Von der „Göttlichen Komödie“ über die Aufklärung zur „Banalität des Bösen“

Von der „Göttlichen Komödie“ über die Aufklärung zur „Banalität des Bösen“

Im Anhang: Über die Suche nach Glück

„Die 7 Todsünden“

Schuldhaftes Menschsein?

Vorlesung für den fünften und den sechsten Abend

 

„Warum mag also irren, sprach er[1], dein Geist, aus den gewohnten Bahnen, und dein Verstand nach andern Wegen schauen?“[2]

Dante Alighieri verfasste die Göttliche Komödie im Wissen um deren Bedeutung als religiöses Lehrstück mit grösste Akribie[3]. Er arbeitete während Jahren daran und schrieb gleichzeitig andere gelehrte Abhandlungen und dichterische Werke[4], mit denen er seinen geschmälerten Ruf wieder zu stärken trachtete. Es wird angenommen, dass das Inferno zwischen 1304 und 1307, das Purgatorio zwischen 1308/1309 und 1312/1313 und das Paradiso zwischen1316 und 1320 entstand, d.h. das ganze Werk wurde in der vielfach belastenden Zeit der Heimatlosigkeit geschrieben. Als Abkömmling  einer zwar nicht reichen, aber geschichtsträchtigen und angesehenen Familie aus Florenz war er im Kampf zwischen den papsttreuen „schwarzen“ und den auf den Kaiser hin orientierten „weissen“ Guelfen als Vertreter der zweiten, zu denen er sich schliesslich entschieden hatte und die er ab 1300 als Prior auch in Rom vertrat, nach deren Niederlage aus seiner Heimatstadt verbannt und von der Kirche geächtet worden. So lebte er ab jener Zeit ohne festen Wohnsitz und unter unsteten Bedingungen, auch nach der 1308 in Deutschland erfolgten Krönung Heinrich VII zum König und ein Jahr später in Rom zum römischen Kaiser, eine unerfüllte Hoffnung, da mit dem wankelmütig eiteln und machthungrigen Kirchenfürsten Bonifaz VIII kein Friede zustande kam. In all diesen Jahren war Dante, der mit seinem dreibändigen Werk Monarchia mit aristotelischer Logik die Rechtfertigung der Weltherrschaft gegen den Herrschaftsanspruch des Papsttums verteidigt hatte, auf die Gunst der kleineren und grösseren Fürsten angewiesen, an deren Hof ihm als Denker und Dichter immer wieder ein zeitlich begrenztes Bleiberecht gewährt wurde. Gleichzeitig musste er vermutlich seine Glaubensstärke beteuern, die durch seine papstfeindliche Haltung in Frage gestellt werden konnte. Als er 1320 an einem naturwissenschaftlichen Kongress in Verona teilnahm und einen Vortrag über Wasser und Erde auf der Oberfläche der Erde hielt, hatte er knapp zuvor auch den letzten Teil der Divina Commedia abgeschlossen; er war er in seinen Kräften erschöpft. Auf dem Rückweg von Verona über Venedig starb er 1321 in Ravenna, wo seine Beisetzung unter der Teilnahme einer grossen Trauergemeinde stattfand.

Das ganze Werk mit seinen 100 Gesängen, die die drei Bereiche des Jenseits schildern, in welchen sich die ungezählten Verstorbenen (aus allen geschichtlichen Bereichen seit der frühesten Antike bis in seine aktuelle Zeit hinein) aufhalten, denen Dante auf seiner Wanderung in Begleitung Vergils begegnet und deren Namen sowie deren Laster und Vergehen oder deren Wohltätigkeit und Heldentum aufgelistet und kommentiert werden, zuerst in den neun immer tieferen Ringen der Folterschlünde der Hölle, dann in den neun aufsteigenden, jedoch qualvollen labyrinthischen Kreisen mit den Schluchten und Kesseln des Läuterungsbergs, vor dessen Zugang ihm selber vom dort wachenden Engel Gottes 7 „P“ (pecccata) auf die Stirn geschrieben werden „mit seines Schwertes Spitze, und: ‚Nun wasche, so sprach er, drinnen diese Flecken sauber“[5], ein qualvoller, steiler Weg, bis die Wanderer schliesslich in die Vorstufe und in die zehn seligen Sphären des Paradieses[6] gelangen, die in die oberste, göttliche Stufe des Empyreum münden. Das Paradies, in welchem Dante auch seinen eigenen Urahnen trifft, ist der Ort der Erfüllung seiner Sehnsucht, der Ort des ewigen Glücks, wo er inmitten der Heiligen seine lebenslange Liebe wieder findet, die jung verstorbene Beatrice, der er mit neun Jahren begegnet war und deren Bild ihn stets mit wachsender Sehnsucht begleitet hatte. Ihr war sein um 1292 verfasstes erstes Werk Vita Nuova mit den wehmütigen Sonetten gewidmet gewesen, bei deren Abschlusss er versprochen hatte, nicht eher wieder zu ihrer Verklärung zu schreiben, als „bis ich nicht würdiger dazu emporgewachsen wäre (…) Mög‘ es der Herr der Huld und Gnade gewähren, dass meine Seele sich vermag emporzuschwingen, zu schauen ihrer Herrin Herrlichkeit“[7]. Mit der Divina Commedia hatte er sein Versprechen eingelöst, hatte er doch gleichzeitig seiner moralischen Verpflichtung Genüge getan und seinen vom augustinischen Pessimismus geprägten Glauben zweifelsfrei bekundet.

Was mit der Schilderung der Qualen der zahllosen ungetauften sowie der getauften, büssenden und schmachtenden Verstorbenen wie ein geschichtsträchtiges Horrorbuch zu lesen ist, bot auch im Mittelalter keine Erklärung oder Rechtfertigung für das leidvolle und schuldbeladene menschliche Diesseits an, das doch als göttliches Schöpfungswerk erklärt wurde und als solches gut sein sollte. Auch ist ebenso fragwürdig, ob die ängstigenden Jenseitsbilder, wie Dante sie wagte, zu einem nachdenklicheren, bewussteren Entscheiden und Handeln bewegen konnten. Dazu kommt, dass die als oberste Stufe skizzierte Seligkeit des Paradieses, die allein den Heiligen, den grossen Helden und Märtyrern, resp. der menschlichen Vollkommenheit zugänglich ist, als fern und unerreichbar erscheinen musste.

So hatte sich bei Dante die Erbschaft von Augustinus‘ „De civitate Dei“ – dem Gottesstaat“ in dieser Vorstellung von göttlicher Allmacht fortgesetzt, von der möglicherweise dem einzelnen Menschen in seiner Sündhaftigkeit ein wenig Gnade zugestanden würde, falls diese schon in der Vorbestimmung einbezogen war. Doch die Frage nach der Freiheit des Menschen im Gestalten seines Lebens, das Erwägen des menschlichen Willens als einer entscheidenden Kraft der Befähigung zur persönlichen Wahl, die auch mit Fehlentscheiden einher gehen kann, ohne dass sie deswegen in Frage stehen muss  – so wie schon Pelagius[8] und seine Anhänger sie gegen Augustinus vertreten und verteidigt hatten – diese Möglichkeit blieb auf einer Wartelinie in der Denkgeschichte, solange die menschliche „concupiscentia“ resp. „epithymia“ – das menschliche „Begehren“ mit der „Erbsünde“ und der Macht des Bösen verknüpft blieb und diese nicht grundlegend hinterfragt werden konnte.

Erstaunlich ist, wie bloss eine Generation später mit Francesco Petrarca[9] eine spürbare Öffnung Ausdruck findet, die dem Wind des Humanismus schon ein wenig Raum bietet, dadurch in sachten Dosierungen dem schöpferischen Impetus der Renaissance, allmählich auch den aufklärerischen Kräften des kritischen Denkens. Wieder geht es um Florenz als Ort der Herkunft. Als Petrarca sieben Jahre alt war, 1311, wurde sein Vater als papsttreuer, schwarzer Guelfe mit seiner Familie aus der Stadt vertrieben und wählte als Wohnort Avignon, wo sich mit Papst Clemens V seit 1309 unter dem Einfluss des französischen Königs Philipp IV im Machtstreit gegen den römisch-deutschen Kaiser Heinrich VI ein Gegenpol zu Rom aufbaute, der mit dem Nachfolger Clemens VI vielfach erweitert und verstärkt wurde, so dass die alte, provenzalische Stadt zum Zentrum widersprüchlichster Kräfte wurde, zugleich frühhumanistischer Kultur und widerlichen Herrschafts- und Pfründenwesens. Petrarca, der in Montpellier und in Bologna zu studieren begonnen hatte, wurde zwar in den niedersten theologischen Ämtern geweiht, so dass ihm ein geregeltes Einkommen zustand, doch er zog sich von den Intrigen des päpstlichen Hofes zurück und lebte abgeschirmt in einem kleinen Haus in Vaucluse, von wo aus er mit seinem jüngeren Bruder u. a. den Mont Ventoud erstieg und zahlreiche grosse Reisen unternahm, u.a. bis nach Köln. Gegen Ende seines Lebens kehrte er zurück nach Italien, wo er sich in der Nähe von Padua einen Grabort ausgesucht hatte und wo er starb, von seinem Freund Coluccio Salutati, dem Kanzler von Florenz, in einem Nachruf, als ungewöhnlicher Philosoph gewürdigt, „ (…) nicht in der Philosophie, die die modernen Sophisten in den Schulen mit grosser Einheit aufgeblasen und in sinnloser Geschwätzigkeit verehren, sondern vielmehr in der Philosophie, die den Geist erbaut, die Tugend wachsen lässt, den Unrat des Lasters hinweg spült und die Wahrheit aller Dinge erleuchtet, ohne sich in endlosen Disputen zu erschöpfen.“[10]

Bei Dante’s Tod war Petrarca 17 Jahre alt gewesen und es ist anzunehmen, dass er während der Studienzeit in Bologna, eventuell auch nach seiner Rückkehr nach Avignon von ihm und seinem Werk erfuhr, ja dass er es kannte. Es findet sich allerdings nirgendwo der kleinste Hinweis darauf. Auch Petrarca war als junger Mann – es war am Karfreitag oder Ostermontag im Jahr 1327 – in einer der Kirchen von Avignon einer jungen Frau begegnet  – Madonna Laura – , deren Schönheit ihn nicht mehr losliess, die seine Sehnsucht erfüllte und der er mit seinem Canzoniere[11] 366 Sonette widmete. Als er zwanzig Jahre später, am selben Tag, an dem er ihr begegnet war, von ihrem Tod erfuhr, hielt er fest:“O unser Leben, allzu schöner Schein, wie leicht kann schon ein Augenblick zerstören das schwer in langer Zeit erworb’ne Glück.“[12] Tatsächlich hatte Petrarca das menschliche Streben nach Glück nicht als verhängnisvolle Irreleitung der „concupiscentia“ verstanden, sondern hatte es eingebaut in ein neues philosophisches Verständnis des Strebens nach Weisheit und der Liebe zur Weisheit, nah dem Verständnis von Sokrates und Epikur, ohne Notwendigkeit des Rückhalts in einer „Schule“ als Voraussetzung, sondern durch eigenes Lernen und durch Erfüllen der Eigenverantwortung im Entscheiden, im Sinn einer „Kunst, die mich besser machen wird.“ [13]

Als Petrarca wegen seiner Offenheit als „vir bonus, sed illitteratus“ herabgetan wurde, als zwar „guter, aber ungebildeter Mann“, entschloss er sich 1367 zur Publikation einer Abhandlung, in welcher er das Thema der Unwissenheit als Voraussetzung des Wissens ausleuchtete[14]. Dabei vertrat er die Meinung, dass zwar alle auf Erfahrung gestützte Wissenschaft der Wahrscheinlichkeit des Irrtums ausgesetzt sei, dass daher das Kriterium der Wahrheit unerfüllbar sei, dass sich jedoch in der Philosophie ein anderes Kriterium bewähre: jenes des „prodesse“ – der Nützlichkeit – in den vielen Fragen des Woher und Wohin des menschlichen Lebens. Für Petrarca ging aus der Unkenntnis der Welt- und Lebensgeschehnisse und der dahinter vermuteten Willkür des alles bestimmenden Gottes keine lähmende Unsicherheit hervor, auch nicht hinsichtlich der Tatsache des zu erwartenden Todes, im Gegenteil. Es ist eine Akzeptanz des Unwissens, das eine neue Sicherheit ermöglichen kann: die „meditatio mortis“ wird zur „ars vitae“ – zur Kunst des richtigen Lebens.

Insbesondere in Petrarca‘s Alterswerk De remediis utriusque fortunae – Heilmittel gegen Glück und Unglück [15]findet sich aus der grossen Klage über das Elend des menschlichen Lebens ein klarer Ausstieg, der sich in der Ausführung über die Würde des Menschen äussert: „Um zunächst aus vielem die Summe zu ziehen: habt ihr denn so wenig Grund zur Freude?“[16] Petrarca führt dann die bedeutenden Werte und Kräfte auf, die dem Menschen gegeben sind: „das Bild und Gleichnis Gottes des Schöpfers im Innern der menschlichen Seele, der Scharfsinn zu denken (ingenium), die Erinnerungskraft (memoria), die Voraussicht (providentia), die Sprachfähigkeit (eloquentia), die Fülle an Erfindungen (inventa) und an Künsten (artes), die ermöglichen, nicht nur die Notwendigkeiten (necessitates) zu erfüllen, sondern auch vielen Genüssen (oblectationes) zu dienen“[17], somit die vielen dem Menschen zustehenden Gaben, Kräfte und Befähigungen, die ihm ermöglichen, die begrenzte Lebenszeit anders als mit dem Gefühl der Feindseligkeit zu gestalten. In einem seiner Briefe schrieb er einem Freund: „Ich bitte dich, beginne guten Mutes, Eines zu wollen (unum velle). Wenn du auf eine Küste den Bug des Schiffes richtest, einem einzigen Wind deine Segel anvertraust, das Steuer in der Hand, dann wird deine Schiffart sicher sein, dann wirst du zuverlässig fortschreiten, wenn nicht etwa soweit du willst, so doch soweit es dir vom Himmel gegeben ist.“[18]

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In der Philosophiegeschichte lassen sich Zeitsprünge insofern rechtfertigen, als massgebliche Erkenntnisse sich in ihrer Bedeutung fortsetzen. Dies gilt auch in Zusammenhang der Ergründung der belastenden Lehre der „7 Todsünden“, resp. der Frage nach dem schuldhaften Menschsein, die sich auf Grund religiöser Theorien und der damit verbundenen gesellschaftlichen oder kirchlichen Macht, oder auf Grund tatsächlichen menschlichen Fehlverhaltens, das ohne Unterlass Leiden und Schaden bewirkte, über Jahrhunderte fortsetzte. Doch bevor ich in die Erkenntniszusammenhänge der zunehmenden Aufklärung ab dem 16. und 17. Jahrhundert eingehe und wir allmählich in die Moderne einsteigen, nochmals eine knappe Zusammenfassung der ideologischen Macht über das Böse und das Gute, in welcher sich Religion und staatliche Herrschaft im Wettstreit ergänzten und die Denkgeschichte Europas prägten.

Die Zeit Dantes und Petrarcas war ebenso sehr durch katastrophale Missstände und Machtmissbrauch im kirchlichen wie im weltlichen System geprägt wie es zur Zeit des Zerfalls des römischen Reichs gewesen war, als die neue christliche Religion sich auszubreiten begann und der von ihr vertretene Dualismus von Dunkelheit und Licht, von nicht lösbarer, menschlicher Urschuld und Ferne von Gott durch den Erlösungstod von Jesus Christus die Lehre der Gnade und damit die Möglichkeit eventueller menschlicher Erlösung vermittelte, diese jedoch zunehmend in das alte Herrschaftssystem als neue, die gesellschaftlichen und politischen Strukturen hierarchisch regulierende Macht einbaute und mit den Bedingungen von Anerkennung und Gehorsam, ja Zwang zur Befolgung der damit einhergehenden Gebote und Verbote verstärkte. Ein Beispiel hierfür ist die seit 1240 geschaffene Inquisition, die sich als unerbittliche Untersuchungs- und Bestrafungsinstanz gegen kritische Veränderungen, die als Häresie, Blasphemie oder Magie angeprangert wurden, ständig verstärkte, verhärtete und sich bis Ende des 18. resp. Beginn des 19. Jahrhunderts fortsetzte. Doch selbst die Tatsache der Inquisitionkonnte nicht verhindern, dass mutige Einzelne sich dem religiösen und wissenschaftlichen Glaubenszwang entgegen stellten oder wagten, offen den Machtmissbrauch von Kirche und Adel auszusprechen, noch konnte sie verhindern, dass immer wieder glaubenshungrige Gegenbewegungen zur katholischen Kirche entstanden. Solange diese als offizielle Staatsreligion mit der weltlichen Macht verknüpft war, durfte sie sich jeglicher Gewalt bedienen. Ein Beispiel ist die Verfolgung und schliesslich ab 1209 bis 1229 der blutrünstige „Kreuzzug“ gegen die Katharer[19] oder Albigenser. Wer daran auf Seite Roms teilnahm, dem stand ein vollkommener Schuldenablass zu. Ein anderes Beispiel ist der Prozess gegen Meister Eckhart von Hochheim[20], gegen den Philosophen Giordano Bruno[21], gegen den als Prediger wirkenden „Regimekritiker“ Girolano Savonarola[22] oder gegen Jeanne d’Arc[23] – Beispiele unter Tausenden, die Gefangennahme, monate- oder jahrelange Einkerkerung mit Folter und qualvollem Tod während der Haft oder auf dem Scheiterhaufen bedeuteten.

