Gerechnete Zeit – bewertete Zeit – gelebte Zeit – Ist die Veränderung der Zeitmodelle eine feministische Utopie?

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Gerechnete Zeit – bewertete Zeit – gelebte Zeit

Ist die Veränderung der Zeitmodelle eine feministische Utopie?

Meine Damen und Herren

Mit meinem Dank für die Einladung zum Zeit-Diskurs möchte ich beginnen. Ich werde in einem ersten Teil ein paar Fragestellungen und Deutungen rund um das Phänomen “Zeit” erläutern, in einem zweiten Teil auf die Tatsache des wirtschaftlichen Zugriffs auf die Zeit der Menschen, nämlich auf deren Arbeitszeit, und in einem dritten Teil auf ein – mir scheint notwendiges – Korrektiv dieses instrumentalisierenden “Zugriffs” auf die Zeit resp. des zeitmaterialisierenden “Missgriffs” – ein Korrektiv, das ich als feministisches Projekt einer neuen Zeit-Wert-Gleichung bezeichnen möchte.

Seit ich begonnen habe, das Wort an Sie zu richten, habe ich in den verschiedenen Zeitformen gesprochen (“ich wurde angefragt, ich freue mich, ich werde erläutern”) und habe mehrere Zeitbegriffe verwendet (“vor einigen Monaten, heute, 20 Jahre, Zeitmodelle” etc). Es gibt kein Denken und keine Sprache ausserhalb der Zeitenordnung, ob wir uns dessen bewusst seien oder nicht, und es gibt keine Vereinbarungen, weder private, politische noch gesellschaftliche (z.B. Zug- und Flugfahrpläne etc) ohne einen genau definierten, verbindlichen Zeitcode mit präzisen Kalender- und Uhrzeiten. Wie kam aber dieser “gesellschaftliche Code“, wie Norbert Elias unter anderem die Zeit nannte, zustande? Und was bedeutet Zeit darüber hinaus? Wie kommt es, dass wir die – für alle Menschen gleich codierte – Zeit so verschieden empfinden?  – dass wir das Gefühl haben, die Zeit fliege, oder dass sie uns lang und schleppend erscheint? Wie kommt es, dass wir von “Dauer” sprechen, obwohl wir uns nicht über die Flüchtigkeit des Augenblicks täuschen? Und wie ist es uns möglich, auf selbstverständliche Weise für die Geschichte der Kulturen und Staaten, für das Alter der Erde, der Sonne und der anderen Gestirne wie für die uns gegebene Frist im Erkennen und Handeln, im Lernen, Lieben und Leiden zwischen Geburt und Tod die gleichen Begriffe zu brauchen, resp. so Ungleiches wie die gesellschaftliche Zeit, die physikalische Zeit und die existentielle Zeit nach gleichen Kriterien und Einheiten zu messen? Und die Arbeitszeit? Auch die menschliche Arbeitszeit ist Existenzzeit, ist Existenz. Dass die Existenz über die Einführung der Kategorie der Arbeitszeit zum Marktwert wird, in Geld gemessen wird, dass sie, je nach Person und gesellschaftlicher Funktion der Person, als hoher oder als geringer Wert gemessen wird, dass sie, je nach dem gar als wertlos erklärt wird – dies ist eine der grossen Entfremdungserscheinungen der Moderne, seit dem Beginn der Industrialisierung mit der daraus folgenden Massenverelendung des Proletariats über die Massenarbeitslosigkeit in der Zwischenkriegszeit und die bald darauf einsetzende industrielle Tötung von Millionen von Menschen bis in die heutige postindustrielle Krise hinein mit ihrer skrupellosen Logik, derzufolge wiederum Millionen von Menschen als überflüssig erklärt werden, weil deren Arbeitszeit – scheinbar – nicht mehr marktkonform eingesetzt werden kann, weil diese Zeit, entsprechend dieser Logik, nicht mehr für die Mehrwertsteigerung instrumentalisiert werden kann und daher zu teuer wird.   Diese Entwicklung der Monetarisierung resp. Kommerzialisierung der Arbeitszeit, damit der – wirtschaftlich definierten – Ungleichwerterklärung menschlicher Existenz hat zu immer absurderen, zu immer beängstigenderen Folgen geführt.

