnisses nach Respekt – nach dem existentiellen Respekt, nach dem Respekt vor der Individualität, vor der beonderen, unaustauschbaren, unverfügbaren eigenen Menschheit im einzelnen Menschen, wenn von wichtigen partikulären Bedürfnissen die Rede ist: vom Bedürfnis nach materieller und geistiger Nahrung, nach Unversehrtheit, nach Integrität des Körpers und der Seele oder nach Heilung von Versehrtheit? Geht es nicht um die Erfüllung dieses Grundbedürfnisses nach Respekt, das für das Zustandekommen von Wohbefinden massgeblich ist? Können Kinder, deren Bedürfnis, ernstgenommen zu werden, nicht erfüllt wird, Kinder, die verlassen, übergangen, als Objekte für die Launen der Eltern benutzt werden, Kinder die geschlagen oder sonst maltraieirt werden, können Kinder, deren Grundbedürfnis nach Respekt nie erfüllt wird, überhaupt je dieses Übereinstimmung mit sich selbst, diese Erfahrung des Wohlbefindens, je erreichen, auch wenn sie gross und erwachsen werden?

Gewiss, Mangelerfahrungen können wettgemacht werden durch neue Erfahrungen, können als solche erkannt werden in einem Prozess der Selbstbefragung und können integriert und dadurch geheilt werden. Wichtig ist festzuhalten, dass dieser übergeordnete Massstab des erfüllten oder nicht erfüllten eigenen Grundbedürfnisses nach Respekt nur dann zum Masstab des eigenen Handelns führen kann – damit der befriedigenden oder nicht befriedigenden Erfüllung des gleichen Grundbedürfnisses bei anderen Menschen -, wenn vorgängig das Unterscheidungsvermögen aktiv wird (nach Kant das reflektierende Urteil). Dieses Urteil ist Voraussetzung dafür, dass ein verallgemeinerungsfähiges Handlungsprinzip aus mir selbst heraus verpflichtend formuliert werden kann, ob dies der “kategorische Imperativ” sei (nach Kant die Maxime, nach der ich handle, weil ich zugleich möchte, dass diese Maxime allgemeines Gesetz würde) oder ob es der “praktische Imperativ” (der das ganz und gar zentrale Instrumentalisierungsverbot beinhaltet, resp. der verlangt, dass du “so handelst, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst”. Das heisst, nach Kant, dass es eine gleiche notwendige Pflicht mir selbst gegenüber besteht wie allen anderen Menschen gegenüber), oder ob es, davon abgeleitet, jene “goldene Regel” sei, wie Ernst Tugendhat sie nennt, die Reziprozitätsregel oder Regel der Gegenseitigkeit, wie ich sei nenne. Diese begründet sich sowohl auf der universellen Bedeutung des praktischen Imperativs wie auf der Tatsache, dass jeder Mensch für die Erfüllung seiner Grundbedürfnisse auf andere Menschen angewiesen ist. Das gute Handeln ist daher gut, weil es das Grundbedürfnis des Respekts erfüllt, weil es dadurch verhindert, dass irgend jemand instrumentalisiert werden könnte. Weil ich erwarten kann, dass, indem ich so handle, der andere Mensch, der die guten, die nicht beeinträcchtigenden Folgen meines Handelns zu spüren bekommt, nach dem gleichen Prinzip handelt.

Wie nun wirkt sich dieser Prozess der autonomen Urteilsbildung und des daraus abgeleiteten Handlungsprinzips auf das Geschlechterverhältnis aus?