Die sich zuspitzenden Missstände in der katholischen Kirche – Ablasshandel, Pfründen, Wallfahrtenwesen und vieles mehr – bewirkten im 16. Jahrhundert die grossen Reformbewegungen in praktisch allen europäischen Ländern, u.a. durch Martin Luther[24] in Wittenberg, durch Ulrich Zwingli[25] in Zürich und durch Jean Calvin[26] in Genf, mit neuen Bibelübersetzungen (die erste durch Zwingli, 1529 abgeschlossen, aus dem Hebräischen und Griechischen ins populäre  Deutsch), mit der Abschaffung von Messen, Bildern und Zölibat, mit neuen Sittengesetzen und Glaubensinhalten. Da  jedoch auf der Lehre der Prädestination resp. auf dem Glauben des schuldhaften, von der göttlichen Gnade abhängigen Menschseins wie auf dem Wahrheitsanspruch der eigenen Lehre weiter  beharrt wurde, setzten sich religiöse Feindbilder – bei Luther auch folgenschwere anti-jüdische – fort, die in  Glaubenskriege sowie – analog zur Inquisition[27] – in Verfolgung und Todesurteile durch Erhängen oder Verbrennen ausarteten.

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Es besteht eine merkwürdige, stete Verknüpfung erkenntnismässiger Erweiterung in philosophischen wie auch in naturwissenschaftlichen Bereichen und unerträglicher gesellschaftlicher Katastrophen, die in den meisten Fällen mit Religions- und Machtkriegen vernetzt waren, eine zunehmende Wiederholung der Widersprüchlichkeit im Wertebegriff. Um das Schlechte oder Falsche vom Bösen zu unterscheiden und um Massstäbe für das Richtige und Gute umzusetzen, hätte nach den philosophischen Kriterien der griechischen Antike der Bezug auf einen Wertekatalog genügen können, wie er in den vor- und nachsokratischen Erkenntnissen festgehalten und weitervermittelt wurde.

Doch dem war nicht so. Dass etwas als gut und dadurch als erstrebenswert resp. als Wert, und etwas anderes als  untauglich oder als schlecht, als falsch oder böse, damit als wertlos angesehen wurde, war seit den Ursprüngen der menschlichen Kultur mit deren Entwicklung einher gegangen. Materielles und Immaterielles gingen von Anfang an ineinander über. Der Wertebegriff muss entstanden sein, als erste Formen der Selbstversorgung nicht mehr genügten, als einerseits die Abhängigkeit von höherer oder stärkerer Macht, damit gesellschaftlich-hierarchische Differenzen, andererseits im praktischen Lebensbereich der Tauschhandel, damit die Arbeitsteiligkeit im menschlichen Zusammenleben begannen, als mit dem Abtausch resp. mit der Abtretung von Produkten, Gegenständen oder Leistungen, über welche die einen Menschen verfügten, ohne deren zu bedürfen, gegen andere, die als gleichwertig empfunden wurden oder galten, sich wachsende Differenzen in den Wahl- und Entscheidungsmöglichkeiten zwischen Notwendigem und Überflüssigem oder Schönem, zwischen Abhängigkeit im Überleben und Eigentum, Besitz und damit einhergehender Macht ergaben. Schon sehr früh wurden Waren oder Leistungen im Tauschhandel durch die symbolische Gleichwertigkeit von metallenen Münzen, resp. von Geld abgelöst, bis das Geld, der Geldbesitz und die Anhäufung von Geld mit der Entwicklung des sich ausdehnenden Handels, der technischen Entwicklung vom Handwerk zur Industrie und dem wachsenden Kapitalismus zum Wert an sich wurde, der sich auch in den religiösen und geistigen resp. wissenschaftlichen Bereichen der menschlichen Entwicklung auswirkte.

Obwohl der ursprüngliche Gütertausch per definitionem an materielle Güter gebunden war, schloss er immer schon Immaterielles mit ein: ein Abwägen und Erwägen, eine Vorstellung von Wert, die an Bedürfnisse wie Nützlichkeit, Dringlichkeit, Unverzichtbarkeit, auch Schönheit und/oder Lustgewinn gebunden war und für welche ohne Zweifel schon sehr früh eine Prioritätenordnung und damit die Erfordernis eines Entscheides galt, der einerseits Gewinn, andererseits Verlust oder Verzicht, eventuell Werteinbusse bedeutete. Auf jeden Fall gingen mit den positiven Affekten, die die Bemühungen um Wert und Wertsteigerung unterstützten, leichter Hand deren Schattenkräfte einher, die aus der Tatsache der ungleichen Bedingungen im Zusammenleben herauswuchsen – Neid und Eifersucht, Zorn und Habsucht -, wie dies schon von Hesiod im Verhalten seines Bruders geschildert worden war.

Die übergeordneten Gottheiten, allmählich die eine einzige Gottheit und deren Stellvertreter im Erdendasein hatten richterliche Macht, die im hierarchischen Ordnungssystem als unumstösslich galt. Der Entscheid für das eine Gut schloss ein anderes aus, schon zur aristotelischen Zeit. Und so muss der Wertebegriff sich auch für immaterielle Güter, für Werte der Sittlichkeit und des Rechts, des menschlichen Verhaltens und der Organisation des Zusammenlebens durchgesetzt haben, wobei der Handlungsentscheid der Einen und die richterliche Beurteilung der Anderen nicht unbedingt nach den gleichen Kriterien erfolgte, im Gegenteil. Zum Beispiel bedeutete der Entscheid, einen Feind zu schonen, statt ihn zu töten, als Abtausch eventuell die Gewähr, selber geschont und nicht getötet zu werden. Oder der Entscheid, zu verzeihen statt Rache zu üben, zog/zieht als Gegenwert die Aussicht nach sich, dass auch eigene Fehler verziehen und nicht mit Strafe geahndet wurden/werden. Oder der Entscheid, ein gegebenes Versprechen zu halten, zog/zieht ebenfalls die Erwartung von Gegenseitigkeit nach sich, ohne dass diese unbedingt erfüllt wird. Doch so oder so entwickelten sich aus dem Abwägen von Werten und aus dem Entscheid für einen bestimmten Wert in einer Rangordnung von Werten bestimmte wertorientierte Regeln des Verhaltens, welche durch die wiederholte Einhaltung internalisiert wurden und zu einem Wert- und Regelbewusstsein führten, das sich wiederum im persönlichen Gewissen ausdrückt: dem „guten Gewissen”, bei Beachtung der internalisierten Wertkategorien und bei Einhaltung der Regeln, dem „schlechten Gewissen” bei deren Nichtbeachtung und Übertretung. Die Entwicklung des eigenen Urteilsvermögens und der eigenen Handlungsverantwortung führte zu einer Veränderung der sozialisierten und internalisierten Wertvorstellungen und Regelcodices. Je nach gesellschaftlicher Zugehörigkeit und religiöser Prägung mochte sich das Wissen um eigene Wahl und Eigenverantwortung verstärken, insbesondere wenn sich in Zusammenhang wissenschaftlicher – philosophischer und naturwissenschaftlicher – Erkenntnisse die Möglichkeit der Umsetzung von Freiheit offenbarte. So weit waren ja Petrarca oder Meister Eckhardt in ihrer Erkenntnis schon gekommen, doch die Gegenbewegungen von Kontrolle und Unterbindung der Eigenverantwortung in den Wahlmöglichkeiten von Überzeugung und Handeln durch die rivalisierenden religiösen und staatlichen Machtstrukturen wirkten ebenfalls weiter. Die fortschreitenden naturwissenschaftlichen Erkenntnisse bahnten Veränderungen auch im religiösen, gesellschaftlichen und politischen Bereich an. Die Aufklärung kündigte sich an und vollzog sich schrittweise, ging jedoch mit grossen Widerständen und Widersprüchen einher.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Das herkunftsbedingt übernommene oder durch Bildung und Eigenverantwortung entwickelte Werte- und Regelbewusstsein entspricht der persönlichen Moral eines Menschen, während unter Ethik (ethos / Sitte, Brauch) die Auseinandersetzung um die obersten Grundsätze der verschiedenen Moralen verstanden wird. Gewissermassen ist das Ziel jeder Ethik eigentlich das „gute Leben”, wobei bezüglich des guten Lebens Verschiedenes und Ungleiches gemeint ist: das diesseitige gute Leben im Sinne Epikurs, oder das jenseitige gute Leben im Sinne von Augustinus, Dante und Luther, oder das gute Leben einer bestimmten Gruppe von Menschen, deren Zugehörigkeit zur Gruppe mit Bedingungen verknüpft ist (wie eben z.B. der freien Männer in der griechischen Polis und noch während Jahrhunderten in den Systemen des Patriarchats, der Aristokratie oder des Bürgertums, oder der Arier im Nationalsozialismus, oder nach der Menschenrechtserklärung von 1948 aller Menschen auf Grund einer reziproken Anerkennung des gleichen Menschseins und einer konsensfähigen Wertehierarchie) usw. Damit wird deutlich, dass jede Ethik ein bestimmtes Menschenbild voraussetzt, und eine bestimmte Zeit widerspiegelt.

Es ist eine Tatsache, dass im Lauf der Menschheitsgeschichte sowohl die Prioritätenordnung der Werte wie die daraus abgeleiteten Regeln zumeist autoritär bestimmt wurden, häufig nicht im Sinn einer möglichst breiten Konsensfindung, nicht durch Rücksichtsnahme auf die Schwächsten und die Hilfebedürftigsten im Sinn von Jesus‘ Bergpredigt, nicht in Hinblick auf das grösstmögliche „bien commun” nach Jean-Jacques Rousseau oder der gerechten Verteilung von Besitz und Gewinn nach Flora Tristan oder Rosa Luxemburg, sondern in Hinblick auf partikuläre Vorteile derjenigen, die sich die Definitionsmacht für die Rangordnung der Werte und Regeln zubilligten, um dadurch die danach handelnden Menschen zu kontrollieren, ob dies Fürsten, Potentaten, religiöse Autoritäten, Besitzer und Arbeitgeber, politische Führer, die sogenannte „öffentliche Meinung” usw. war oder noch immer ist. Doch schmerzlich und folgenschwer ist für jeden einzelnen Menschen die Erfahrung, im eigenen Lebenswert nicht erkannt oder nicht anerkannt zu werden, sich entwertet oder wertlos zu fühlen, ob es um die Präsenz unter Anderen gehe, um die Antwort auf Empfindungen und Bedürfnisse oder auf die Leistung durch körperliche oder geistige Arbeit. Wertvoll ist letztlich die Besonderheit jedes Augenblicks, einzigartig in der je individuellen Zeitlichkeit menschlichen Lebens, der, so gering er auch sei, in der wechselseitigen Abhängigkeit des Zusammenlebens ein unersetzbarer Beitrag ist.

Der Einstieg in die Veränderungen, die mit Aufklärung und Moderne einhergingen, wird sich mit einer knappen Auswahl begnügen müssen. René Descartes‘ „cogito, ergo sum“, diese Bestätigung des je individuellen Existenzwertes, kam unter schwierigen Bedingungen zustande und war von grosser Auswirkung.

„Unter Denken verstehe ich alles, was derart in uns geschieht, dass wir uns seiner unmittelbar aus uns selbst bewusst sind. Deshalb gehört nicht bloss das Einsehen, Wollen, Einbilden, sondern auch das Wahrnehmen hier zum Denken. Denn wenn ich sage: ‚Ich sehe‘, oder: ‚Ich gehe, also bin ich‘, und ich dies von dem Sehen oder Gehen, das vermittels des Körpers erfolgt, verstehe, so ist der Schluss nicht durchaus sicher. Denn ich kann glauben, ich sähe oder ginge, obgleich ich die Augen nicht öffne und mich nicht von der Stelle bewege, wie dies in den Träumen oft vorkommt. Ja, dies könnte geschehen, ohne dass ich überhaupt einen Körper hätte. Verstehe ich es aber von der Wahrnehmung selbst oder von dem Bewusstsein (conscientia) meines Sehens oder Gehens, so ist die Folgerung ganz sicher, weil es dann auf den Geist bezogen wird, der allein wahrnimmt oder denkt, er sähe oder ginge. (…) Wenn ich deshalb hier gesagt habe, der Satz: ‚Ich denke, also bin ich‘ sei von allen der erste und gewisseste, der sich dem ordnungsgemäss Philosophierenden darbietet, so habe ich damit nicht bestreiten wollen, dass man vorher wissen müsse, was ‚Denken‘, was ‚Dasein‘, was ‚Gewissheit‘ sei.“[28]

Diesen Einstieg in René Descartes‘[29]  Erkenntnisse habe ich aus den Prinzipien der Philosophie gewählt, die er anlässlich der lateinischen wie der französischen Erstpublikation Prinzessin Elisabeth von der Pfalz[30], seiner ungewöhnlichen Schülerin und Korrespondentin, gewidmet hatte – „A la Sérénissime princesse Elizabeth, première fille du Roy de Bohème, comte Palatin et Prince électeur de l’Empire“ –, deren königliche Abstammung ihm einen höheren gesellschaftlichen Rang und damit eine gewisse Unantastbarkeit gewährte, während er mit seiner Widmung und dem beigefügten Brief ihr gleichzeitig eine öffentliche Anerkennung der hohen Qualität ihres Denkens zubilligte: „(…) weil ich nämlich niemals jemanden angetroffen habe, der alles, was in meinen bisher veröffentlichten Schriften enthalten ist, so vollkommen verstanden hat“[31]. Es findet sich in den Prinzipien der Philosophie eine Zusammenfassung vorangegangener Erkenntnisse, die Descartes nicht zu publizieren gewagt hatte, die er jedoch zu diesem späteren Zeitpunkt als unaufschiebbar erachtete. Der Mut, den er trotz aller Vorsichtsmassnahmen für die Veröffentlichung brauchte, machte ihm schwer zu schaffen, wurde er doch anschliessend von den protestantischen Theologen in Holland, wohin er sich vor den katholischen Frankreichs zurückgezogen hatte, so schwer angegriffen, dass er erwog, sich  eventuell nach England zurück zu ziehen. Doch er blieb weiter in Leyden; die Erkenntnisarbeit war nicht in Frage zu stellen, sie war für ihn unabschliessbar.

Auch in den Prinzipien der Philosophie gab Descartes zu verstehen, dass jeder Begriff, der an zentraler Stelle eingesetzt wird – Denken, Dasein, Gewissheit -, in seiner Bedeutung nicht selbstverständlich ist, sondern der Klärung bedarf. Für ihn stand lediglich fest, dass es immer das Ich ist, das dazu aufgerufen wird. Ob und wie das Ich mit dem Geist (res cogitans), „der allein wahrnimmt und denkt“ und mit dem Körper (res extensa) verbunden ist, der „sieht“ und „geht“ und den er wie einen Automaten betrachtete, war noch unklar, auch wenn er auf Grund der Glaubensgebote festhielt, es sei Gott, der die Verbindung bewirke, die das Ich bedeute. Doch dass die während Jahren vertretene Trennung von Körper und Geist, die seinen Ruf als Philosophen prägte und die ihm wissenschaftlich begründet erschien, weil er sie in religiöser Hinsicht nicht in Frage stellen durfte, dass sie in der letzten Phase seines Lebens hinterfragt werden konnte, als er unter dem nicht nachlassenden Forschungshunger von Prinzessin Elisabeth seine volle Aufmerksamkeit auf Les passions de l’âme[32] – die Leidenschaften der Seele – konzentrierte und erkannte, dass diese Kraft der Seele – appetitus animae – , die seiner Meinung nach „in einer kleinen Eichel in der Gehirnsubstanz“[33] zentriert ist, tatsächlich die Verbindung von Geist und Körper bewirkt, diese befreiende Veränderung seiner Erkenntnis wurde in der cartesianischen Nachgeschichte ungenügend beachtet wenn nicht gar übergangen. Die fortgesetzte Annahme einer Trennung von Leib und Seele, die zum Beispiel Blaise Pascal in der Auseinandersetzung mit Descartes zum Zerreissen aufwühlte und die er durch die Erkenntnis jener dritten Kraft – „le coeur qui pense“ zu lösen versuchte, hätte durch die Beachtung dieses letzten Werks gemindert werden können.

Als mächtigsten Impuls der „passions“ erkannte Descartes die Liebe, die Liebe, die jedoch wie die anderen begehrenden und aufbegehrenden Impulse in seinem Verständnis nicht ohne Gegenkraft wirkt: Liebe und Hass (amour et haine), Wunsch resp. Begierde und Abscheu (désir et aversion), Freude und Traurigkeit (joie et tristesse), ebenso Hoffnung und Verzweiflung (espoir et désespsoir), Wagemut resp. Kühnheit und Furcht (audace et crainte) sowie letztlich Zorn (colère), diesen ohne Gegenkraft, zählt er zu den wichtigsten Leidenschaften und erläutert eingehend deren Ursachen und Auswirkungen; im dritten Teil des Buches geht er zusätzlich auf die vielen weiteren Empfindungen ein, die sich von den Grundimpulsen ableiten. Offenbar erlebte Descartes selber die Traurigkeit ob dem Tod seiner fünfjährigen Tochter Francine, deren Mutter seine langjährige Haushälterin war, als die aufwühlendste und leidvollste Erfahrung seiner „passions“.