Dies als Einleitung. Bevor ich weiter auf diese Zusammenhänge eingehe, möchte ich ein paar Klärungen zum Begriff und zur Theorie der Zeit vorausschicken.

(1) Was ist die Zeit?

Von den zwei massgeblichen Bedingungen, welche die Existenz jedes Menschen prägen – Räumlichkeite und Zeitlichket – ist die Zeit das rätselhaftere Phaenomen. Während der Raum seit der frühesten Kulturgeschichte gemessen, eingeteilt, eingegrenzt und als Eigentum Einzelner oder als Raum für viele erklärt wurde – etwa die Allmenden oder die Strassen und Plätze, später die Länder und Nationen -, blieb die Zeit ein Geheimnis. Zwar versuchten schon die ältesten Mythologien (etwa die baylonischen oder die ägyptischen Mythologien, oder die israelitische mit dem Buch Genesis, das Sie kennen), die Zeit im Zusammenhang mit der Schöpfung der Gestirne und der Erde zu deuten, und früh schon setzte durch die Beobachtung der Gestirne, insbesondere des Mondes und der Sonne, eine Einteilung der Zeit in Tag und Nacht und in wiederkehrende Perioden ein. Noch Platon (427 – 347 vor Chr.), der in der Tradition der vorsokratischen Denker – etwa Anaximanders oder Herkalits – über die Entstehung der Zeit nachdenkt,  hält in seinem Dialog “Timaios” fest, der Schöpfer des Weltganzen habe ein “bewegliches Bild der Unvergänglichkeit gestalten” wollen, und habe, “dabei zugleich den Himmel ordnend, dasjenige gemacht, dem wir den Namen Zeit beigelegt haben”. Platon fährt fort, dass es sich daher nur “von dem in der Zeit fortschreitenden Werden gezieme” zu sagen, es “war” und “wird sein”; dass dagegen dem Unvergänglichen nur das “ist” zukomme. Fliessend ist bei Platon noch der Übergang von der Mythologie zur Philosophie, das heisst der Übergang vom Geschichtenerzählen zur Reflexion.

Weniger fliessend, als hin- und hergerissen zwischen Glaube und Philosophie, bewegen sich die aufwühlenden Fragen Augustins (an der römisch-christlichen Zeitenwende geboren, im Jahr 354 im nordafrikanischen Thagaste, 430 in der Nähe von Karthago gestorben). Sie finden sich  im 11. Buch seiner “Bekenntnisse”.  Da geht es nicht, wie bei Plato, um die Gegenüberstellung der Idee der Unvergänglichkeit mit dem Werden und Vergehen, sondern da geht es um die “Ewigkeit” Gottes, die – darüber gibt sich Augustin Rechenschaft – eigentlich gar nicht sprachlich abgehandelt werden kann, da alles Sprechen in der Zeit geschieht. “Was also ist Zeit?” fragt Augustinus und fährt fort: “Wenn mich niemand danach fragt, weiss ich es; will ich einem Fragenden es erklären, weiss ich es nicht. Aber zuversichtlich behaupte ich zu wissen, dass es vergangene Zeit nicht gäbe, wenn nichts verginge, und nicht künftige Zeit, wenn nichts herankäme, und nicht gegenwärtige Zeit, wenn nichts seiend wäre. Diese beiden Zeiten, Vergangenheit und Zukunft, wie sollten sie seiend sein, da das Vergangene doch nicht mehr ‘ist’, das Zukünftige noch nicht ‘ist’? Die Gegenwart hinwieder, wenn sie stetsfort Gegenwart wäre und nicht in Vergangenheit überginge, wäre nicht mehr Zeit, sondern Ewigkeit? Wenn also die Gegenwart nur dadurch zu Zeit wird, dass sie in Vergangenheit übergeht, wie könnten wir dann auch nur von der Gegenwartszeit sagen, dass sie ist (…)? Rechtens also nennen wir sie Zeit nur deshalb, weil sie dem Nichtsein zufliesst.”