Sie wissen alle, in welchem Mass die ganze abendländische Kulturgeschichte durch die in der Genesis beeinflusst worden war, d.h. durch die, je nach Übersetzung mehr oder weniger krass geschilderte, Zweitrangigkeit der Frau aus der Erstschöpfung des Mannes. Für mich ist es ein unglaubliches Phänomen, dass diese Begründung und Legitimation von männlicher Herrschaft und von weiblichem Untertanenstatus sich über mehr als zweitausend Jahre halten konnte,in der griechischen Antike ebenso wie im Christentum, ja in beiden grossen weiterwirkenden Kulturströmungen von den bedeutendsten Philosophen noch wortreich begründet und verteidigt. Die Anfänge der Forderung nach gleichem Respekt für die Frauen, nach gleichen Selbstverfügungsmöglichkeiten, nach gleichem Einfluss und nach gleicher Macht wurden erstmals vereinzelt im letzten Jahrhundert formuliert (ich habe das letzte Mal auf die Stimmen von Rahel Varnhagen, Flora Tristan und Mary Wollstonecraft hingewiesen). Einen Namen, eine Frau, die sich mit furchtloser Dezidiertheit für ihre rechtlosen und unterdrückten Schwestern einsetzte, habe ich mir auf heute aufgespart: Olympe de Gouges (als Marie Gouze 1748 in Montauban geboren, am 3. November 1793  auf der Guillotine enthauptet). Ihre “Döclaration des droits de la femme et de la citoyenne” waren schon 1791, als sie veröffentlichte, die grosse Herausforderung, die zu Verhaftung und Tod führten, sie sind bis heute der wichtigste Katalog der Forderungen der Frauen, welche erreichen sollten, dass die diskriminierenden Geschlechterrollen aufgehoben würde. (Einzelne der Paragraphen vorlesen). Denn die Tatsache der Unterdrückung und Instrumentalisierung der Frauen bewirkt, gemäss der Reziprozitätsregel, als weitere Folge auch wiederum eine neagtive Auswirkung auf die männliche Geschlechterrolle. Frauen, die nicht als Zweck in sich selbst, die nicht  als Subjekte respektiert werden, sondern die als Mittel zu männlich definierten Zwecken gebraucht werden wie Sachen, meist auch wie austauschbare Sachen, ob dies für die Haushaltführung oder für das gesellschaftliche Prestige resp. die Karriere der Männer  oder für die Sexualität sei,  sind kaum in der Lage, ihren Kindern oder ihrem Ehemann Repekt entgegenzubringen. Nur der gegenseitige Respekt aber schafft jene Parität, aus der heraus Verhältnisse entstehen, die Wohlbefinden schaffen, in denen Gefühle der gegenseitigen Verpflichtung in Freiheit sich entwickeln können, in denen Differenz nicht als Bedrohung empfunden wird sondern als Garantie dafür, dass die eigene Differnez und der Respekt davor das entstehen lässt, was Selbstzustimmung, Selbstrespekt – Identität bedeutet.

So viel für den 2. Abend. Der dritte Abend wird  der Auseinandersetzung mit dem Fremden und den Fremden, Rassismusfragen etc. gewidmet sein.

 

 

  1. März 1996

Rekapitulation mit dem Rekurs auf die Frage nach der ethischen Begründung für ein Verbot der Todesstrafe:

Wenn die Menschheit in jedem Menschen, gemäss dem praktischen Imperativ, als oberstes Gesetz zu respektieren ist, dann ist sie auch noch bei einem Mörder zu respektieren. Selbst wenn ein Mensch dieses  oberste Gesetz selbst missachtet hat, darf ein Staat nicht das Unrecht zum Masstab des “allgemeinen  Gesetzes” machen (kategorischer Imperativ), sondern muss die Hierarchie der Werte durch seine eigenen Gesetzgebung wiederherstellen. Dies Sache ist ja auch, dass, ja nach dem politischen und weltanschaulichen System  eines Staates, die unterschiedlichsten “Verbrechen” mit der Todesstrafe bestraft werden (China, Phiippinen, Iran, Amerika). Auf jeden Fall scheint mir, dass in einem dekmokratischen System, wie dies in den einzelnen Bundesstaaten in Amerika der Fall ist, die Todesstrafe – auch die Art und Weise deren Durchführung – noch verwerflicher ist als in totalitären Staaten, in denen das Recht auf Leben ohnehin mit Füssebn getreten wird. Aber dass die Todesstrafe mit der gleichzeitigen Verteidigung der Menschenrechte einhergeht, ist unvereinbar (Berispiele: die zum tode verurteilten TäterInnen aus ärmsten erhältnissen, das 12jägrige Mädchen, dann der Rosenfeld-Prozess in der McCarthy-Aera etc). Die unterschiedlichen Beispiele machen deutlich, dass die Anwendung der Todesstrafe auch nichts mit den Religionen zu tun hat.