Damit wurde der Denkentwicklung Descartes‘, wie sie in seinem Werk erscheint, ein wenig vorgegriffen. Eigentlich stellt sich die Frage an den Anfang, was ihn zu seinen Erkenntnissen bewogen hatte, die er seit der anonym veröffentlichten Ersterscheinung des Discours de la Méthode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences[34] in Leyden von 1637 und der 1644 in Amsterdam erschienenen Übersetzung ins Lateinische in seinen zahlreichen weiteren Abhandlungen wiederholte, vertiefte und verstärkte. Es lässt sich nicht sagen, es sei um die Entdeckung des Denkens gegangen. Zu Descartes‘ Zeit bestand eine kaum mehr erfassbare Bibliothek an philosophischen Werken, die seit Jahrhunderten angewachsen war, und zugleich ein reger Austausch unter hervorragenden Denkern, deren Erkenntnisse häufig als Anstoss gegen alte Wahrheitserklärungen galten und lebensbedrohlich sein konnten. Die Antwort ist, dass Descartes bestrebt war, mit grosser Klarheit die Erkenntniskraft des Zweifels, des zweifelnden Ich zu vertreten. „Ich hatte immer grosses Verlangen, Wahres vom Falschen unterscheiden zu lernen, um in meinen Handlungen klar zu sehen und in diesem Leben sicher zu gehen. Freilich, solange ich nur die Lebensweise anderer Menschen betrachtete, fand ich kaum etwas, das mir Sicherheit geben konnte, und ich bemerkte hier fast ebenso grosse Unterschiede wie vorher unter den Lehren der Philosophen. So bestand der grösste Nutzen, (…) dass ich daraus lernte, nichts allzu fest zu glauben, wovon man mich nur durch Beispiel und Herkommen überzeugt hatte; und so befreite ich mich nach und nach von vielen Irrtümern, die das natürliche Licht unseres Verstandes verdunkeln und uns unfähiger machen, Vernunft anzunehmen.“[35]

Descartes hielt fest, er habe einige Jahre darauf verwendet, im Buch der Welt zu studieren und sich um neue Erfahrungen zu bemühen, bis er sich eines Tages entschlossen habe, in sich selbst zu studieren. Dazu habe gehört, alle Überzeugungen, die er aufgenommen hatte, abzulegen, sie zu überprüfen, durch andere zu ersetzen oder sie „an der Vernunft gemessen“ zu erneuern. Das sei allerdings kein Beispiel, das er Anderen vorhalten wolle. „Niemals ging meine Absicht weiter als auf den Versuch, meine eigenen Gedanken zu reformieren und auf einem Boden zu bauen, der ganz mir gehört. (…) Ich entschloss mich aber, wie ein Mensch, der sich allein und in der Dunkelheit bewegt, so langsam zu gehen, und in allem so umsichtig zu sein, dass ich, sollte ich auch nicht weit kommen, mich doch wenigstens davor hüte zu fallen.“[36]

Mit „langsam gehen“ und „umsichtig sein“ verwies Descartes auf seine Methode des Erkennens. Im Gegensatz zum grossen Regelkatalog der Logik und der Arithmetik wollte er sich auf vier Vorschriften beschränken, die noch heute von Bedeutung sein können: „Die erste besagt, niemals eine Sache als wahr anzuerkennen, von der ich nicht evidentermassen erkenne, dass sie wahr ist: d.h. Übereilung und Vorurteile sorgfältig zu vermeiden und über nichts zu urteilen, was sich meinem Denken nicht so klar und deutlich darstellte, dass ich keinen Anlass hätte, daran zu zweifeln. – Die zweite, jedes Problem, das ich untersuchen würde, in so viele Teile zu teilen, wie es angeht und wie es nötig ist, um es leichter zu lösen. – Die dritte, in der gehörigen Ordnung zu denken, d.h. mit den einfachsten und am leichtesten zu durchschauenden Dingen zu beginnen, um nach und nach, gleichsam über Stufen, bis zur Erkenntnis der zusammengesetzten aufzusteigen, ja selbst in Dinge Ordnung zu bringen, die natürlicherweise nicht aufeinander folgen. – Die letzte, überall so vollständige Aufzählungen und so allgemeine Übersichten aufzustellen, dass ich versichert wäre, nichts zu vergessen.“[37] Bevor Descartes auf den Inhalt seiner Methode des Denkens des Erkennens und Urteilens einging, beteuerte er noch die Grundsätze seiner Moral, – „une morale par provision“ –  resp. „einer Moral auf Zeit, um so glücklich wie möglich weiterleben zu können“[38].

Bei der Angst vor religiösen und fürstlichen Gehorsamsforderungen erstaunt nicht, dass Descartes in dieser „Moral auf Zeit“ als ersten Grundsatz festhielt, „den Gesetzen und Sitten meines Vaterlandes zu gehorchen, an der Religion beharrlich festzuhalten, in der ich durch Gottes Gnade seit meiner Kindheit unterrichtet worden bin, und mich in allem anderen nach den massvollsten, jeder Übertreibung fernsten Überzeugungen zu richten, die von den Besonnensten unter denen, mit denen ich leben würde, gemeinhin in die Tat umgesetzt werden.“ Bei allem Beharren auf dem Eigenwert seines denkenden Ich unterzog sich Descartes somit der Vorherrschaft von Staat und Religion resp. der Macht des Könighauses und des Papstes, und er wird dies bis zum Ende seines Lebens tun. Doch mit dieser Absicherung konnte er festhalten, dass, ob er wach sei oder ob er träume, bei aller Unsicherheit feststehe, wenn ihn eine Vorstellung beschäftige, unabhängig davon, ob wahr sei oder falsch, was er denke, dass es sein Ich sei, das denke. „Und indem ich erkannte, dass diese Wahrheit ‚ich denke, also  bin ich‘ so fest und sicher ist, dass die ausgefallendsten Unterstellungen der Skeptiker sie nicht zu erschüttern vermöchten, so entschied ich, dass ich sie ohne Bedenken als ersten Grundsatz der Philosophie, die ich suchte, ansetzen könne.“[39]  – Kein Hinweis findet sich bei Descartes, ob er Kenntnis hatte von einer ähnlichen Formulierung in Augustinus‘ De civitate Dei – Über den Gottesstaat -,das zu seiner Zeit noch immer – oder infolge Luthers Prädestinationslehre erneut – von fast unumstösslicher Bedeutung war: „Doch ohne das Gaukelspiel von Phantasien und Einbildungen fürchten zu müssen, bin ich dessen ganz gewiss, dass ich bin, weiss und liebe. Bei diesen Wahrheiten machen mir die Argumente der Akademiker keinerlei Sorge. Mögen sie sagen: Wie, wenn du dich täuschst? Wenn ich mich täusche, bin ich ja. Denn wer nicht ist, kann sich auch nicht täuschen; also bin ich, wenn ich mich täusche. (Si enim fallor, sum.).“[40] Die Verwandtschaft an Erkenntnis ist eine Tatsache, wie immer sie zustande kam.

Der Discours war nicht Descartes‘ erstes Werk gewesen; schon 1928 hatte er eine Abhandlung Regulae ad directionem ingenii[41] – Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft geschrieben, die aber zu seinen Lebzeiten nie erschien, sondern erst 1701 in Amsterdam, nach einer handschriftlichen Kopie, die im Nachlass von Leibniz in Hannover gefunden worden war. Und noch weiter zurück, 1618, war ein Musicae compendium entstanden, in welchem er die Übereinstimmungen von Mathematik und Tonkunst nachgewiesen hatte. Nach den Regulae hatte er sich in eine umfassende Abhandlung über den Menschen vertieft – Traité de l’homme -, die er aber aus Angst vor der Inquisition geheim hielt und die ebenfalls erst nach seinem Tod, 1662, in lateinischer Übersetzung in Amsterdam herausgegeben wurde. Die der Prinzessin Elisabeth gewidmeten Principia philosophiae wagte Descartes selber in lateinischer Sprache 1644 in Amsterdam zu veröffentlichen, 1647 auch in französischer Sprache in Paris, ebenso wenige Jahre vorher – 1641 und 1642 – die Meditationes metaphysicae[42],  doch die übrigen Werke, die von ihm vorliegen, gelangten erst nach seinem Tod an die Öffentlichkeit. Als Beispiel u.a. verweise ich auf das Gespräch mit Burman[43], das auf Aufzeichnungen einer  Auseinandersetzung mit dem damals erst zwanzigjährigen Theologiestudenten Franz Burman beruht. Gerade diese Gesprächsnotizen lassen deutlich werden, wie sehr Descartes durch seine philosophischen Stellungnahmen in die religionsgeschichtlichen Kontroversen zwischen Katholizismus, calvinistischem, lutheranischem und niederländischem Protestantismus einbezogen war, wobei gerade letzterer, der von Burman und dem ihm nahestehenden Kreis vertreten wurde, sich Descartes‘ kritischem Denken mit der „föderaltheologischen“ Interpretation der biblischen Schriften[44] zu nähern versuchte. Die Tatsache, dass Descartes während 18 Jahren in den Niederlanden lebte, macht deutlich, dass die dortigen politischen Verhältnisse ihm vertrauenswürdiger erschienen als er sie in Frankreich oder anderswo einschätzte.

Es war über den Briefaustausch mit Marin Mersenne[45], mit dem Descartes gemeinsam das Jesuitenkollegium von La Flèche besucht hatte und der nach dem Abschluss in Theologie und Philosophie dem Orden der Paulaner (oder Minimen) beigetreten war und zu einem bedeutenden Mathematiker und Physiker wurde[46], auch zum Vermittler wissenschaftlicher Erkenntnisse und menschlicher Kontakte durch seine freundschaftlichen Beziehungen sowohl zu Descartes wie zu Galilei, zu Blaise Pascal, zu Pierre Gassendi und vielen weiteren mehr, es war über Mersenne, dass 1632 die Kenntnis über das Verfahren der Inquisition gegen Galilei auch nach Leyden gelangte, auch dessen Verurteilung wegen der Forschungsergebnisse über die Bewegung der Erde, die er gezwungen wurde zu leugnen, um nicht qualvoll hingerichtet zu werden wie Giordano Bruno. Bei Descartes war es damals um eine erste Fassung der Prinzipien der Philosophie gegangen, in welcher die Bewegung der Erde um die Sonne ebenfalls thematisiert wurde und die er ab sofort weder abzuschliessen noch zu veröffentlichen beschloss. Im Brief an Mersenne hielt er fest, dass, wenn die Bewegung der Erde falsch sei, alle Grundlagen seiner Philosophie ebenfalls falsch seien, denn sie würden daraus aufs klarste folgen und seien derart mit allen Teilen seiner Abhandlung verknüpft, dass er sie davon nicht lösen könne, ohne das übrige ganz zu verunstalten. Da er aber für nichts in der Welt möchte, dass eine Schrift von ihm erscheine, worin sich das geringste Wort befände, das von der Kirche missbilligt würde, so wolle er sie lieber unterdrücken, als sie in verstümmelter Form veröffentlichen. Er habe auch niemals den Sinn danach stehen gehabt, Bücher zu schreiben, und wenn er sich nicht ihm und den Freunden gegenüber durch sein Versprechen gebunden gefühlt hätte, so wäre er damit niemals zu Ende gekommen.

War Descartes deswegen als feige zu beurteilen? Wohl kaum, in wissenschaftlicher Hinsicht war Descartes vorsichtig, doch unter Freunden scheute er keine Diskussion. 1637 veröffentlichte er tatsächlich seinen Discours de la Méthode unter Beifügung der drei naturwissenschaftlichen Essays über die Dioptrik resp. die Brechung des Lichts, über die Meteore und die über die Geometrie, die viel  Kritik und Angriffe weckten. Interessant erscheint mir insbesondere der Austausch mit Pierre Gassendi[47], in welchem es jedoch nicht um die Fragen der Optik oder der Astronomie ging, sondern um diejenigen der menschlichen Existenz im Verhältnis von Geist und Körper resp. Materie sowie im Verhältnis zu Gott, ferner um Fragen der Logik bezüglich der Ableitung der Begriffe, somit um zentrale Fragen der Prinzipien der Philosophie, die auch wieder im Gespräch mit Burman thematisiert wurden und die in einem Brief an den Übersetzer der Prinzipien der Philosophie aus dem Lateinischen ins Französische ausführlich erläutert und gerechtfertigt wurden. Um diesen selber zu schützen wurde in der französischen Publikation von 1647 kein Name genannt, sondern lediglich erwähnt, dass „un des amis“ die Übersetzung vorgenommen habe. Tatsächlich war es Claude Picot[48] gewesen, ein Priester und Prior einer kleinen Abtei, der als Lebemann galt und der Descartes auch in finanziellen Fragen beriet.

Im Brief an Picot findet sich eine der klarsten Zusammenfassungen von Descartes‘ Überzeugungen, von seinen Absichten und Zielsetzungen, die mit jenen von Augustinus vielfach übereinstimmen: „Indem ich erwog, dass derjenige, der sich bemüht, an allem zu zweifeln, trotzdem nicht daran zweifeln kann, dass er selbst existiert, solange er zweifelt, und dass dasjenige, was so denkt (…) nicht dasjenige sein kann, was wir als unsern Körper bezeichnen, sondern was wir unsere Seele oder unser denkendes Bewusstsein nennen, so habe ich die Existenz dieses denkenden Bewusstseins als erstes Prinzip angenommen, aus welchem ich alles Folgende in der evidentesten Weise abgeleitet habe, nämlich dass es einen Gott gibt, der der Urheber von all dem ist, was sich in der Welt vorfindet, und der als Urquell aller Wahrheit unsern Verstand nicht derart geschaffen hat, dass er sich in den Urteilen täuschen kann, die er über die Dinge fällt, die er in höchst klarer und distinkter Weise erfasst. Das sind alle meine Prinzipien, deren ich mich in den immateriellen oder metaphysischen Dingen bediene, und aus ihnen leite ich in der klarsten Weise die körperlichen oder physischen Dinge ab (…)“.[49] Descartes äusserte hier auch den Wunsch, dass sein Buch erst wie ein Roman zu lesen sei, ohne dass die Lesenden sich bei Schwierigkeiten aufhalten sollten, und dass erst in einer zweiten, vor allem in einer dritten Lektüre die Verkettung seiner Erläuterungen und Begründungen klar werden könne. Gegen Schluss hielt er fest, er wisse auch sehr gut, dass mehrere Jahrhunderte würden verfliessen müssen, bevor man aus diesen Prinzipien alle Wahrheiten so abgeleitet haben würde, wie sie abgeleitet werden können.

Descartes gibt in diesem Brief deutlich zu verstehen, in welchem Mass er von der Bedeutung seiner selbst und seines Werks überzeugt war. Sein Rückzug, wie er ihn gegenüber Mersenne erläutert hatte, entsprach daher dem Wunsch, ungeschmälert seine Denk- und Erkenntnisarbeit fortsetzen zu können. Er wurde damit einem berechtigten Schutzbedürfnis vor der unberechenbaren Willkür und Gewalt gerecht, die mit fanatisierter Feinderklärung zwischen katholischem und reformiertem Kontroll- und Machtanspruch einherging, so wie er sie schon als junger Mensch auf seinen Reisen quer durch Europa und später beim Beginn des Dreissigjährigen Kriegs miterlebt hatte, als er sich 1619 als Soldat in der Armee der Katholischen Liga Maximilians I von Bayern verpflichtet hatte und 1620 bei der Schlacht am Weissen Berg dabei war, die zur Eroberung Prags führte. Den Aufenthalt in Prag konnte er damals benutzen, um die Werkstätte von Tycho de Brahe zu besuchen, anschliessend in Regenburg jene von Johannes Kepler, der aus der Erbschaft von Tycho de Brahe’s Beobachtungen u.a. das Gesetz der elliptischen Bewegung der Planeten um die Sonne abgeleitet hatte und der Descartes in seinem naturwissenschaftlichen Erkenntnishunger stärkte.

Doch eben, das Verhängnis des hassgeschürten Machtkampfs zwischen den europäischen Fürsten, von denen die einen die Reformation und die anderen die Gegenreformation vertraten, wirkte sich auch in den Niederlanden vielfach aus, selbst noch 1648, als der Westfälische Friedensvertrag erarbeitet werden konnte und es endlich zum Ende des Dreissigjährigen Kriegs kam[50], so dass Descartes im Oktober 1649, als die 23jährige wissenshungrige und eigenwillige Königin Kristina von Schweden, mit der er seit 1645 in einem Briefaustausch stand und die seit fünf Jahren in ihrem Amt war, ihn nach Stockholm einlud, sich zu diesem Umzug entschloss. [51] Er nahm insbesondere naturwissenschaftliches Material und seine Untersuchungen über Les Passions de l’Ame mit und lebte beim französischen Botschafter Chanut, der sein Werk zum Teil kannte. Doch erst im Januar 1650 ergaben sich bei der jungen Königin philosophische Gespräche in den frühen Morgenstunden, bis Descartes Anfang Februar plötzlich erkrankte und unter schweren, sich täglich verschlimmernden Schmerzzuständen, die vom Hofarzt genau notiert wurden, innerhalb von zehn Tagen starb.