Augustins Fragen machen deutlich, dass die Auseinandersetzung mit der Zeit unabschliessbar ist, nicht zuletzt, weil sie mit der eigenen, ängstigenden Erfahrung der Vergänglichkeit zu tun hat: mit der Erfahrung, dass die Zeit dem “Nichtsein zufliesst”. Diese Erfahrung hat einerseits existentielle Folgen, Folgen hinsichtlich dem Sinn, der Sinngebung oder Sinnlosigkeit dieser flüchtigen Frist. Ich werde daauf im dritten Teil des Vortrags eingehen. Andererseits hatte diese Erfahrung schon früh – gewissermassen – “regulative” Folgen: die entschwindende Zeit musste eingeteilt, kontrolliert und festgehalten werden. So entstanden die ersten Kalenderstrukturen, die es erlaubten, den Fluss der Zeit  zu kontrollieren, mithin die Zeit und die Zeitintervalle verbindlich zu machen (“calendae” hiessen bei den Römern die ersten Tage jedes Monats, an denen die Schuldner “gerufen”wurden – calare -, die Schulden zu zahlen). Der Gregorianische Kalender, den wir heute benutzen, wurde allerdings erst vor etwas mehr wie 400 Jahren, im Jahr 1582 durch Papst Gregor XIII festgelegt, nachdem der Julianische – d.h. der von Julius Caesar eingeführte – Kalender sich als revisionsbedürftig erwiesen hatte. Die Festsetzung eines Kalenders war, resp. ist somit ein Ordnungsakt, der wieder aufgehoben oder korrigiert werden kann und die gesellschaftliche Übereinkunft, die aus diesem Ordnungsakt resultiert, hat nur einen begrenzten und relativen Ausschliesslichkeitsanspruch.  (So hat z.B. im Lauf der Französischen Revolution der Konvent das Jahr 1792 zum Jahr 1 erklärt, und ab dem Jahr 1794 und der “Abschaffung” des Christentums sollte ein neuer Kalender mit Monaten à je drei Wochen und à je 10 Tagen gelten). In unserem Kulturkreis, zum Beispiel, beansprucht neben dem Gregorianischen Kalender, dem zufolge wir heute den 20. Mai 1996 zählen, der Jüdische Kalender eine gleichzeitige Geltung. Diesem Kalender zufolge wird heute der zweite Tag des Monats Siwan des Jahres  5756 gezählt. In andere Kulturkreisen gelten wiederum andere Kalender. Die grossen Zeiteinteilungen sind somit Menschenwerk. Sie sind alles andere als unumstösslich.

Auch die Feineinteilung der Zeit, die Uhrzeit, hat eine kurze Geschichte. Und letztlich ist auch diese Feineinteilung ein Ordnungsakt. Noch Augustinus rief aus: “Weh mir Armen, da ich nicht einmal weiss, was ich nicht weiss”, denn es wird etwas gemessen, das gar nicht gemessen werden kann, da nicht bekannt ist, was es ist. “Weder die zukünftigen noch die vergangenen noch die vorübergehenden Zeiten können wir messen, und doch messen wir die Zeiten”, hielt er mit Resignation fest. Im 13. Jahrhundert begann die Räderuhr die anderen Zeitmesser abzulösen – die schattenwerfende Sonne, den verrinnenden Sand oder das tropfende Wasser -, doch erst 1657 wurde durch Christian Huygens die erste Pendeluhr gebaut, eine Zeitmessung, die 1674 durch die Erfindung der Spiralfederuhr perfektioniert wurde. Das heisst, dass die Zeitmessung nach Stunden, Minuten und Sekunden, wie wir sie durch die uns geläufigen Chronometer kennen, erst etwas mehr wie dreihundert Jahre geläufig ist. Doch auch die viel feineren und komplizierteren elektronischen und anderen Zeitmessmethoden, die zur Erfassung der Lichtgeschwindigkeit, der Mikroprozesse in der Biologie, Physik und Chemie oder für die Koordination der unterschiedlichen Weltzeiten entwickelt wurden, auch sie beruhen, wie letztlich alle älteren Uhren, auf dem einen Prinzip: dass eine Dimension, die “Zeit” genannt wird, in Einheiten eingeteilt wird, und dass die Einheiten oder Intervalle verglichen werden, kurz, dass Vergängliches mit Vergänglichem in einen Bezug, in eine Relation gesetzt wird. Dabei stellt sich allerdings heraus, dass die Relation selbst selbst unvergänglich ist. Die französische Philosophin Simone Weil, die 1943 im englischen Exil starb, hielt diese Erkenntnis folgendermassen fest: “Le rapport entre passé et avenir est un rapport éternel; l’écoulement même du temps est éternel.” Oder  ein anderer bedeutender französischer Philosoph, Maurice Merleau-Ponty (1908 – 1961), schrieb: “Ce qui ne passe pas dans le temps, c’est le passage du temps”.