Diskussion

Bevor ich auf die Frage des Geschlechterverhältnisses und dann auf das Verhältnis zu den Fremden eingehe, möchte ich nochmals die Begründung für meine Formulierung des Kategorischen Imperativs vertiefen. Wenn ich meine Reflexion über die Begründung meines Handlens nach der Frage orientiere, ob mein Handeln zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnte, sodass alle menschen nach diesem Massstab handeln würde, müsste ich gewärtigen, dass die gleichen Handlungsfolgen durch mich zu tragen wären wie diejenigen, die durch mein handeln entstehen und die andere Menschen zu tragen haben. Ich denke, dass ich hier von der Bergründung bei Kant abweiche, indem ich nicht “Lust und Unlust” resp. Wohlbefinden zum Massstab des Handelns mache, sondern die Tatsache der gleichen Grundbedürfnisse bei allen Menschen.

Welches sind Grundbedürfnisse? (Aufzählen) Wodurch unterscheiden sich von den sekundären Bedürfnissen? Für die Stillung der Grundbedürfnisse bin ich ganzund gar auf andere Menschen angeiwesen, und auf diese Weise ist es jeder Mensch. Indem er die Grundbedürfnisse anderer erfüllt, erwirbt er sich den Abspruch, resp. das Recht, auf der Stillung seiner Grundbedürfnisse zu beharren. Die Anerkennung der gleichen Grundrechte resp. der Menschenrechte setzt die Anerkennung der je gleichen Grundbedürfnisse voraus. Weil dies noch nicht der Fall ist, werden furchtbare Menschenrechtsskandale, wie etwa die entsetzliche Armut von Milliarden von Menschen, kaum zum Anlass von frossen menschenrechtskampagnen genommen wie etwa der Einsatz von chemischen Waffen und napalm im Vietnamkrieg oder die Vergewaltigungen der Frauen im Bosnienkrieg. In dieser Hinsicht muss noch viel Arbeit geleitet werden.

Das Verhältnis zwischen den Geschlechtern wie das Verhältnis zu den Fremden, d.h. die Unterdrückung der Frauen ebenso wie die diskriminierung und verfolgung von sog. “Andersrassischen” war in der Vergangenheit so verhängnisvoll – ist es z.T. heute noch -, weil der konventionelle Begriff der Identität, jene Identitätshypostase, welche Differenz ausschliesst, welche sich als Besitz versteht der durch alles andere bedroht wird, weil dieser konventionelle Begriff der Identität sowohl die individuellen Verhältnisse prägte wie die  öffentlichen politischen und gesellschaftlichen, ja die staatlichen Verhältnisse. Durch den alleinigen Geltungsanspruch  des, wie Adorno schrieb, “männlichen identischen Charakters” als Massstab für das weibliche Geschlecht, das daher diesem nie zu genügen vermochte und als minderwertig galt, wurde das Geschlchterverhältnis zu einem Herrschaftsverhältnis, demzufolge Frauen bis vor kurzem von jeder Gleichberechtigung ausgeschlossen waren.  Dass erst vor 25 Jahren in der Schweiz die poitische Gleichberechtigung erfolgte, wissen wir; die Gleichstellung im Eherecht, Erbschaftsrecht usw. Brauchte noch länger, die entsprechenden Fragen im Zusammenhang mit den Sozialversicherungen, insbesondere der AHV, sind heute noch nicht geklärt, von den immer noch flagranten Unterschieden in den Arbeits- Lohn- und Aufstiegsbedingungen ganz zu schweigen.  Die Nichtanerkennung der Differenz als Gleichheit im Menschsein ist der Grund und die Voraussetzung für alle Herrschafts- und Diskriminierungsverhältnisse, sowohl im spezifischen bürgerlichen Geschlechterverhältnis wie in den Auswirkungen im Beriech der Sexualität, im sexismus, wie ebenfalls im Rassismus. Auf die rassistischen Zusammenhänge komme ich nachher zu sprechen.. Ich will noch einen Augenblick beim Geschlechterverhältnis und dessen Ausdruck in der Sprache verharren. Die Feministinnen wurden immer wieder lächerlich gemacht, weil sie so auf der Korrektur der diskriminierenden Sprache beharrten, einerseits auf der Nennung auch des weiblichen anteils bei Aufzählungen (Schweizer und Schweizerinnen, Ausländer und Ausländerinnen, Bürger und Bürgerinnen, Arbeiter und Arbeiterinnen etc.), andererseits auf der Korrektur der diskriminierenden Versächlichung der Frauen, etwa dass von einer Frau als “es” gesprochen wird, dass eine unverheiratete Frau als “das” Fräulein bezeichnet wurde etc. Zu unserem Leidwesen lässt sich “das” Mädchen nicht korrigieren. Diese Versächlichung der Frauen gibt es, so viel ich weis, nur in der deutschen Sprache. Wenn die Feministinnen so viel Wert auf die Korrektur legen, so hat dies mit der Tatsache zu tun, dass die Sprache ein Spiegel des Bewusstseins ist, dass jedoch nicht nur das Bewusstsein die Sprache prägt, sondern auch die Sprache auf das Bewusstsein zurückwirkt. Solange Frauen in der Sprache nicht den ihren zukommenden Platz einnehmen, nehmen sie ihn auch im gesellschaftlichen und privaten Leben nicht ein. Die feministische Spracharbeit hat daher eine eminente politische Bedeutung.