Dass Descartes‘ Tod kaum die Folge einer Lungenentzündung war, wie lange erklärt wurde, sondern eher einer Vergiftung durch Arsen, wie jüngste Untersuchungen nahelegen[52], muss angenommen werden. Die Vermutung, dass ein Augustinermönch, François Viogué, der im Dienst der Botschaft Frankreichs stand, bei Descartes einen negativen Einfluss auf die beabsichtigte Konversion der jungen Königin zum Katholizismus vermutete und zur Verhinderung dieses Einflusses vor keiner Bösartigkeit zurückschreckte, entspricht grosser Wahrscheinlichkeit, zumal die ärztlichen Aufzeichnungen auch festhalten, wie Viogué sich triumphierend vor dem sterbenden Descartes eingefunden habe und als Priester ihm die Verabreichung des Rituals zur Sündenabsolution verwehrt habe.

Vier Jahr nach Descartes‘ Tod, 1654, erklärte sich Kristina von Schweden zum Thronverzicht bereit, übergab die Krone ihrem aus der Kinderzeit vertrauten Cousin Karl Gustav – König Karl X. Gustav – und trat zum Katholizismus über, noch im selben Jahr in Bruxelles und 1655 in der Innsbrucker Hofkirche. Sie nannte sich fortan Maria Alexandra resp. signierte mit Christina Alexandra und lebte bis zu ihrem Lebensende in Rom, unverheiratet und in keiner Weise strenggläubig, sondern sehr unabhängig und – im Sinne Descartes‘ – ihres Ich-Wertes und der eigenen Denkkraft sicher. So setzte sie sich für die gleichen Rechte aller Religionen ein, nahm z. B. die 1686 in Rom verfolgten Juden bei sich auf oder äusserte sich offen gegen Ludwig XIV, als dieser das Edikt von Nantes aufhob und erneut die Hugenotten in Frankreich verfolgte, ohne dass sie den Konflikt scheute, der für sie daraus wuchs.[53]

Mehr wie ein Jahrzehnt vorher, 1663, waren vom Vatikan alle Schriften Descartes‘auf den Index versetzt worden, d.h. deren Publikation und deren Lektüre wurden als glaubenswidrig erklärt und die Missachtung der päpstlichen Verurteilung mit der Exkommunikation bedroht.

Die grosse, widersprüchliche Bedeutung, die schon zu Descartes‘ Lebenszeit seinen Erkenntnissen zugemessen wurde, wie u.a. die Briefe von Claude Picot[54] belegen, die dieser in Zusammenhang der Passions de l’âme schrieb und welche die von Misstrauen und aufdringlicher Neugier geprägten Erwartungen auf einen eventuellen Mangel in der cartesianischen Vernunfttheorie unverhohlen deutlich werden lassen, wurde nach seinem Tod und dreizehn Jahre später nach der Verurteilung durch Rom noch vielfach verstärkt. Fortan gab es keine philosophische Theorie mehr, die sich nicht mit dem cartesianischen Begriff und dem Inhalt der Vernunft auseinandersetzte, letztlich mit der Kraft des Denkens, insbesondere des kritischen Denkens als Kraft des Erkennens, einerseits im Verhältnis zum Glauben an die Unumstösslichkeit der Wahrheitserklärungen der Religionen in Hinblick auf Gott, andererseits in Hinblick auf die Unumstösslichkeit der Macht- und Herrschaftsansprüche der Fürstenhäuser. Descartes‘ wiederholte Erklärung der Eindeutigkeit von „cogito, ergo sum“, d.h. der wechselseitigen Verbindung und damit der Gleichheit von seiendem und denkendem menschlichem Wesen schuf eine Bekräftigung des Wertes subjektiven Denkens – des Selberdenkens -, das wie ein Anstoss wirkte. Fehlerhaftes und ungenügendes Erkennen waren dadurch nicht ausgeschlossen, im Gegenteil. Blaise Pascal’s Bild des Menschen als „roseau qui pense“ – als eines „schwankenden, aber denkenden Schilfrohrs“ schliesst die vielen anderen Kräfte ein, die emotionalen (u.a. angstbesetzten)  und triebhaften, die das Denken beeinflussen und das Erkennen verhindern. Ein Beispiel mag die vehemente Ablehnung sein, die Descartes selber gegen Blaise Pascal’s physikalische Experimente mit dem Luftdruck im Quecksilberbarometer äusserte, die 1647, als Descartes sich in Paris aufhielt, im Rahmen mehrerer Begegnungen stattfand und in welchen Descartes das Vakuum als unvereinbar mit der Unumstösslichkeit der Lehre von der Allgegenwart Gottes erklärte. Doch wie Pascal in der Abfolge seiner Traités du vide[55] nachweisen konnte, liess sich das Gesetz des Vakuums, das gleichzeitig in Florenz von Evangelista Torricelli[56] – einem Schüler und Nachfolgers Galileis – vertreten worden war, auch gegen die religiösen Vorbehalte als Tatsache bestätigen.

Der Zweifel als kreativer Erkenntnisanstoss, wie Descartes ihn proklamiert hatte, konnte als Bestätigung des Denkens die Möglichkeit zu einer Korrektur naturwissenschaftlicher Gesetze öffnen und deren Bedeutung stärken – wenngleich noch nicht sichern -, nachdem über Jahrhunderte die Verbindung weltlicher Herrschaft und Religion eine kritiklose Glaubenshaltung bewirkt und deren Entwicklung behindert hatte. Doch einmal mehr bestätigte sich, dass der Zweifel als Anstoss zum Denken nicht genügte, dass das Kundtun von Erkenntnis resp. dessen Umsetzung einer zusätzlichen Kraft bedurfte: jener des Muts oder der Angstfreiheit, deren Umsetzung unter den Bedingungen des 17. Jahrhunderts nur in Ausnahmefällen geschah.

Ein eindrückliches Beispiel hierfür ist Baruch des Spinoza‘s[57] Werk und Leben. Da waren von den Voraussetzungen her weder Reichtum noch Beziehungen zu Fürstenhäusern oder Kirchen gegeben. Aussenseitertum und Eigenverantwortung waren untereinander verknüpft; gleichzeitig war die Bedeutung verlässlicher Freundschaft unumstritten. Das einzige unter seinem Namen veröffentlichte Buch war eine Auseinandersetzung mit der cartesianischen Erkenntnislehre im Zwiespalt zwischen Naturwissenschaften und Metaphysik – Descartes‘ Prinzipien der Philosophie auf geometrische Weise begründet mit dem Anhang, enthaltend metaphysische Gedanken[58] –. Es erschien 1663 dank der Unterstützung durch einen kleinen Kreis von Freunden – den „Kollegianten“ – in Amsterdam, wo Spinoza 1660 durch das Betreiben der Rabbiner, die ihn infolge seines kritischen Verhaltens aus der sephardischen Gemeinde ausgeschlossen hatten (was der Exkommunikation aus der katholischen oder protestantischen Glaubenszugehörigkeit entspricht), auch sein Wohnrecht verloren hatte. Für eine Weile setzte er in Rijnsburg bei Leyden sowohl seine Erwerbstätigkeit als Linsenschleifer fort wie den philosophischen Zirkel um Fragen der Erkenntnis und Ethik, der sich in Amsterdam gebildet hatte und in deren Rahmen Spinoza in Rijnsburg, sodann für einige Jahre in Voorburg, nahe bei Den Haag, und ab 1670 in Den Haag selber sowohl den Theologisch-politischen Traktat[59] verfasste, der in jenem Jahr anonym veröffentlicht und vier Jahre später, nach der Ermordung der liberalen Regenten de Witt und der Machtübernahme durch die Oranier, als religionsschädlich erklärt und verboten wurde. In jener Zeit  entstand auch Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt[60], die Spinoza mit Unterstützung durch seine Freunde zu veröffentlichen wünschte, seine Bemühungen jedoch wegen der laufenden Verfehmungen einstellen musste, so dass dieses bedeutende Werk erst in seinem Todesjahr 1677 gedruckt wurde, ohne Angabe des Autors.

Freies Denken – Selberdenken – und eigenständiges Ermessen des Handelns waren erneut ein Wagnis, wie am Beispiel dieser Publikation deutlich wird.  An Heinrich Oldenburg[61], der nicht zum nahen Freundeskreis des philosophischen Austauschs gehörte, sondern der aus theologischem Interesse mit Spinoza Kontakt aufgenommen hatte, schrieb er im Sommer 1675: „Gerade zu der Zeit, als ich Ihren Brief vom 22. Juli erhielt, bin ich nach Amsterdam gereist in der Absicht, das Buch, von dem ich Ihnen geschrieben habe, dem Druck zu übergeben. Während ich damit beschäftigt war, wurde überall das Gerücht ausgesprengt, es sei ein Buch von mir über Gott unter der Presse, in dem ich zu beweisen suche, dass es keinen Gott gebe, ein Gerücht, das bei vielen Leuten Eingang fand. Daraus nahmen einige Theologen (vielleicht die Urheber des Gerüchts) Gelegenheit, mich beim Prinzen und bei den Behörden zu verklagen; ausserdem hörten dumme Cartesianer, die in dem Verdacht standen, mir günstig gesinnt zu sein, um diesen Verdacht von sich abzuwenden nicht auf, meine Meinungen und Schriften überall zu beschimpfen, und noch jetzt hören sie damit nicht auf. Als ich das von einigen glaubwürdigen Leuten erfahren hatte, die mir zugleich versicherten, dass die Theologen mir überall nachstellten, da entschloss ich mich, die vorbereitete Ausgabe einstweilen zu verschieben, bis ich sehen würde, wie die Sache ausginge, und nahm mir vor, Ihnen alsdann meinen Entschluss mitzuteilen. Die Sache scheint aber von Tag zu Tag eine schlimmere Wendung zu nehmen, und ich bin im Ungewissen, was ich dabei tun soll.“ [62] Mehrere weitere Werke Spinozas blieben unter den Bedingungen der persönlichen Gefährdung  unvollendet, wurden jedoch später publiziert[63], auch eine grosse Anzahl von Briefen, unter denen jener an Heinrich Oldenburg deutlich werden lässt, wie Spinoza die belastenden Lebensbedingungen thematisierte während er mit anderen Briefpartnern seine philosophische Arbeit vertiefte oder fortsetzte.

Das heftige Interesse, das Spinozas Denken weckte, war letztlich nur von Seiten des kleinen Kreises wohlwollend, der sich aus den ursprünglichen sechs Amsterdamer Freunden zusammensetzte und kaum erweitert wurde. Unter den vielen, die sich zusätzlich aufdrängten, um auf Grund von Gerüchten oder infolge teilweiser Lektüre von Texte einen Zugang zu Spinoza selber und zu dessen unveröffentlichten Schriften zu finden, war das Hauptmotiv eine negative, oft feindselige Neugierde. Dies trifft unter vielen anderen leider auch auf Gottfried Wilhelm Leibniz[64] zu, der als Lutheraner mit einem grossen Bildungspaket in Theologie, Philosophie, Natur- und Rechtswissenschaft zum katholischen Milieu des Kurfürsten von Mainz Zugang gefunden hatte und als Rat an dessen Revisionsgericht tätig war. Irgendwie hatte er Einblick in den anonym erschienenen und wenig später verbotenen Theologisch-politischen Traktat finden können und sprach darüber als über „eine bis zur Unerträglichkeit freche Schrift“, ja „ein entsetzliches Buch“. Über die Autorschaft hatte ihn der Rhetoriker Johan Georg Graevius aufgeklärt, der sich bei Spinoza wie ein philosophisch Interessierter  eingenistet hatte und gleichzeitig einer  seiner heimtückischsten und schärfsten Gegner war, ein Freund des calvinistischen Theologen Christoph Wittich, der Descartes‘ Philosophie mit der Theologie zu verknüpfen suchte und gleichzeitig eine Abhandlung mit dem Titel  Anti-Spinoza schrieb, die 1690 durch seinen Bruder veröffentlicht wurde. Leibniz, der sich immer wieder in Paris aufhielt – das erste Mal 1671 mit dem Auftrag, König Louis XIV von dessen innereuropäischen Kriegsplänen abzulenken und ihn zu einem Feldzug gegen Ägypten zu überreden – dort 1675 zufällig einen der Freunde Spinozas traf, mit dem das Gespräch auf  die Ethik kam. Auf die an Spinoza gerichtete Anfrage, dem „deutschen Ratsherrn“ eine Abschrift auszuhändigen, wollte er nicht eingehen, worauf Leibnizens Neugier noch mehr geweckt wurde. Auf der Rückreise von Paris nach Deutschland machte er Halt in Den Haag und liess ich bei Spinoza vorstellen. Dieser war schon sehr geschwächt – vier Monate später starb er -, doch trotz des schlechten  Gesundheitszustandes gewährte er Leibniz mehrere Gespräche. Dieser muss vom ungewöhnlichen Denker sehr beeindruckt gewesen sein, doch „nach dessen Tod war er einer der ersten, die jeden ernsthaften Kontakt mit dem Ruchlosen leugnete; nur einmal wollte er ihn im Haus eines Haager Regenten bei Tisch getroffen haben, (…) und je mehr Jahre seit den Gesprächen vergingen, desto gehässiger wurde sein Urteil über den abtrünnigen Juden aus Holland.“[65]

Als 1710 mit Leibnizens Traité de Théodicée[66] eine zugleich lutheranisch-deterministische und aufklärerisch- freiheitliche Deklaration der „besten aller Welten“ erschien, die als Schöpfungsresultat der Vollkommenheit Gottes jedoch nicht vollkommen, sondern nur unvollkommen sein kann, d.h. von dreifachem Übel gekennzeichnet ist –  vom „malum metaphysicum“ der durch die Schöpfung erfolgten Trennung von Gott, das mit dem „malum physicum“ der menschlichen Körperlichkeit und Zeitlichkeit einhergeht, mit dem vielfältigen Leiden, das für Leibniz notwendig ist, um die Menschen zum Streben nach dem Guten zu drängen, und gleichzeitig mit dem „malum morale“, das sich der Mensch selber schafft, indem er das Streben nach dem Guten ablehnt und sündigt -, da muss Spinozas Ethik als Alternative sehr präsent gewesen sein, vielleicht weil dieses Werk seit Jahrzenten als verbotene Ressource in der Auseinandersetzung mit dem Zwiespalt zwischen Freiheit und „menschlicher Knechtschaft“[67], wie Spinoza „die Kräfte der Affekte“ nannte, provozierte und gleichzeitig stärkend zur Verfügung stand.

Wie erklärt sich die enorme Feindseligkeit, der Spinoza zu seiner Lebenszeit ausgesetzt war? Zum Teil hat ohne Zweifel eine anti-jüdische Grundhaltung mitgewirkt, doch ebenso mag die Offenheit seines Gottesbildes Ursache gewesen sein, eines von der Starrheit der Religionen befreites, pantheistisches Gottesbild, das sich allein auf die Vollkommenheit und Zeitlosigkeit der Naturgesetze im unablässigen Werden und Sein – „natura naturans“ und „natura naturata“ – und nicht auf die Bibel mit den menschlich geschaffenen Gottbildern bezog, durch welche die jüdische wie die christlichen Religionen geprägt wurden. Zusätzlich mag die im Theologisch-politischen Traktat, in der Ethik wie in der Abhandlung vom Staat entwickelte Lehre von der Natur des Menschen, von der Willensfreiheit und von der urteilsfreien Auseinandersetzung mit den Affekten, ferner von den Formen der staatlichen Rechtsgemeinschaft so ungewöhnlich gewesen sein, dass sie grosse Unruhe bewirkte. Spinozas Denken ging um viele Jahrzehnte dem voraus, was in der Zeit selber als „Aufklärung“ bezeichnet wurde.