Die Fähigkeit zur Verknüpfung von Ereignissen, die Fähigkeit, etwas und etwas anderes in einen Bezug zu setzen, ist, gestützt auf Immanuel Kant (1724 – 1804), eine – quasi angeborene – Fähigkeit, die der grosse Philosoph das “synthetische Vermögen a priori” nennt. Darunter versteht er ein Vermögen, welches die Voraussetzung für jegliche Erfahrung bildet,  für jegliche Verknüpfung und Erklärung von Wahrnehmungen. Für Kant steht daher fest, dass die Zeitempfindung, das Wissen um die Zeit resp. Das Zeitgefühl dem einzelnen Menschen vor jeder Erfahrung und daher vor jedem Wissen vorgegeben sind, als eine “Form der inneren Anschauung“, d.h. als eine subjektive Bedingung des menschlichenVerstandes, Ereignisse in einen Konnex, mithin in eine zeitliche Abfolge zu bringen. Kant gibt auch zu bedenken, dass diese apriorische Fähigkeit nicht zu verwechseln sei mit den Trugschlüssen der Empfindung, die scheinbare Gültigkeit beanspruchen, obwohl sie keine ordentlichen Denkprozesse voraussetzen, so etwa die Empfindung, dass die Zeit dahinfliegt oder sich nicht vom Fleck bewegt.

Die Psychologie, insbesondere die Entwicklungspsychologie, etwa die des Genfers Jean Piaget (1896 in Neuchâtel geboren – 1980 in Genf gestorben), hat in unserem Jahrhundert allerdings nachgewiesen, dass das Zeitgefühl nicht als vorausgegeben gelten kann, sondern dass es auf sehr unterschiedliche Weise im Lauf der Sozialisation dem Kind vermittelt und vom Kind angeeignet wird. Schon einige Jahrzehnte vorher hat ein französischer Philosoph, Henri Bergson (1859-1941), festgehalten, dass die qualitativen Zeiterfahrungen nicht einfach als Trugschlüsse abgetan werden dürfen. Dies war die bahnbrechende Erkennis, die er erstmals in seinem “Essai sur les données immédiates de la conscience” 1889 in Frankreich, 1911 in Deutschland unter dem Titel “Zeit und Freiheit” veröffentlicht hat. Bergson kritisiert, dass zeitliche Momente wie räumliche gemessen werden, d.h. dass die Zeit auf etwas Quantitatives reduziert werde. Zeitliche Momente oder Intervalle seien jedoch nie nach quantitativen Kriterien messbar, sondern allein nach qualitativen, d.h. allein nach den Kriterien der Intensität. Für Bergson ist denn auch das eigentliche Zeitphaenomen die gelebte Zeit. Diese wird in Bewusstseinszuständen, die einander durchdringen, erlebt, wobei die aktuell erlebte Zeit mit der vergangenen und der vorweg sich einstellenden in eine Synthese gebracht wird, die er als das Phaenomen der Dauer erklärt. Dauer ist jedoch, nach Bergson, nicht eine Eigenschaft, die zur Existenz hinzukommt. Die Existenz selbst ist dieses Dauern: als Erleben, als Bewahren der erlebten Zeit, als Vorwegnahme der kommenden. Dass die innere Verschiedenheit zwischen dem umittelbar Erlebten und dem vorher Erlebten erfasst werden kann, erklärt Bergson durch eine spezifische Erkenntnis, die er Intuition nennt. Die Intuition ist für Bergson gewissermassen die “Methode” der Zeiterfassung.