Wie das Geschlechterverhältnis als Herrschaftsverhältnis eine lange Geschichte hat (nicht “polis” sondern “oikos” in der griechischen Antike, Aristoteles, Kirchenväter, Französsiche Revolution / Olympe de Gouges etc.), so auch der Rassismus. Was ist darunter zu verstehen?

Die Fremden waren immer beides gewesen, willkommene und geehrte Gäste und Unheilboten. Das in der Bibel verankerte Gebot, den Fremden aufzunehmen und ihn zu bewirten, war Verpflichtung. Ich denke, dass der oder die einzelne Fremde auch nie als Bedrohung empfunden wurde, dass aber eine grosse Anzahl von Fremden eine schwierige  Konfrontation bedeuteten. Die älteste Fremdenfeindlichkeit, die  – nicht zuletzt von der Kirche – systematisch aufgebaut und geschürt wurde, wurde die Judenfeindlichkeit. Durch Kleidervorschriften, Berufsbeschränkungen und Wohnbezirkeingrenzungen wurden die Juden zu Fremden gemacht. Auch waren sie die willkommenen Sündenböcke, auf welche bei kollektiven Unzufriedenheiten – schlechte Ernten, Epidemien (z.B. die grossen Pestepidemien) der Zorn der Bevölkerung gelenkt werden konnte. So folgten sich während des ganzen Mittelalters bis in die neuzeit Pogrome und Vertreibungen (die Zeit zwischen dem 14. und 18. Jahrhundert in Spanien, Zeit der Inquisition, ist nur ein Beispiel). Gegen Ende des 18. Jhdts. mit der Aufklärung die macht der Kirche überhaupt geschwächt wurde und eine allmähliche Säkularisierung sich durchsetzte, kam auch die Zeit, wo selbst den Juden nach und nach die gleichen Rechte zugestanden wurden, zuerst in Frankreich mit dem Code Napoléon, der zwar vorübergehend mit dem “Decret infâme” wieder aufgehoben wurde, worauf jedochnach und nach die Emzipation (rechtliche Befreiung von Diskriminierung) der Juden in fast allen europäischen Staaten erfolgte, damit die Mögllichkeit, dass sie in allen Berufen arbeiten und zu hohen Ämtern auch in der Regierung (Disraeli, Rathenau) aufsteigen  konnten,  dass sie quer durch Europa reisen, in Wissenschaft und Handel sich Geld und Ruhm erwarben, im Ersten Weltkrieg an allen Fronten – auch als Offiziere – kämpften, kurz sich assimilierten, sodass ihre Erkennbarkeit als Fremde aufgehoben wurde. Gerade dies aber wurde den Juden zum Verhängis.