Gerade was das Staatswesen betrifft, formulierte Spinoza schon im Tractatus ethische Grundsätze demokratischer Rechtsordnung und Gerechtigkeit, die damals einer Sehnsucht entsprachen, aber  nirgendwo der Realität, und die heute noch von zentraler Bedeutung sind. Allerdings sprach sich Spinoza klar gegen jede Art von Utopie aus. Was er an ethischen Kriterien festhielt, sollte sich nicht im „Nirgendwo“ (gr. „u-topos“, kein Ort) angesiedelt finden wie in Thomas Morus Utopia[68], sondern sollte ein realisierbarer Entwurf demokratisch geregelten menschlichen Zusammenlebens sein. „Der letzte Zweck des Staates ist nicht zu herrschen noch die Menschen in Furcht zu halten oder sie fremder Gewalt zu unterwerfen, sondern vielmehr den einzelnen von der Furcht zu befreien, damit er so sicher wie möglich leben und sein natürliches Recht zu sein und zu wirken ohne Schaden für sich und andere vollkommen behaupten kann. Es ist nicht der Zweck des Staates, die Menschen aus vernünftigen Wesen zu Tieren oder zu Automaten zu machen, sondern vielmehr zu bewirken, dass ihr Geist und ihr Körper ungefährdet seine Kräfte entfalten kann, dass sie selbst frei ihre Vernunft gebrauchen und dass sie nicht mit Zorn, Hass und Hinterlist sich bekämpfen noch feindselig gegeneinander gesinnt sind. Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die Freiheit.“[69]

Unbestrittenermassen bedurfte das Zusammenleben der Menschen der staatlichen Gesetze, die die Handlungsmöglichkeiten zu Gunsten der Gesamtheit nach Kriterien der Gerechtigkeit  einschränkten und die von jedem Einzelnen gleichermassen zu beachten waren, da allen auch die gleichen Rechte zustanden und jede Ausnahme die Möglichkeit eines Schadens nach sich zog. „Denn die Menschen werden nicht als Staatsbürger geboren, sie werden erst dazu gemacht. Die natürlichen Affekte der Menschen sind zudem überall dieselben. Wenn daher in einem Staat die Schlechtigkeit mehr herrscht und mehr Verbrechen begangen werden als in einem anderen, so kommt das sicher daher, dass dieser Staat nicht genügend für die Eintracht gesorgt hat, dass er seine Rechte nicht weise genug angeordnet hat, dass er folglich kein vollkommenes Staatsrecht erhalten hat. Denn ein Staatsleben, aus dem die Ursachen von Empörungen nicht verbannt sind, in dem beständig Krieg zu befürchten ist und in dem endlich die Gesetze oft verletzt werden, ist nicht viel vom eigentlichen Naturzustande verschieden, wo jeder Einzelne nach seinem Sinne lebt und unter grosser Gefahr für sein Leben.“[70]

Von entscheidender Bedeutung war für Spinoza, dass kein Gesetz das Denken einschränken durfte; die Gedankenfreiheit war nach seinem Ermessen von höchstem Wert. „Darum wird diejenige Regierung die gewalttätigste sein, unter der einem jeden die Freiheit zu sagen und zu lehren, was er denkt, verweigert wird, und diejenige dagegen gemässigt, die diese Freiheit jedem zugesteht.“[71] Die Gedankenfreiheit  schloss für Spinoza selbst ein kritisches Verhältnis zu Gesetzen ein. Falls „jemand nachweist, dass ein Gesetz der gesunden Vernunft widerstreitet und deshalb für seine Abschaffung eintritt, so erwirbt er sich ganz gewiss ein Verdienst um den Staat als einer seiner besten Bürger“[72]. Es wäre kein grösseres Unglück für einen Staat denkbar als das Gegenteil, das heisst, wenn Menschen, bloss weil sie eine andere Meinung haben und nicht zu heucheln verstehen, wie Verbrecher des Landes verwiesen oder eingekerkert und gar zum Tod verurteilt würden.

Für Spinoza ermöglichte die „gesunde Vernunft“ wohl Kriterien für Recht und Unrecht, doch gleichzeitig war er sich der Macht der menschlichen Affekte bewusst, die im Widerspruch zur Vernunft sein können. „Die Affekte, mit denen wir zu kämpfen haben, werden von den Philosophen als Fehler angesehen, in welche die Menschen durch eigene Schuld verfallen. Daher pflegen sie sie zu belachen, zu beweinen, zu tadeln oder, mit noch grösserer Scheinheiligkeit, zu verabscheuen. Damit glauben sie nämlich etwas Erhabenes getan und den Gipfel der Weisheit erreicht zu haben, wenn sie die menschliche Natur, wie sie nirgends existiert, auf alle Weise loben, dagegen wie sie wirklich ist, herunter zu reden verstehen. Sie nehmen ja die Menschen nicht, wie sie sind, sondern wie sie sie haben möchten, und so ist es gekommen, dass sie meistens statt einer Ethik eine Satire geschrieben und niemals eine brauchbare Staatslehre entworfen haben, immer nur eine, die als Chimäre gelten muss oder die man nur in Utopien oder im goldenen Zeitalter der Dichter, wo sie am wenigsten nötig wäre, in die Wirklichkeit hätte umsetzen können.“[73]Seines Erachtens ist es dringlich, die Affekte ernst zu nehmen, sie zu erfassen und zu verstehen, sie zu akzeptieren oder sie so zu beeinflussen, dass sie nicht zum Schaden gereichen, unabhängig von der Rangordnung der Affekte , als deren mächtigsten er allerdings die Begierde erachtet, „die Begierde“ als „des Menschen Wesenheit selbst (…).  Hier verstehe ich unter dem Wort Begierde jedes Streben, jeden Drang, jeden Trieb, jede Wollung, die je nach dem Zustand des selben  Menschen verschieden und nicht selten einander dergestalt entgegengesetzt sind, dass der Mensch nach verschiedenen Richtungen hingezogen wird und nicht weiss, wohin er sich wenden soll.“[74] Es bedarf somit nicht der Verurteilung der Affekte, sondern der Einsicht in die richtige Lenkung. Wer klein beigibt, entmündigt sich selber. „Die menschliche Ohnmacht, die Affekte zu meistern und zu hemmen, nenne ich Knechtschaft“.[75] Diese Form der „menschlichen Knechtschaft“, die von Einzelnen und von Vielen infolge von Kleinmut selber geschaffen werde, könne nur durch Einsicht sowie durch Übung und Mühe gelöst werden, durch fortgesetzte Stärkung im Umsetzen der Vernunft, letztlich in Hinblick auf ein „glückseliges Leben“, in welchem die dem Menschen zustehende Freiheit gelebt werden kann.

Dabei ging Spinoza offen eine kritische Auseinandersetzung mit Descartes‘ Leidenschaften der Seele ein, insbesondere mit Descartes‘ Annahme, dass dank der in der Mitte des Gehirns angelegten Zirbeldrüse der Kampf der Seele gegen die von körperlichen Kräften verursachten Affekte gelinge. Spinoza erachtete diese Erklärung als ziemlich leichtfertiges Konstrukt, das sich weder beweisen lasse noch viel Sinn mache.

Ob Spinoza auch Kenntnis hatte von Etienne de la Boëtie’s „Discours de la servitude volontaire“[76], der nach dessen Tod 1563 von Michel de Montaigne aufbewahrt wurde und sich in mehreren privaten Abschriften verbreitete, bis 1574 erstmals ein Teil davon gedruckt werden konnte,  lässt sich nicht belegen. Es waren unterschiedliche Erfahrungen und Zielsetzungen, die bei Etienne de la Boëtie und bei Spinoza Anlass gaben, den Ursachen der menschlichen Unfreiheit nachzugehen, doch es findet sich eine gedankliche Verwandtschaft, die verblüfft. Auch Etienne de la Boëtie hielt fest, er glaube nicht fehlzugehen mit der Behauptung, „dass in unsrer Seele ein natürlicher Keim der Vernunft liegt, der durch guten Rat und Umgang gehegt wird, so dass er zu voller Kraft erblüht, und der umgekehrt, wenn er sich gegen die wuchernden Laster nicht halten kann, erstickt oder abstirbt. (…) So besteht kein Zweifel, dass wir von Natur aus alle frei sind, (…) und keinem kann es in den Sinn kommen, dass die Natur auch nur einen in die Knechtschaft versetzt hätte, da sie uns doch alle in Gesellschaft brachte. Aber in Wahrheit ist es ganz nichtig zu erörtern, ob die Natur natürlich sei, da man ja niemanden in Knechtschaft halten kann, ohne ihm Unrecht zu tun, und da nichts auf de Welt so gegen die von Grund aus vernünftige Natur ist wie das Unrecht.“[77] Das Verhängnis sei, dass, wer nur Unrecht gekannt habe, ja wer von der Erziehung her sich daran gewöhnt habe, könne sich kaum darüber beklagen noch sich dagegen zur Wehr setzen. „Immer wenn ich diese Kerle sehe, die den Tyrannen anhimmeln, um aus seinem Unrecht und aus der Unterdrückung des Volkes Gewinn zu ziehen, muss ich staunen über ihre Schlechtigkeit, und manchmal bekomme ich auch Mitleid mit ihrer Dummheit. (…) Sie müssen nicht nur tun, was er sagt, sondern denken, was er will und oft noch seinen Gedanken zuvorkommen, um ihn zu befriedigen, (…) sein Vergnügen für das ihre halten, den eigenen Geschmack um seinetwillen aufgeben, ihren Charakter verändern und ihre Natur verleugnen. Heisst das wohl glücklich leben? Heisst das leben?[78]

Für Etienne de la Boëtie war klar, dass „wer philosophiert, mit seiner Zeit nicht einig sein kann“[79], d.h. wer die Zeitgeschehnisse kritisch betrachtet, jede Art von Machtmissbrauch erkennt, hinterfragt und zu korrigieren trachtet. Menschliche Erniedrigung und Entwürdigung können nie gerechtfertigt werden; kein Unrecht lässt sich mildern, ob die politischen Umstände, unter denen es geschieht, auf Grund eines „durch Usurpation oder Erbfolge oder gar durch die Wahl des Volkes zur Macht gelangten Tyrannen“ geschieht[80]. Für Etienne de la Boëtie stand fest, dass Unrecht sich nie legitimieren lässt, gleichzeitig, dass, wenn kein Aufbegehren dagegen geschieht, das Urteilsvermögen der Menschen in einem Volk „durch Gewohnheit verkümmert ist. (…) Wer die Gewalt duldet, ohne ihr zu widerstehen, ist krank. Wer diese Gewalt billigt oder an ihr teilhat, ist rettungslos krank.“[81]

Es war unbestreitbar für diesen jungen Denker, dass sich aus der Ansammlung von Menschen, die sich „der Grausamkeit, der Treulosigkeit und der Ungerechtigkeit“ unterwerfen, dass sich daraus „nicht eine Gemeinschaft bilden kann, sondern eine Rotte; statt Liebe verbindet sie die Furcht vor einander und sie werden nicht Freunde, sondern Spiessgesellen. (…) Freundschaft dagegen klingt nicht nur heilig, sie ist es auch; sie entsteht nur zwischen guten Menschen und gründet sich auf gegenseitige Achtung. Man erhält sie weniger durch Wohltaten als durch ein rechtschaffenes Leben. Ein Freund ist des anderen gewiss, weil er seine Redlichkeit kenn: deren Bürgen sind sein guter Charakter, seine Treue und seine Zuverlässigkeit.“[82] Was Etienne de la Boëtie selber als höchsten Wert erachtete, wollte er weiter vermitteln. „Lernen wir doch einmal, lernen wir recht zu handeln!“[83], rief er auf. Gibt es Entscheidenderes als zu lernen, Vertrauen in das eigene Handeln zu gewinnen?

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“[84]

Sind „Knechtschaft“ und „Unmündigkeit“ ein vergleichbarer Zustand der Unfreiheit?  Je nachdem, wie die Ursache zu erklären ist, besteht kein Zweifel an der Ähnlichkeit des Mangels, des Mangels an Mut wie des Mangels an Freiheit. Entscheidend ist die Freiwilligkeit der Unfreiheit, so vielfältig deren Gründe sein mögen. Für Immanuel Kant sind es „Faulheit und Feigheit. (…) Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der mich die Diät beurteilt usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdriessliche Geschäft für mich übernehmen.“[85] Der Preis war damals – 1784 in Königsberg –, so wie heute, nicht bloss in Geld zu entrichten, sondern in Gehorsam und Unterwerfung, d.h. in Einschränkung, ja in Verlust der Freiheit.

Von Descartes und Blaise Pascal über Etienne de la Boëtie und Spinoza zu Immanuel Kant – und Kant bezieht sich mit seinem „Sapere aude“ weiter zurück auf Horaz[86] – findet sich eine Fortsetzung des Aufrufs zum freien Denken und Handeln, damit ein Aufruf zum Widerstand gegen Fremdbestimmung sowie gegen blinde Gefolgschaft und Unterwerfung unter Forderungen der gesellschaftlichen und religiösen Macht. „Aufklärung“ setzte somit nicht erst mit Kants Aufsatz ein, dem übrigens in der selben Berlinischen Monatsschrift zur gleichen Frage einer von Moses Mendelssohn[87] vorausgegangen war, den Kant, wie er schrieb, nicht beachtet hatte.

Mendelssohn hatte festgehalten, dass „die Worte Aufklärung, Kultur, Bildung in unserer Sprache noch neue Ankömmlinge sind. Sie gehören vor der Hand bloss zur Büchersprache. Der gemeine Haufen versteht sie nicht.“[88] Sorgfältig machte er auf den geheimen Unterschied aufmerksam zwischen der Aufklärung, die den Menschen betrifft, und der Aufklärung, die den Bürger betrifft: „Unglückselig ist der Staat, der sich gestehen muss, dass ihm die wesentliche Bestimmung des Menschen mit der wesentlichen des Bürgers nicht harmonieren, dass die Aufklärung, die der Menschheit unentbehrlich ist, sich nicht über alle Stände des Reichs ausbreiten könne, ohne dass die Verfassung in Gefahr wäre, zu Grunde zu gehen. Hier lege die Philosophie die Hand auf den Mund! Die Notwendigkeit mag hier Gesetze vorschreiben, oder vielmehr die Fesseln schmieden, die der Menschheit anzulegen sind, um sie nieder zu beugen und beständig unterm Druck zu halten.“[89] Die in Hinblick auf Religion und Sittlichkeit vorgegebene politische Vorsicht hatte sich jedoch stets als „Schutzwehr der Heuchelei“ erwiesen, „und wir haben ihr so manche Jahrhunderte von Barbarei und Aberglauben zu verdanken. So oft man das Verbrechen greifen wollte, rettete es sich ins Heiligtum. Allein dem ungeachtet wird der Menschenfreund in den aufgeklärtesten Zeiten selbst noch immer auf diese Betrachtung Rücksicht nehmen müssen. Schwer, aber nicht unmöglich ist es, die Grenzlinie zu finden, die auch hier Gebrauch von Missbrauch scheidet. (…) Missbrauch der Aufklärung schwächt das moralische Gefühl, führt zu Hartsinn, Egoismus, Irreligion und Anarchie. Missbrauch der Kultur erzeugt Üppigkeit, Gleissnerei, Weichlichkeit, Aberglauben und Sklaverei. Wo Aufklärung und Kultur mit gleichen Schritten fortgehen, da sind sie sich einander die besten Verwahrungsmittel wider die Korruption. Ihre Art zu verderben ist sich einander schnurstraks entgegengesetzt.“[90]

Doch kann die Überlegung von einzelnen Weisen  „Faulheit und Feigheit“ der Vielen beeinflussen, die das Selberdenken als bedrohlich empfinden, weil sie es nie gelernt haben? Oder kann sie dazu beitragen, „Missbrauch der Aufklärung“ oder „Missbrauch der Kultur“ durch diejenigen, die entsprechende Funktionen und dadurch Macht  ausüben, zu verhindern? Auf jeden Fall würde „durch eine Revolution vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotismus und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung“ erreicht, „aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen, sondern es würden neue Vorurteile, eben sowohl als die alten, zum Leitband des gedankenlosen grossen Haufen dienen.“[91]  Kant beurteilt die Entwicklung zu grösserer Entfaltung der Freiheit dank einer „Aufklärung, die den Ausgang der Menschen aus der selber verschuldeten Unmündigkeit“ öffnet,  mit deutlicher Skepsis. Da besteht nach seinem Ermessen eine grosse Differenz zwischen dem privaten und dem öffentlichen Bereich, und im öffentlichen Bereich zwischen jenem der Künste und der Wissenschaften sowie jenem der Religion und der Gesetzgebung, wobei „die Unmündigkeit vorzüglich in Religionssachen“ gesetzt sei, auch was die Denkungsart eines Staatsoberhauptes betreffe. Falls ein solcher es als seine Pflicht erachte, in diesem Zusammenhang  den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen volle Freiheit zuzugestehen, könne er „selbst den hochmütigen Namen der  T o l e r a n z  von sich ablehnen“, da er einen echten Beitrag zur Befreiung aus der Unmündigkeit leisten würde.

Auf verhaltene und gleichzeitig unverhaltene Weise kommen Anerkennung und gleichzeitig Enttäuschung gegenüber dem preussischen König Friedrich II[92] zum Ausdruck, hatte doch dieser seit seinem Regierungsantritt 1840 mit dem sog. Toleranzartikel wohl den Zugang von Katholiken und Hugenotten zu Wohnsitz und Berufstätigkeit deklariert, nicht aber die schweren rechtlichen, finanziellen  und existentiellen Diskriminierungen der Juden verändert, letztlich auch nicht durch die 1850 erfolgte Revision des Judengesetzes[93].  Kant selber war in seiner Lehrtätigkeit an der Universität von Königsberg sowie in seinen Veröffentlichungen in mancher Hinsicht durch den preussischen Kulturminister Johann Christoph Woellner unter Druck gesetzt worden, bis dieser ihn mit dem Edikt von 1794  der „Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der Heiligen Schrift und des Christentums“ anschuldigte und ihm jegliche Publikation zu religiösen Fragen verbot. Immerhin konnte er bis 1796 seine Professur für Logik und Metaphysik beibehalten, die er seit seiner Jugend angestrebt hatte und die er erst 1770, d.h. im Alter von 46 Jahren – sehr spät für die damaligen Gepflogenheiten – hatte erlangen können.