Ohne die von Bergson geleistete Arbeit hätte die Erkenntnis der Existenzphilosophie nicht formuliert werden können, dass die Bedingung der Zeitlichkeit für den einzelnen Menschen nur ertragbar ist, wenn er resp. sie dem gelebten Leben vorweg Sinn geben kann. Diese Sinngebung ist zugleich Aufgabe und vorweg Resultat der Freiheit, d.h. der Fähigkeit, immer wieder einen Anfang zu setzen und zwischen Möglichkeiten des Handelns zu wählen. Die Tatsache der Freiheit schafft die Verantwortung für die Folgen des Handelns, auch die  Mitverantwortung für das gelebte Leben der mit uns gleichzeitig lebenden Menschen. Wie aber steht es mit der Notwendigkeit der Sinngebung unter den Bedingungen der monetarisierten Existenz, die, wie ich dies schon erwähnt habe, über die Kategorie der Arbeitszeit als niedriger oder als hoher Markwert gehandelt wird? – die sogar “wertlos” wird, wenn sie aus dem kommerzialiaierten Arbeitsprozess ausgeschaltet wird und für den Zweck der Kapitalisierung des Mehrwerts uninteressant wird? Wie sollen Freiheit und Mitverantwortung für andere unter Bedingungen der Wertloserklärung von Existenz noch sinngebend wirken können?

Ein knappes Jahrhundert nach der Erfindung der Spiralfederuhr, in den sechziger Jahren des 18. Jahrhunderts, erfand James Watt die Dampfmaschine. Damit begann der Siegeszug der industriellen Steigerung des Mehrwerts und dessen Kapialisierung, zu deren Zweck die Menschen als die billigste Ressource eingesetzt, gebraucht und verbraucht wurden. Diese Instrumentalisierung der Arbeitskraft und Arbeitszeit der Menschen zu einem Zweck ausserhalb ihrer selbst ist das, was ich – im Anschluss an die Kritik der Ausbeutung durch Karl Marx (1818 in Trier geboren, 1883 in London gestorben) – die systematische “Entfremdung” der Menschen nenne. Deren katstrophalen Folgen habe ich schon angedeutet. Die Selbstentfremdung der Menschen durch das System der kapitalistischen Mehrwertsteigerung, das auch in den staatskapitalistischen Systemen der nun – in Europa – nicht mehr existierenden sog. sozialistischen Staaten nicht korrigiert wurde, hängt mit einem grundsätzlichen ethischen “Sündenfall” zusammen: mit der Übertretung des “praktischen Imperativs”, den Kant formuliert hat. Dieser beinhaltet das Verbot, Menschen zu instrumentalisieren, d.h. Menschen zu Mitteln zu machen, um einen bestimmten Zweck zu erreichen, z.B. den der Mehrwertsteigerung des Kapitals, dessen Ertrag eben nicht den arbeitenden Menschen zugute kommt. Die Instrumentalisierung der Menschen ist die Voraussetzung und der Grund für die Ungleichwertung und Entwertung der Existenzzeit als Arbeitszeit, oder mit anderen Worten, für die Monetarisierung und Kommerzialisierung der Zeit, für den Warencharakter der Zeit.

Die Tatsache der enormen Unterschiede in der monetarisierten Bewertung der Arbeitszeit ist vom Standpunkt der Ethik her unakzeptabel. Dass 1 Stunde eines Spitzenmanagers 500 Franken “wert” ist und 1 Stunde einer Arbeiterin am Fliessband 15 Franken, dass die von Asylsuchenden oder von ausgesteuerten Arbeitslosen praktisch nichts “wert” ist, dass generell die Arbeitszeit (und damit die Existenzzeit) von Frauen weniger “wert” ist als diejenige von Männern – all dies ist unakzeptabel. Es sollte als flagrante Verletzung von Art. 1 und 2 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte erkannt werden, da diese zwei Artikel festhalten, dass “alle Menschen gleich an Würde geboren seien” und dass alle, unabhängig von “sozialer Herkunft, Geburt oder sonstigen Umständen Anspruch auf die gleichen Rechte und Freiheiten” haben.