Auf dem Höhepunkt der Assimilationsbewegung wurde mit Hilfe pseudowissenschaftlicher Theorien in Biologie, Medizin, Psychologie etc. eine rassistische Grundlage für den Antisemitismus geschaffen, der schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts in fast allen europäischen Ländern zu einer eigentlichen Volksbewegung wurde.Die Juden mussten mit allen Mitteln wieder – als bedrohliche Fremde – erkennbar gemacht werden. Als nach dem Ersten Weltkrieg Deutschland sich in der totalen Demoralisierung nach der Niederlage und dem Diktat der Sieger zur Zahlung von grossen Reparationen befand, gleichzeitig in der enormen wirtschaftlichen Notlage, da brauchte es nur ein Fanal, damit die grösste und verhängisvollste Sündenbocktheorie der Geschichte geschaffen wurde, die zugleich ein Leitfaden zur systematischen Ausgrenzung und Verfolgung, ja zur Vernichtung der Juden enthielt: Hitlers “Mein Kampf”, 1926 erschienen, war, als die Nazis 1933 an die Macht kamen, ein unmissverständliches Programm. Wie schon in den dreissiger Jahren der Unsinn der Rassetheorie durchschaut wurde, mag eine Passage aus Arnold Zweig, Bilanz der deutschen Judenheit von 1934 zeigen(S.62/63 ff).

Wie können Fremdenfeindichkeit und Rassimmus überwunden werden?  (Befragung der Teilnehmerinnen und Teilnehmer).  (1) über eine psychologische und erkenntnismässige Arbeit: Anerkennung der eigenen Differenz, über die Vorstellung der eigenen Störungsmöglichkeiten bei anderen;  (2) über die Bedriedigung der Grundbedürfnisse innerhalb der eigenen Bevölkerung, damit die Befriedigung der Bedürfnisse der Frenden nicht als anmassung empfunden wird; deren Integration über die Zuerkennung von gleichen Rechten und Pflichten. (Eerfahrungen aus dem Vorfeld der Abstimmung zur Antirassismus-Konvention; aus dem Zusammenhang der Flüchtlingsarbeit). Achtung: Kann auch Mitleid rassistische Komponenten haben? (3) über eine Veränderung des Diskurses

 

 

[1] Etienne de la Boëtie. Von der freiwilligen Knechtschaft. Übersetzt und hrsg. von Horst Günther. Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a.M. 1980, S. 85.

[2] a.a.O. S. 91

[3] a.a.O. ebenfalls S. 91

[4] a.a.O. S. 95

[5] a.a.O. S. 63

[6] Margarete Susman lebte von 1872 bis 1966,war  ebenfalls in Berlin in einer jüdischen Familie geboren, gelangte 1933 – mit 61 Jahren – in die Schwei. Sie hinterliess ein grosses Werk: Das Wesen der modernen deutschen Lyrik, Stuttgart 1910; Vom Sinn der Liebe, Jena 1912; Lieder von Tod und Erlösung, München 1922; Frauen der Romantik, Jena 1929; das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes, Zürich 1948; Aus sich wandelnder Zeit, Gedichte, Zürich 1953; Gestalten und Kreise, Zürich 1954; Deutung biblischer Gestalten, Zürich 19555; Ich habe viele Leben gelebt, Stuttgart 1964. – Vom Geheimnis der Freiheit, hrsg. Manfred Schlösser, Darmstadt/Zürich 1965; Das Nah- und Fernsein des Fremden, hrsg. Ingeborg Nordmann, Frankfurt 19162. – Über Margarete Susman: Maja Wicki-Vogt. Irdischer Heimat verirrter Schein. In: Siehe, ich schaffe neues. aufbrüche von Frauen in Protestantismus, Katholizismus, Christkatholizismus und Judentum. Hrsg. Doris Brodbeck, Yvonne Domhardt, Judith Stofer, eFeF-Verlag, Bern 1998.

[7] Verlag Eugen Diederichs, Jena 1929

[8] a.a.O. S. 97

[9] a.a.O. S. 99

[10] a.a.O. S.106

[11] a.a.O. S. 109

[12] a.a.O. S. 118

[13] Hannah Arendt. Rahel Varnhagen. Lebensgschichte einer deutschen Jüdin. Piper Verlag, München 1959/1981. S. 209

[14] a.a.O. S. 270

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