Um die inneren Widerstände gegen die Befreiung von der „Unmündigkeit“ zu überwinden, bedarf es – gemäss Kant – einer inneren Überzeugungskraft: der Urteilskraft.[94] Die Urteilskraft ist die Fähigkeit, sowohl ein partikuläres Problem wie einen partikulären Handlungsentscheid einer übergeordneten Maxime unterzuordnen, die sich auf Erfahrung berufen kann. Eine allgemeine Maxime für das gute oder richtige (resp. tugendhafte) Handeln ist, gemäss Kant, ein Zweck, der zugleich Pflicht ist. Dazu rechnet er einerseits die „eigene Vollkommenheit”, andererseits „fremde Glückseligkeit”, wobei diese letztere, indem sie angestrebt wird, zur eigenen werden kann. Die Urteilskraft  vermittelt daher zwischen Natur resp. Körper und Freiheit, zwischen Lust oder Unlust und Erkenntnis des richtigen, zweckdienlichen Entscheidens, d.h. zwischen Sinnlichkeit und Moral. Letztlich soll Freiheit sich so umsetzen, dass sie dem Zweck entspricht, zu welchem sie dem Menschen gegeben wurde.

Man könnte sagen, dass Kant’s kritische Auseinandersetzung mit der Urteilskraft, deren Lektüre einiges an Konzentration voraussetzt, zugleich einen egoistischen und einen altruistischen Ansatz vorschlägt, bei dessen Befolgung zwei wichtige Hauptregeln, resp. Maximen, wegweisend sind, nämlich der kategorische und der praktische Imperativ: Der kategorische Imperativ[95]  besagt, dass die Handlungsentscheide so zu treffen seien, dass sie zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnten. Der praktische Imperativ[96] hält fest, dass zur Erreichung eines bestimmten Zwecks nie ein Mensch zum Mittel gemacht resp. benutzt oder gar missbraucht werden darf, dass nie ein Mensch wie eine Sache, wie ein Ding eingesetzt werden darf, dass der Mensch immer selber Zweck sein muss. In der Umkehrung lässt sich somit sagen, dass ein Handeln, dessen Folgen für einen selbst abträglich sind, weil sie Leiden verursachen, gewiss nicht zum allgemeinen Gesetz erklärt werden könnte und daher schlecht ist. Dazu gehört jede Art der Instrumentalisierung und damit der Verdinglichung von Menschen, jede Art der menschlichen Entwürdigung und Entwertung.

Selbst wenn Kant in der Kritik der Urteilskraft festhält, dass deren klarste Manifestation in der Kunst zu finden sei, da das, was als schön erklärt werde, dem subjektiven Empfinden von der Richtigkeit des Werks entspreche, betreffen seine Erkenntnisse durch die Verbindung zur Kritik der reinen Vernunft  wie zur Kritik der praktischen Vernunft auch das tägliche Werk des Denkens und Entscheidens im Umgang des Menschen mit sich selber und mit Anderen. Die Frage nach dem Guten resp. nach dem Bösen wird damit von der Ebene der religiösen Forderungen oder Schulderklärungen auf die ästhetische Ebene versetzt, die nach Kant’schen Kriterien mit der moralischen übereinstimmt.

Geschah hiermit der Schritt der Ethik in die Moderne?[97] Die Frage mag beantwortet werden durch Hannah Arendt, die die Urteilskraft, wie Kant sie versteht,  als „das Vermögen der Leidenschaft und des Handelns“[98] bezeichnet, das mit der menschlichen Leidensfähigkeit und der Tugend des Aushaltens einhergeht, das ermöglicht, auch unter „Wüstenbedingungen“ den Mut wieder zu sammeln.

Der Kant’schen Ethik liegt das „aufgeklärte“ Menschenbild zugrunde, das mit dem ausgehenden Mittelalter sich zunehmend aus dem Dunkel der von den Religionen vertretenen menschlichen „Urschuld“ und der damit unausweichlich zusammenhängenden Sündenbelastungen zu lösen versucht hatte, indem der Bezug zur Vernunft und zur Freiheit, resp. zum Selberdenken und Selberentscheiden mit wachsender Klarheit vertreten wurde. Doch wandte sich die Veränderung auch an diejenigen, die das  traditionelle Menschenbild zum eigenen Nutzen  als das allein richtige und nicht wankbare fortsetzten? Die Macht der Religionen und deren Vernetzung mit staatlicher, wirtschaftlicher und militärischer Macht, die Macht der unterschiedlichen Kirchen in Verbindung mit der Macht der Kaiser-, König- und Fürstentümer, mit der Macht über Ländereien, Handelsflotten und Armeen, die Macht über Millionen Untergebener zeigte Ende des 18. Jahrhunderts zwar Risse auf, beharrte jedoch auf ihren Ansprüchen und Rechten.

Die allmählich heranwachsende Gegenmacht des kritischen Denkens ging einerseits mit erzieherischen Reformen sowie einer Vielfalt naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und technischer Verbesserungen einher, von denen viele zum Zweck der industriellen Gewinnsteigerung sowie der militärischen und kolonialen Machterweiterung benutzt wurden,  andererseits mit revolutionärer Ungeduld, die sich jedoch bei der Umsetzung auch wieder in ideologische Fallstricke und in Gewalt zuspitzte. Doch trotz einer erstmals in England und anschliessend in Frankreich säkular definierten Gleichheit der Menschen wurde damit weder die Sklaverei abgeschafft noch die rechtliche Gleichstellung der Juden und schon gar nicht der Frauen oder gar der Kinder angestrebt; dazu bedurfte es zusätzlicher Denkanstösse und Zeitabläufe. Zudem verstärkte sich mit der anwachsenden Industrialisierung die systematische Ausbeutung einer faktisch rechtlosen, ganz und gar vom Arbeitgeber abhängigen Arbeiterschaft, die durch die Fliessbandarbeit anonymisiert, des Produkts entfremdet und ausschliesslich zur Mehrwertsteigerung des Kapitals  instrumentalisiert wurde, trotz des Kant’schen praktischen Imperativs und trotz der revolutionären Gleichheitserklärungen. Und trotz der von der Philosophie erbrachten, hohen normativen Erklärungen  und frühsozialistischer Bewegungen begann sich im Lauf des 19. Jahrhunderts das europäische zu einem weltumspannenden Herrschaftssystem auszuweiten und zu festigen, mit Kriegen und bürokratisierten administrativen, militärischen und wirtschaftlichen Unterwerfungssystemen, bei denen der Herrschaftsanspruch der sogenannten „Mutterländer” durch die „Unentwickeltheit” und „Minderwertigkeit” der Objekte der Herrschaft in Afrika, Asien, Südamerika  etc. zur rmasslosen, für legitimiert erklärten Habsucht und Völlerei wurde. Damit setzte sich weltweit der systematische Rassismus der „Herrenvölker” und „Herrenrassen” durch, der in die verhängnisvolle Geschichte des vergangenen Jahrhunderts hineinführte und dieses mit seinen menschenverachtenden Ideologien und Herrschaftssystemen zum blutigsten und schuldbeladensten aller Zeiten werden liess.

Mit der Moderne begann somit einerseits die bislang verallgemeinerungsfähigste Ethik des gleichen Respekts vor dem gleichen Menschsein in jedem Menschen, und zugleich die systematische und durch zunehmende technische Möglichkeiten  noch gesteigerter Instrumentalisierung, Entfremdung und Entwertung der Menschen durch andere Menschen bis zu deren bewussten Vernichtung  – eine Entwicklung, die bis heute andauert. Kann von der „Banalität“[99] des Bösen gesprochen werden, wie Hannah Arendt[100] es gewagt hatte?

„Die Zeit ist aus den Fugen, Schmach und Gram, dass ich zur Welt sie einzurichten kam”…[101]

Hamlet’s resp. Shakespeare‘s Klage gilt auch heute. Die Zeit, die gemeint ist, ist zugleich der Rahmen des Zusammenlebens der vielen verschiedenen Menschen auf der Welt wie die je ausschliessliche Existenzbedingung des einzelnen Menschen, der sich auch wiederum über die Zeitverhältnisse definiert, in die er hineingeboren wurde und in denen er sein Leben lebt.

Die heutige Zeit, unsere Zeitgenossenschaft, ist gekennzeichnet durch eine systematische Masslosigkeit, die jegliches Menschenmass längst überschritten hat, mithin durch jene Untugend, die schon Heraklit als den Kern des Bösen benannt hatte. Die Zeit hat – im Namen des Fortschritts –  ihr eigenes Zeitmass verloren. Dass in der Kommunikationstechnologie eine Beschleunigung analog zur Lichtgeschwindigkeit erreicht wurde, die nicht weiter gesteigert werden kann, ist bloss ein Beispiel unter unzählbar vielen. Auch die Grenzen der materiellen Machbarkeit und Zerstörbarkeit wurden gesprengt, indem, noch während des letzten Kriegs, die Kernspaltung realisiert wurde und mit ihr die Schaffung der Atombombe, sodann, vor einigen Jahren, die Genomspaltung und -manipulation, die mit der potentiellen industriellen Produktion von Menschen das Sprechen von Menschenwert und Menschenwürde vollends zum Hohn werden lässt, nachdem die bürokratisch geplante und industriell durchgeführte Massenvernichtung von Menschen die grundsätzliche Verhöhnung jeder religiösen Lehre und ethischen Theorie westlicher Kultur bedeutet. Unsere Zeit ist gezeichnet durch die damals von Millionen von Menschen unterstützte Hybris der autoritär diktierten und rassisch, ethnisch, politisch, religiös und schliesslich biologisch definierten Norm von Menschsein und , je nach Erfüllung der Norm, von dessen Wert oder Unwert.

Mit der Umkehrung von gutem und bösen Handeln durch die Herrschaft der totalitären Regimes, vor allem aber mit der willfährigen Unterwerfung von Millionen von Menschen unter diese Regimes, haben sich die ethischen Sicherheiten in Bezug auf Tugend und Recht vollends aufgelöst. Offiziell deklariertes Recht, z.B. die Rassegesetze, waren grösstes Unrecht, und trotzdem wurden diejenigen, die sich dem autoritären Handlungsgebot unterzogen, belohnt, während diejenigen, die dagegen Widerstand leisteten, bestraft wurden wie Verbrecher. Und unter denjenigen, die damals  zum Zweck  der arischen Rassereinheit, der Expansion oder der Stärke des Dritten Reichs etc. andere Menschen erniedrigten und quälten, beraubten, verhungern liessen und anderswie töteten, wurde das Böse, das sie verübten, kaum mehr als böse beachtet, da sie Ihre Urteilskraft ausgeschaltet hatten, da sie aufgehört hatten zu denken, auch die zahlreichen Intellektuellen, die sich allein nach dem Gebot der offiziellen Pflichterfüllung ausrichteten und ihr kritisches Unterscheiden von Bösem und Gutem längst von sich gewiesen hatten.  Und was Vergangenheit war, das setzt sich vom System her in der Gegenwart fort, ob die Methoden der Quälerei gleich bleiben oder sich verändern.

Das Böse hat den Namen unserer Zeit bekommen. Indem es getan wurde, bleibt es weiterhin möglich. Zwar wurde 1946, nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, die UNO gegründet und 1948 mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte ein Katalog der ethischen Normen den staatlichen Verfassungen sowie den weiteren Normensystemen überzuordnen versucht, um gegen jede getane und erlittene Barbarei das Recht jedes einzelnen Menschen, Rechte zu haben (gemäss Hannah Arendt), insbesondere das Recht auf Respekt seiner Würde als Mensch, sowie den Wert des menschlichen Zusammenlebens in der Pluralität der Differenz als unverzichtbar zu erklären. Doch 1948 führte nicht zu einer anderen Realität des menschlichen Zusammenlebens: die nächsten Kriege waren schon geplant – Korea, Vietnam, Kambodscha und, und viele mehr, zu den Kriegen in Afghanistan, in Irak, in den palästinensischen Gebieten Israels und in den Nachbarstaaten, in afrikanischen und südamerikanischen Staaten, bis zum Krieg in Tschetschenien und im ehemaligen Jugoslawien mitten in Europa. Die nächsten menschenverachtenden Ideologien, mit denen Böses in Recht verkehrt wurde, waren 1948 schon im Aufbau, die Täter der vergangenen totalitären Regimes zum Teil in neuen Regimes in neuen Ämtern und Würden, die nationalen Wirtschaften bauten sich wieder auf und boomten mit der Produktion und dem Verkauf neuer Waffensysteme und Folterinstrumente im Kampf um die Weltherrschaft. Was erneut zählte, war der wirtschaftliche Wettlauf, der Rüstungswettlauf, der technologische Wettlauf, kurz, in allem die Beherrschung möglichst grosser Märkte – auf Kosten des Lebenswertes der Menschen, auf Kosten der Zukunft des Zusammenlebens der Menschen, auf Kosten der ökologischen Grundlagen des Zusammenlebens: ein skrupelloser Wettlauf der Masslosigkeit. Tatsächlich kann, wer philosophiert, mit seiner Zeit nicht einig sein.

Die Aufarbeitung der Grundlagen der westlichen Ethik aus der Antike bis in die jüngste Zeit konnte wohl Erkenntnis- und Denkprozesse verdeutlichen, die zum Teil grosse politische, wirtschaftliche und kulturelle Veränderungen bewirkten. Doch lässt sich sagen, dass sie zu einer sicheren Erkenntnis „des Bösen“ führen konnte? – dass das Geheimnis des Bösen geklärt werden konnte, die Hindernisse im  Streben der Menschen nach Glück?

Freud‘s gesamtes Werk befasst sich mit dem Geheimnis des Bösen und zugleich mit dem Streben nach Glück, mit den triebgesteuerten Kräften, die das Unbewusste regieren, mit Lebenstrieb und Todestrieb, Lustrieb und Aggressionstrieb, mit dem menschlichen Leiden und dem Bedürfnis, dieses zu überwinden. Gerade der Aggressionstrieb  erweist sich immer wieder als Hemmschuh. Zwar dient  er dem Überleben und ist auf komplexe Weise mit dem Lusttrieb verknüpft, fügt jedoch Leid zu. Wie diese Verknüpfung und Umkehrung („per-vertere“ – Perversion) zustande kommt, kann sich in jeder Art von Verhältnis manifestieren, in privaten Verhältnissen ebenso wie in Arbeitsverhältnissen wie in anderen hierarchisch oder autoritär bestimmten Verhältnissen. Mit Erniedrigung oder Gewalt verbundene, selber erlebte Feinderfahrung, durch welche die Ichsicherheit und der eigene Existenzwert, der eigene Platz in der Familie oder in der Gesellschaft in Frage gestellt und bedroht wurde,  kann bewirken, dass die geringste über Funktion und Stellung geschaffene Macht benutzt oder missbraucht  wird, um schwächere, häufig wehrlose Menschen zu erniedrigen, zu quälen oder gar zu vernichten. Die im Unbewussten schwärende Wut (ira) auf die unerreichbaren Verursacher persönlichen Unwertgefühls kann geweckt und angetrieben werden, sobald sich Gelegenheit anbietet. Seit ältester Zeit ist die menschliche Geschichte eine Geschichte von Tätern und Opfern, und „jedes Dokument der Kultur ist zugleich ein solches der Barbarei“.  So erklärt sich, dass von eigenen Mangelerfahrungen, von Kälte oder  Härte gezeichnete Mütter und Väter, Lehrer und Lehrerinnen, Geistliche und Beamte wie die weiteren Vertreter und Vertreterinnen sozialer Verantwortung oder anderer beruflicher Macht oft kaum in der Lage sind, Kindern und Jugendlichen Geborgenheit und innere Stärkung durch liebevolle Aufmerksamkeit und Zustimmung zu ihrem noch ungesicherten Ich zu geben, sodass sich das Antun von Leid wiederholt und bereits im Lauf des Heranwachsens auch das kompensatorische Sichselberbestätigen durch Anwendung von Gewalt erneut geschieht, schon auf der Stufe von Familie und Schule und immer weiter fort bis ins Erwachsenen- und Greisenalter. Gemäss Freud ist es die Schicksalsfrage der Menschenart, ob und in welchem Masse es ihrer Kulturentwicklung gelingen werde, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden[102].

Dies ist tatsächlich die zentrale Frage. Noch immer ist es dringlich, das Tun des Bösen zu hinterfragen, auch wenn die Fragestellung nicht mehr nach den Kriterien der Göttlichen Komödie geschieht. Es zu banalisieren oder gar zu  leugnen schafft es ebenso wenig aus der Welt wie Übeltäter schwer zu bestrafen. Simone Weil[103] hielt in einem ihrer Cahiers fest, das Böse könne nur überwunden werden, indem es nicht mehr getan werde; das Strafsystem aber sei so sehr vom Bösen kontaminiert, dass es lediglich das Böse fortsetze und weiter übertrage.

Die Frage ist, wie zu erreichen ist, dass das Böse tatsächlich nicht mehr getan wird.

Hannah Arendt hielt in ihrem Report zum Eichmann-Prozess von 1963 fest[104], dass das Ausmass des Bösen nicht hätte getan werden können, wenn nicht auf jeder Stufe des Tuns jeder einzelne Helfershelfer seine Vorstellungskraft ausgeschaltet hätte, wenn nicht jeder die Vorstellung, was er eigentlich anstellt, was er einem anderen Menschen antut, unterbunden hätte.