Mir scheint, dass es einer Rückbesinnung auf den gleichen Existenzwert aller Menschen bedarf, damit die enorme Differenz in der Bewertung der Arbeitszeit  – und damit die enorme Differenz der Einkommen und der Qualität des gelebten Lebens – korrigiert werden kann. Die Frage ist, ob und wie diese Korrektur erreicht werden kann, und wie sie auf demokratischem Weg erreicht werden kann. Könnte die Einführung und Durchsetzung neuer Zeitmodelle diese Korrektur erreichen? – zum Beispiel die generelle Reduktion der Vollarbeitszeit auf die Hälfte und die Einführung einer staatlich entlöhnten, nach einem gleichen Ansatz entlöhnten “Sozialzeit” für alle Frauen und Männer im Erwerbsalter? Das Ziel der Korrektur wäre letztlich die massive Verminderung, wenn nicht gar Überwindung der zunehmenden Langzeitarbeitslosigkeit und Armut. Beide Phaenomene – Langzeitarbeitslosigkeit und Armut – müssen überwunden werden. Sie bedeuten nicht nur eine Demütigung, sondern auch eine beängstigende Einbusse von Freiheit, sowohl von Optionen des eigenen, individuellen Handelns wie von Möglichkeiten in der Wahrnehmung der politischen Rechte. Es ist daher sogar aus staatspolitischen Gründen dringend, dass beide Phaenomene überwunden werden. Wie lässt sich sonst die Wahrung demokratischer Verhältnisse aufrechterhalten?

Die Anstrengungen zur Realisierung dieser Korrektur möchte ich als feministisches Projekt bezeichnen – als Projekt und nicht als Utopie. Was als “u-topos” verstanden wird, entbehrt letztlich der Verpflichtung zur Realisierung, das wird ins “nirgendwohin” verlagert: es hat “keinen Ort” der Verwirklichung. Wir müssen uns bewusst sein, dass alle feministischen Zielsetzungen und alle angestrebten sozialen Korrekturen seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts als “Utopien” herabgetan wurden, dass sie auf diese Weise in die Kategorie der Träumereien versetzt und ungefährlich gemacht wurden. Ich meine, dass dies ein Herrschaftstrick des Patriarchats war – und wohl noch immer ist. Der Beweis dafür ist, dass die massive Anfechtung der angestrebten Korrekturen immer dann erfolgte, wenn für die neuen Ideen Öffentlichkeit und eine breite Basis gefunden werden konnten, wenn die Ideen zu politischen Forderungen wurden und wenn mit ihrer Realisierung gerechnet werden musste. Das war so beim Frauenwahl- und -stimmrecht, das war so (eigentlich seit dem Ende des 19. Jahrhunderts) bei der Forderung nach gleichem Lohn für gleiche Arbeit, das wird auch heute und morgen so sein, wenn es um die breite Diskussion und um die Einführung neuer Zeitmodelle geht. Ich bin jedoch überzeugt, dass allein die Überwindung des Warencharakters der Zeit die breite Selbstentfremdung der Menschen verändern kann, dass die Menschen nur durch die Wahrnehmung ihrer Existenz als nicht-kommerzialisierbares Gut – mithin als Selbstwert – befähigt werden können, einander gegenseitig zwar als different, in dieser Differenz aber von gleichem Wert zu respektieren. Die Tatsache, dass so viele Menschen die eigene Existenz als sinnlos empfinden, hat mit der Instrumentalisierung des gelebten Lebens zu tun. Der Wert des gelebten Lebens – ob in der Arbeit, ob in Beziehungen, ob im Lernen und Nachdenken, in welcher Tätigkeit, in welchem Alter und in welchem Gesundheits- oder Krankheitszustand  auch immer – muss wieder zum Gegenstand der “Zeitrechnungen” werden.

Die Einführung eines Existenzlohns, die Reduktion der Vollarbeitszeit auf die Hälfte und die allgemeine Verpflichtung zur Sozialzeit könnten Massnahmen sein, welche die notwendigen sozialen Reformen in die Wege leiten könnten. Wir müssen daran ernsthaft arbeiten, d.h. wir müssen, zusätzlich zur Entwicklung von Konzepten, die notwendigen volkswirtschaftllichen Vergleichsrechnungen machen, wir müssen partei- und geschlechterübergreifende emanzipatorische Koalitionen bilden, und wir müssen die demokratischen Mittel, über die wir verfügen, ausgiebig benützen, sowohl die direkt- wie die indirekt-demokratischen. Die gesellschaftlichen Polarisierungen, die politischen und wirtschaftlichen Engpässe zu verändern, in denen wir stecken, darf keine Utopie sein. Es ist eine Aufgabe, deren Lösung unseren Willen, unsere Phantasie und unsere Energie erfordert: Es ist ein feministisches Projekt.