Die Vorstellungskraft nicht ausschalten heisst, sich selber an den Platz des anderen Menschen versetzen. Heisst, an dessen/deren Stelle empfinden, was angetan wird, heisst, an dessen/deren Stelle entwürdigt werden, Hunger und Kälte, körperliche Schmerzen, Angst und Scham aushalten müssen, heisst, an dessen/deren Stelle leiden. Wer will das? Wer wählt das „sym-pathein“? Der Grossteil der Menschen will das nicht, zieht es vor zu gehorchen, Befehle und Anweisungen auszuführen, Menschen als Nummern, als „Fälle“, als Objekte zu betrachten, dabei auch häufig noch einen Lustgewinn aus der eigenen Macht zu ziehen, dem eigenen Machtvorsprung, und sei dieser noch so gering. Zieht es vor, Böses zu tun. Nicht nur damals. Auch heute. Nicht nur dort. Auch hier, in allen vorstellbaren Bereichen, in den öffentlichen nicht weniger als in den privaten.

Simone Weil stellt im Lauf ihrer Überlegungen fest, dass es das „ICH“ (mit Majuskeln geschrieben) ist, das Motor und Prinzip des Bösen und des Tun des Bösen ist. Es ist das selbstunsichere und daher verhärtete, das fragmentierte und in keiner tragfähigen, klaren Beziehung abgestützte Ich, das, von heftigen Impulsen aus dem Unbewussten gesteuert, zum Subjekt des Bösen wird, um nicht länger Objekt zu sein. In dieser Feststellung stimmen Simone Weil und Hannah Arendt überein; die  cartesianische Erkenntnis bestätigt sich, auch im mangelnden Denken, auch in der Verweigerung zu denken. Hannah Arendt hält mehrmals fest, dass das eigentliche Böse sich in der Zerstörung des „inter-esse“ zeige, in der Zerstörung des Bezugsgeflechts, das „zwischen“ („inter“) dem „Sein“ („esse“) der einzelnen Menschen ist und  das die Welt bewohnbar macht. Die Zerstörung des „inter-esse“ lässt, nach den Worten Hannah Arendts, die Welt zur „Wüste“ werden. Dabei sind die Folgen auch für diejenigen, die Böses tun, bedeutungsschwer; sie gehen selber der Freiheit verlustig, gemäss Hannah Arendt verlustig  der Fähigkeit, einen Neuanfang zu setzen. Nach ihrem Ermessen kann dieser allein durch das Verzeihen der Opfer wiederhergestellt werden, allein den Opfern stehe das Verzeihen zu, allein ihnen das Angebot eines Neuanfangs. Allerdings gebe es Böses, das kein Verzeihen zulasse, dessen Folgen wie verbrannte Erde nach während Generationen weiterwirken. Doch falls Verzeihen geschehe, liege hierin der vornehmste Ausdruck von Freiheit, hält  Hannah Arendt  in Vita activa[105] fest. Als Beispiel erwähnt sie Jesus im Gespräch mit der Sünderin. Doch die Frage stellt sich, ob sie mit diesem Beispiel nicht eher von der Freiheit abweicht, dieser Aktivierung des Urteilsvermögens,  ob sie in Verbindung mit Jesu‘ Erläuterung der Liebe der Bittstellerin als Begründung des Verzeihens nicht eher zur Bedeutung der Gnade gelangt.

Meines Erachtens ist das Verzeihen – Vergeben und Verzeihen – die Begleitkraft des Verstehens: die heilende Begleitkraft. Hannah Arendt erachtet zwar, dass das Verstehen „keineswegs notwendigerweise ins Spiel zu kommen“[106] brauche. Doch wenn wir die Erkenntnisse der Aufklärung aus der Abstraktheit ihrer Begriffe lösen, wenn wir sie in die Lebenszusammenhänge der eigenen Zeitgeschichte versetzen, wird deutlich, dass das Erwachen von Vernunft und Freiheit aus der erstickenden Last von Leiden und Schuld allein durch das Verstehen geschehen kann. Das Verstehen ist wie ein Licht, das die Fortsetzung oder Wiederholung und Steigerung falscher Entscheide oder fehlerhaften Handelns unterbricht. Die Tür zum Neuanfang wird erkennbar, ob es sich um das Verhalten – Verhältnis –  zu anderen Menschen oder um jenes zum eigenen Ich handle. Rache kann sich als sinnlos erweisen, auch Härte oder Erbarmungslosigkeit gegenüber dem eigenen Ich. Denn der Mensch kann ebenso zum Opfer seiner selber werden, kann unter der Last von Schuldgefühlen jene lähmende Ohnmacht und Wertlosigkeit empfinden, die als „acedia“ schon die Wüstenmönche bedrückt hatte und als Depression die Menschen unserer Zeit. Im Moment des Verstehens wird ermöglicht, das Geschehene und Vergangene abzuschliessen und dem Kommenden als einem Neuanfang des Entscheidens und Handelns zuzustimmen, überhaupt dem Menschsein zuzustimmen im unvollkommenen Dasein  – im Ichsein und Sichselbersein wie im Zusammensein mit Anderen – in der Abfolge der Generationen und deren Geschichte.

Zu dieser Zustimmung ist es nie zu spät. Da Leiden nicht verhindert werden kann, gilt es, Leiden heilbar werden zu lassen. Ferner gilt es, bei allem beruflichen, privaten und politischen Handeln, die Vorstellungskraft zu aktivieren und auf entscheidende Weise wirken zu lassen. Dass niemand sich scheuen möge, dem Mitläufer- und Mitläuferinnentun ein Ende zu setzen, auch andere Menschen zu ermutigen und zu stützen, wenn es darum geht, selber zu denken und fürs eigene Handeln die Verantwortung zu tragen, nicht nur für den Augenblick, sondern auch für die Folgen. Das Böse wird damit nicht aus der Welt geschafft, aber es wird vielleicht weniger getan werden. Und wo es weniger getan wird, wächst der Raum wieder an für die Suche nach Glück.

Zum Abschluss öffne ich diesen Raum, soweit Philosophie und Psychoanalyse einen Anteil bieten können:

 

Über die Suche nach Glück

 

“Das Glück ist eine leichte Dirne

und weilt nicht gern am selben Ort,

sie streicht das Haar dir aus der Stirne

und küsst dich rasch und flattert fort.

 

Frau Unglück hat im Gegenteil

Dich liebefest ans Herz gedrückt;

Sie sagt, sie habe keine Eile,

Setzt sich zu dir ans Bett und strickt”[107]

 

Ist das Glück tatsächlich nur eine unverlässliche und flüchtige Begegnung, einem Schmetterling vergleichbar, das Unglück aber die ständige Begleiterin? Was Heinrich Heine im Jahr 1851 festhielt  – damals 54 Jahre alt, fünf Jahre vor seinem Tod – war eine Wahrnehmung, die er zu akzeptieren schien.

„Wahr“nehmungen, d.h. die durch persönliche Erfahrung sich einprägenden Erkenntnisse, entsprechen der subjektiven „Wahr“heit. Was für Heinrich Heine galt, kam Sigmund Freud sehr nahe. „Dass der Mensch glücklich sei, ist im Plan der ‘Schöpfung’ nicht enthalten”[108], hielt er fest, als er beinah 74 Jahre zählte. Freud, selber krebskrank und der bedrohlichen gesellschaftspolitischen Entwicklung bewusst, fuhr fort, dass Glück nur als „episodisches Phänomen” erlebbar sei, ja dass die „Fortdauer einer vom Lustprinzip ersehnten Situation nur ein Gefühl von lauem Behagen” ergebe. „Wir sind so eingerichtet, dass wir allein den Kontrast intensiv geniessen können, den Zustand nur sehr wenig”. Er skizzierte dann, quasi mit existenzphilosophischer Resignation, seine Diagnose der sowohl lebensbedingten wie kulturbedingten Komponenten menschlichen Unglücks: die Körperlichkeit mit ihrer Anfälligkeit für Krankheiten und Leiden, letztlich die Sterblichkeit jedes Menschen, sodann die „Aussenwelt mit ihren unerbittlichen, zerstörenden Kräften”, resp. die fremdbestimmten oder externen, nicht beeinflussbaren Bedingungen unseres Daseins, darunter die grossen naturbedingten oder zeitgeschichtlich bedingten Verhältnisse, schliesslich die Bedingungen, die sich aus den Beziehungen zu anderen Menschen ergeben.

Die Frage stellt sich, ob sich in der aufklärerischen Begründung Freuds eine genügende Erklärung für die Flüchtigkeit des Glücks findet, wie sie in jeder Kultur seit den ältesten Erforschungen über die Ursachen des Bösen, die das menschliche Unglück begründen, thematisiert wird, häufig in Zusammenhang von Schuldzuweisungen an den Menschen selber oder von Manifestationen menschlicher Ratlosigkeit und Hilflosigkeit, von Verlassenheit und grösster Not, wie zum Beispiel im Hiob-Text. Gleichzeitig drängt sich die Frage auf, ob die trotz allen Wissens sich fortsetzende Suche nach Glück – bei jedem Menschen von der frühen Kindheit an über alle Phasen der individuellen Entwicklung und Lebensgestaltung bis hin zum Älterwerden und Altsein – mit einer Sucht vergleichbar ist, mit einem nicht stillbaren Hungergefühl, das nach kurzen Erfahrungen der Sättigung durch einen noch stärkeren Hunger abgelöst und fortgesetzt wird? Ob die Suche nach Glück daher tatsächlich einer Sehnsucht gleichkommt, die sich auf eine Illusion oder eine Utopie ausrichtet? Beruht hierauf der von den Religionen während Jahrhunderten wach gehaltene Hunger nach dem Paradies als dem Jenseitsort des Glücks, der das irdische Unglück ertragbar machen sollte, das laut den archaischen Mythen ob des „sündhaften” Wissenshungers – der Neugier – und des Glückshungers – des Verlangens und Begehrens – von Frau und Mann verlorenging? Doch beruht nicht gerade auf  Neugier und Begehren die kreative Kraft des Menschen? Wenn wir statt der deutschen Worte die aus dem Lateinischen abgeleiteten französischen Worte hinterfragen – anstelle von Neu g i e r  von  „curiosité” (beruhend auf „cura” – Sorgfalt, Pflege) sprechen sowie anstelle von Sehn s u c h t  im Verlangen und Begehren von „désir” („desiderium”, abgeleitet von „sider, sideris; sidera” – Gestirn, Sternenwelt) -, so ergibt sich für die Suche nach Glück eine ganz andere Bedeutung.

Nicht nur die Sprache schafft Bedeutungsrätsel und Klärungsbedürfnisse, sondern auch die Zeitumstände, in welchen Menschen leben, heute mit der sich steigernden Beschleunigung in deren Ablauf wie in den Anpassungsbedingungen, die der je individuellen, inneren Lebenszeit überstülpt werden. Grosse Ängste oder Gefühle der Erschöpfung und der Wertlosigkeit in breiten Teilen der Bevölkerung werfen die Frage auf, ob sich unter den aktuellen postmodernen und postindustriellen Zeitbedingungen die Suche, ja der Hunger nach Glück noch auf schmerzhaftere Weise verdichtet als zur Zeit Heines und Freuds. Tatsächlich bedarf diese Frage der Klärung wie auch die damit konnotierte Frage, ob diese Sehnsucht – wie andere Süchte – durch das Erkennen der Ursachen des leidvollen Mangels heilbar ist, z.B. im Sinn des analytischen Prozesses, eventuell durch das Umwandeln der Sehnsucht in erfüllbare Wünsche und in Erfahrungen, die nicht täuschen, oder in eine allmähliche Akzeptanz der Nichterfüllbarkeit von Wünschen, die von einer anderen, neuen Lebenszustimmung getragen wird.

Auch die Fülle der Fragen mag suchthaftem Begehren ähnlich sein: dem Erkenntnis- und Wissensbegehren, das in der knappen, begrenzten Zeit unerfüllt bleibt. Ich versuche daher, es auf einen erfüllbaren Wunsch zu reduzieren, um eine teilweise Klärung zu erreichen.

In einem ersten Teil werde ich auf die sprachanalytische Untersuchung des Glückbegriffs eingehen, insbesondere auf die unterschiedliche Bedeutung von „Glück haben” im Sinn von Zufall resp. von nicht beeinflussbaren Umständen des Lebens, sowie von „glücklich sein” oder „Glückseligkeit” im Sinn von „beatitudo” und „eudaimonia” (wurde teilweise schon im Rückblick auf die Erbschaft aus der griechischen Antike tangiert).

In einem zweiten Teil werde ich die Suche nach Glück unter den Bedingungen der aktuellen Zeit untersuchen, den Verlust des individuellen Wertgefühls und die Masslosigkeit von Ersatzangeboten, Täuschung und Leere.

In einem dritten Teil will ich auf die Frage eingehen, ob und wie das Bedürfnis nach Glück als zeitunabhängiges Grundbedürfnis der Menschen erfüllt werden kann.

Was heisst Glück?  – „Glück? Das ist ein Wort, das ich im Lauf meines Lebens öfter einmal aufgegriffen, angesehen habe – aber ich musste jedes Mal feststellen, dass es nicht standhielt.”[109]

Was Doris Lessing von „Glück” als einem Wort, das seiner Bedeutung nicht standhält, aussagt, gilt immer wieder für die Sprache. Oft erscheint ein Wort fadenscheinig oder verbraucht, schillernd oder brüchig; es entspricht nicht dem inneren Bild oder der Vorstellung dessen, was es vermittelt, es bewirkt Unbehagen, Missverständnis oder Unverständnis und bedarf der Klärung. Ludwig Wittgensteins Lebenswerk beruht auf dem Zweifel an der Bedeutung dessen, was durch Worte gesagt, gemeint und verstanden  wird, nicht auf einem hemmenden oder gar lähmenden Zweifel, sondern auf jenem des  kritischen Hinterfragens, das jedem Verstehen zugrunde liegt. Um zu wissen, was Worte bedeuten, bedarf es der fortgesetzten Klärung, ist es doch „mit dem Wissen wie mit dem Sammeln”[110].

Es mag interessant sein zu beachten, dass das Wort „Glück” in der deutschen Sprache eine junge Geschichte hat. Gemäss den etymologischen Untersuchungen von Friedrich Kluge[111] war  „Glück” erst unter den Einflüssen des höfischen Rittertums im 12. – 13. Jahrhundert vom Nordwesten her vorgedrungen. Das mittelhochdeutsche „gelücke”, worauf auch das englische „luck”, das schwedische „lycka” oder das dänische „lykke” beruhen, erklärt er verwandt mit „locken”, eine sprachliche Verwandtschaft, die erstaunen mag.

Für Fritz Mauthner, einen Zeitgenossen Friedrich Kluges, sind „Worte noch viel unzuverlässiger als Stoffe in der Retorte; Worte sind immer in statu nascendi”[112]. Jeder Gebrauch eines Wortes verbindet sich mit Wahlmöglichkeiten dessen Bedeutung. Gerade auf die Vielfalt der Wortbedeutung von Glück einzugehen, erachtet Mauthner in seinen Neuen Beiträgen zur Kritik der Sprache[113] wie in seinem späteren Aufsatz zur Sprache als wichtig, wo er festhält, dass „aller Bedeutungswandel, also alle Wortbildung auf Metaphern oder auf Metaphern von Metaphern beruht”[114], dass daher jede Verwendung von „Glück” eine metaphorische resp. eine bildhafte Bedeutung hat, die sich mit den allgemeinen wie mit den individuellen Umständen verbindet, die das menschliche Leben prägen und die der „Übersetzung”[115] in Sprache bedürfen. Doch wie soll es gelingen, diese zu verstehen, da – wie Mauthner mit dem platonischen Gleichnis erklärt – wir Menschen „in einer dunkeln Höhle sitzen und nur von den wirklichen Artbegriffen etwa einige Schatten sehen, von Abstraktionen wie ‘Sprache’ (…) jedoch fast nur noch die unmerkliche Kältewirkung des Schattens merken”[116]. Die Bedeutung des „Schattens” in Zusammenhang der Sprache zu klären, erschien Wittgenstein wichtig. „Der Schatten, wie wir ihn uns vorstellen, ist eine Art Bild” hielt er fest. „Er ist in der Tat einem  Vorstellungsbild, das sich vor unser geistiges Auge schiebt, sehr ähnlich. (…) Die Vorstellung, dass das, was wir uns wünschen, in unserem Wunsch als ein Schatten gegenwärtig sein muss, ist tief in unseren Ausdrucksformen verwurzelt”[117].

Die Überlegung Wittgensteins führt uns weiter. Wie kommen die Vorstellungsbilder zustande, die tief in uns verwurzelt die Bedeutung von Schatten haben? In Kindheit und Jugend wird die Sprache dem Menschen durch autoritäre, nicht wählbare Instanzen vermittelt, durch welche in der frühen Phase der Ichentwicklung das eigene, unbewusste Wertempfinden, später das Ichbewusstsein geprägt wird, ebenso das vielfache, unterschiedliche Bewusstsein der Beziehung zu anderen Menschen wie das Zeit- und Weltbewusstsein. Es ist eine im Kind wachsende Sammlung von Bildern und Lauten, allmählich eine wachsende Grammatik von Bewusstseinsinhalten, die sich in der Sprache widerspiegeln, sich schleierhaft verdunkeln oder sich fassen und sich austauschen lassen, über die Sprache als Muttersprache und als Fremdsprache, über die Sprache als persönlicher Ton in der Übersetzung von Empfindungen (von Wohlbefinden, Ängsten, Zorn etc.), von  Bedürfnissen wie von Fragen, Feststellungen und Überlegungen, durch welche schon früh die Verbindung von Sinnlichkeit, Wahrnehmung und Intellekt zum Ausdruck kommt, in all dem über die Sprache als Grenze zum Nichtsagbaren hin, doch gleichzeitig auch über die Sprache als Ausdruck gesellschaftlicher Verhältnisse.

In allem, was Glück bedeutet, wirkt die Sprache mit. Walter Benjamin geht vielfach darauf ein[118], in der eigenen Suche nach Glück wie ausgehungert und sich oft verstrickend. Die Sprache ist für ihn zugleich Konvention und Regelsystem, sie bedeutet Machtdominanz – und Magie. „Innerhalb aller sprachlichen Gestaltung waltet der Widerstreit des Ausgesprochenen und Aussprechlichen mit dem Unaussprechlichen und Unausgesprochenen”[119], hält er in seiner frühen Abhandlung fest, als liesse sich der Widerstreit nicht lösen. „Was wird ‘gelöst’?” fragt er später. „Bleiben nicht alle Fragen des gelebten Lebens zurück wie ein Baumschlag, der uns die Aussicht verwehrte? Daran, ihn auszuroden, ihn auch nur zu lichten, denken wir kaum. Wir schreiten weiter, lassen ihn hinter uns und aus der Ferne ist er zwar übersehbar, aber undeutlich, schattenhaft und desto rätselhafter verschlungen”[120]. Auch Benjamin nimmt das Bild des „Schattenhaften” auf. Sprache ist, wie Berührung, wie Nahrung und Sättigung, früheste Erfahrung des eigenen Selbst, früheste Erfahrung von Ich und Nicht-Ich, d.h. eines Wortes mit der Bedeutung des Namens, der für dieses Ich gilt und der als Konstante sich in den Veränderungen, die Geschichte bedeuten, hindurch zieht, als Erkennungs- und Selbsterkennungschiffre. Doch wer dem Kind die frühesten Erfahrungen vermittelt, ist selber geprägt vom „Baumschlag” der Geschichte, von der  transgenerationellen Folge von Mangel und Leiden, von harschen Befehlen, Geboten und Verboten, letztlich von Unglück, das oft das Bedürfnis nach Glück erstickt – oder in Momenten des Bewusstseins zur tragenden Kraft werden lässt.

„Glück” zwischen Haben und Sein: Um der Bedeutung von Glück näher zu kommen, geht Fritz Mauthner der etymologischen Spur noch näher nach. „Denn daran kann doch wohl kein Zweifel sein, dass ‘Glück’ etymologisch mit ‘gelingen’ zusammenhängt und auch im objektiven Sinn von Hause aus den ‘günstigen Zufall’ bedeutet”[121], hält er fest. Dass Glück – im Sinn von Glück haben – in der Bedeutung des günstigen Zufalls oder Geschicks verstanden wird, ja des Schicksals überhaupt, das schwankend, günstig oder unheilvoll sein kann, bezieht sich in mythologischer Anlehnung auf die römische Göttin Fortuna, deren Launenspiel dem Menschen Glück beschert oder verwehrt. Im Französischen wie in den anderen Sprachen aus dem Mittelmeergebiet kommt dieser Bezug durch die Worte selbst zum Ausdruck – la fortune[122], le sort[123], le hasard[124], la chance[125] -, während die deutsche Sprache auf andere Weise, z.B. durch die bildhafte Wortzusammensetzung – Glücksrad, Glückskind, Glücksfall, Glückskette etc. – die undurchschaubare Willkür der Göttin Fortuna zum Ausdruck bringt, diese nicht beeinflussbare Macht von Schicksal und Zufall. Es geht um die vielfältige Ausgesetztheit des menschlichen Lebens im Fluss der Geschichte – jener von Herkunft und Familie, von sozialen Bedingungen und von Religionszugehörigkeit, insbesondere von Zeitgeschichte mit den immensen Leiden und Verwüstungen durch Kriege und Diktaturen -, in welcher Glück haben in keinerlei Bezug zu Gerechtigkeit steht. In dieser Bedeutung von Glück empfindet der Mensch sich als Objekt grösserer, stärkerer Mächte. Er hadert und zürnt  oder  betet, er wird verbittert und  mutlos, oft auch neidisch auf das Glück, das – wie er meint – anderen Menschen gewährt ist und ihm nicht. Oder er wird ungehalten und schlau, hält Ausschau nach jeder Art von Ersatz, nach kleinen Triumphen über das Unglück. Oft verbindet sich damit die Dringlichkeit, den günstigen Zufall von Glück nicht verstreichen zu lassen, sondern ihn zu packen und zu kosten – „carpe diem” – ohne Zaudern und ohne Bedenken. Arthur Schnitzler, ein Zeitgenosse Sigmund Freuds und Kritiker der Psychoanalyse, erachtete als „schlimmer betrogen, wer aus Angst vor Enttäuschung immer wieder sein Glück versäumte, als wer jede Möglichkeit eines Glücks ergriff, selbst auf die Gefahr hin, es könnte wieder nicht das wahre gewesen sein”[126].

Doch kann erzwungen werden, Glück zu haben? Göttin Fortuna lässt sich nicht erzwingen; die Geschöpfe sind Objekte ihrer Willkür. Es gibt eine von diese Willkür unabhängige, andere Bedeutung von Glück, die der Mensch mit seinem eigenen seelischen Vermögen, d.h. als Subjekt seiner eigenen, inneren Welt beeinflussen und vielfach lenken kann. Es geht dabei um glücklich sein, d.h. um die mit dem Ich-Gefühl verbundene Benennung einer subjektiven Erfahrung des Wohlbefindens, der Wunscherfüllung, der Genugtuung, der Befriedigung, der Lust, ja des seelischen Friedens oder der Glückseligkeit – lat. „beatitudo”[127] -, die mit dem bewussten Erleben von Phantasien, Bedürfnissen und Erfahrungen einhergeht. Intellekt und Psyche, Denken und Empfinden sind dabei involviert.

Die damit einhergehende Komplexität wurde schon in der Antike auf unterschiedlichste Weise gedeutet. Sie wurde z.B. als belastend oder als betörend, ja als gefährlich empfunden und ging einher mit Forderungen der Genügsamkeit, der Selbstkontrolle und der Strenge, wie etwa bei den frühen Kynikern, den Anhängern des Antisthenes, später bei den Wüstenmönchen u.a.m. Oder sie ging einher mit der unbedenklichen Steigerung sowohl der geistigen wie der sinnlichen Befriedigung des geheimnisvollen Hungers, mehr oder weniger entsprechend der epikureischen Lehre, durch welche ein Leben der Gemütsruhe, ohne Angst vor den Göttern und vor dem Tod als Glück angestrebt wurde.

Die Suche nach Übereinstimmung von glücklich sein und Glück haben, resp. von Glückseligkeit entsprechend dem gr. „eudaimonia”, wofür in der Antike Sokrates als Beispiel galt (und was Aristoteles mit Bedingungen des Standes verknüpfte), diese Suche wirkte über viele Arten der Tugendlehre weiter, etwa bei Augustinus, bei Michel de Montaigne und Etienne de la Boëtie, bei Baruch de Spinoza und bei Blaise Pascal, bei Moses Mendelssohn und seinem Freund Theodor Lessing, bei Maine de Biran und Henri Bergson, bei Sören Kierkegaard und bei Martin Buber, bei Simone Weil, Hannah Arendt, Etty Hillesum und Margarete Susman, bei zahlreichen weiteren Denkerinnen und Denkern. Ob  d i e s e  Erfahrung von Glück, die letztlich auf der Erkenntnis der eigenen Wahlmöglichkeiten – der Freiheit – sowie einem vertieften und bewussteren Erleben beruht,  flüchtig sei oder ob sie sich der Flüchtigkeit der Zeit entziehe und sich mit dem zeitunabhängigen Ich-Sein des Menschen  – mit seiner „psyche”[128] und seinem guten „daimon”[129] – verbinde, wie immer die Lebensumstände auch seien, bewirkt eine grosse Variation von Bedeutung. Je weniger widersprüchlich, je übereinstimmender die unterschiedlichen geistigen Kräfte wirken, je stärker diese mit dem Befinden des Körpers übereinstimmen, desto näher sind sie der Bedeutung von „eudaimonia” wie von „beatitudo”, meist ohne so benannt zu werden. Glücklich sein beruht letztlich auf der Akzeptanz des eigenen Ich in seiner Besonderheit, mit aller Begrenztheit im „Glück haben” bezüglich Zeit, Gesundheit, Leichtigkeit und anderer Befunde oder Umstände. Walter Benjamin verstand zutiefst die Untrüglichkeit dieser tiefsten Bedeutung. „Glücklich sein heisst, ohne Schrecken seiner selbst innewerden können”[130], hielt er in einer seiner Notizen fest.

Die Komplexität des Menschseins in der je persönlichen Individualität zu verstehen, zu benennen und eventuell gar in Übereinstimmung mit jener anderer Menschen zu bringen, war seit der Antike Thema von philosophischen, naturwissenschaftlichen und religiösen Theorien – überhaupt von Wissenschaft – sowie Gegenstand von Erziehung und von Spiel, von Herrschaft und Macht, von Markt und von Kunst. Dass der Sprache in allen Erkenntnisbereichen immer die Funktion der dialogischen wie der sozialen Vermittlung zukommt, dass mit dieser Vermittlungsaufgabe jedoch unterschiedlichste Zwecke und Ziele angestrebt werden, macht die Bedeutung von Worten noch schwieriger und missverständlicher. Für Fritz Mauthner ist „die feine Wirklichkeit mit den groben Zangen der Sprache nicht zu fassen”[131].

Trotzdem bemühen sich Philosophie und Psychoanalyse weiter, an Hand der Sprache der „feinen Wirklichkeit” näher zu kommen. In der vielfältigen Suche nach Glück gilt es, näher auf die Einflüsse der aktuellen Zeit einzugehen.In Zusammenhang der therapeutischen Erfahrungen wird immer wieder deutlich, in welchem Mass insbesondere bei jungen Menschen die Suche nach Glück in erster Linie eine Suche nach Sicherheit im Wissen um ihr eigenes Ich und ihren Lebenswert ist. Eine grosse Verunsicherung steht hinter der Frage, die immer wieder gestellt wird: Wer bin ich tatsächlich, wohin und zu wem gehöre ich, wie kann ich erfahren und wissen, was mein Lebenswert ist? Es geht letztlich um die zentrale Frage nach der Identität sowie nach der Übereinstimmung von Identität und Individualität, d.h. um die Frage nach dem Daseinswert und Lebenswert des eigenen Ich in seiner Besonderheit. Vielfältige Familienzerwürfnisse, Migration und Flucht, die mangelnde Zeit Erwachsener für Kinder, zu schnelle Wechsel und eine zu grosse Menge von Bezugspersonen, Mangel an verlässlichen Gesprächen, an Spiel und an Ruhe, an vertieftem Lernen, Ersatz durch digitalisierte Kommunikation, ein Abgleiten in die irreale Realität der Virtualität, gleichzeitig ein Druck von Medien, Mode und Markt, der mit Anpassungsforderungen an vorgegebene Kriterien des Glücks einhergeht – all dies bewirkt ein Ausmass an persönlicher Unsicherheit, die zur Leere wird und in der Leere zum nicht mehr benennbaren Hunger nach Glück. Geht diese einher mit der Suche nach Identität? Wie lassen sich diese zentralen Fragen lösen?

Identität in der konventionellen Bedeutung ist ein relationaler Begriff, dessen verschiedene Teile klar benennbar sind. Auch in älteren philosophischen oder religiösen Ansätzen verbindet sich die Frage: Wer bin ich? mit der Frage: Wer bin ich in Relation zu wem? Es mag sich dabei um eine metaphysische, geistige Relation zwischen dem absoluten Sein und dem menschlichen Sein handeln, oder um eine religiöse Relation der Glaubenszugehörigkeit, oder um eine soziale und politische, letztlich existentielle Relation wie früher zwischen Fürsten und Untertanen, heute zwischen Staat und Staatsangehörigen, zwischen Partei und Parteimitgliedschaft, zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer etc. Oder es  mag sich um die Familienzugehörigkeit handeln resp. um die mit Herkunft und Namen verbundene Relation, oder um die Zugehörigkeit zu einer peer-group, zu einem Kreis von Kolleginnen und Kollegen auf der Suche nach Freundschaft und Liebe. Von grösster Bedeutung ist die Relation des Menschen zu sich selbst, zu seinem eigenen Ich, die in der Frage nach der Identität jedoch kaum Beachtung fand noch findet. Sie gehört zur zentralen Frage in der Psychoanalyse.

Die relationale Struktur von Identität bestand seit jeher in der Angleichung (lat. „idem-eadem-idem” – gleich) des einen Teils an den anderen, des Abbilds an das Bild oder an das Vorbild, des Untergeordneten an den Übergeordneten, des Sohns und der Tochter an Vater und Mutter, des Lehrlings an den Meister, im traditionellen Wertesystem der Frau an den Mann. Der hierarchisch gelenkte Angleichungsdruck hatte eine Disziplinierungsfunktion gegenüber dem bedrohlich Wilden der Individualität, gegenüber dem Unbekannten, Anarchischen, das möglicherweise allein schon Kindsein oder Weiblichkeit, überhaupt das Andere beinhaltete. Darauf beruhte der zumeist verschwiegene, zweckgerichtete Teil der patriarchalen Geschlechterordnung sowie der Normativität vieler Erziehungstheorien. Hinter den mit hohem Angleichungsdruck verbundenen Identitätsforderungen stand – und steht zum Teil erneut -, die Tatsache, dass das Ungleiche und Fremde im anderen Menschen als bedrohlich erscheint. Die Nicht-Anpassung wird mit Ausschluss aus einer Zugehörigkeit bestraft, mit Feinderklärungen und mit Strategien (gr.„stratos“- Heer) deren Bekämpfung.

Es ist eine geheime Diktatur, die selbst in demokratischen Verhältnissen zunehmend überhand nimmt. Sie stützt sich generell auf ein ideologisch genährtes Weltbild ab (auch das neoliberale Weltbild gehört dazu), das sich nicht nach Normen der gleichen Lebensrechte und Freiheitsrechte – letztlich des gleichen Rechts auf Glück – aller Menschen ausrichtet, sondern nach kategoriellen Bedingungen. Menschlicher Wert wird nach Massstäben ideologisch definierter Anpassung, nach gesundheitlicher und gesellschaftlicher Brauchbarkeit, nach Einkommenshöhe und ethnischer Zugehörigkeit berechnet. Die jüngste Vergangenheit setzt sich unter anderen Namen fort.

Individualität geht unter diesen Bedingungen mit Einsamkeit einher; das Bedürfnis nach Glück wird, wie schon erklärt wurde, zum Hunger nach Glück, der als  nicht mehr stillbar auf dem Menschen lastet; er  ist Teil der schwer tragbaren Einsamkeit. Die Flucht in Ersatz von Glück bewirkt jene überhandnehmende Abhängigkeit junger wie älterer Menschen von Psychopharmaka, von Alkohol und anderen Drogen – mit erschütternden Folgen. Der Selbstbetrug, der damit einhergeht, äussert sich in Depressivität und Aggressivität, in manischen Zuständen, in zunehmenden somatischen Leiden, in wachsender Lebensangst bis hin zu Suizidalität.

Meine Erfahrungen stimmen mit jenen anderer Forscherinnen und Forscher überein. Ich verweise auf Raymond Battegay[132], der in zahlreichen Fallbeispielen die mit psychischen oder physischen „Unersättlichkeiten” verbundenen Hungerkrankheiten belegt. Es gehören für Battegay alle Essstörungen dazu – die Anorexia nervosa, die Adipositas u.a.m., ebenso der „Hunger” nach Fusion bei narzissstisch belasteten Menschen, die unersättliche, destruktive Tendenz zu einer totalen Fusion mit einem Objekt und dessen Zerstörung, auch Herz-und Kreislauferkrankungen bei behindertem oder übersteigertem Tatenhunger, der emotionale Hunger bei lebensbedrohenden Krankheiten und weitere mehr. Es ist die Unersättlichkeit der Workaholics, die mit einbezogen werden kann, oder jene der Konsum-, Kauf- und Sammelsüchtigen, vor allem auch der ungezügelte, masslose Machthunger, der mit vielerlei Gewalt einhergeht.

Auf das Verhängnis existentieller „Ersatzbefriedigungen” beim Hunger nach Glück (resp. auf die „Hilfskonstruktionen“, wie sie in Theodor Fontanes Roman „Effi Briest“ erscheinen) hatte auch Freud aufmerksam gemacht. „Das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns, es bringt uns zu viele Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben. Um es zu ertragen, können wir Linderungsmittel nicht entbehren. (…) Solcher Mittel gibt es dreierlei: mächtige Ablenkungen, die uns unser Elend geringschätzen lassen, Ersatzbefriedigungen, die es verringern, Rauschstoffe, die uns für dasselbe unempfindlich machen. Irgend etwas dieser Art ist unerlässlich”.[133] Und etwas weiter, nachdem er die „ungezählte Male gestellte Frage nach dem Lebenszweck” aufgenommen hat, bemerkt er, es sei „einfach das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt. Dieses Prinzip beherrscht die Leistung des seelischen Apparates vom Anfang an. An seiner Zweckdienlichkeit kann kein Zweifel sein, und doch ist sein Programm im Hader mit der ganzen Welt, mit dem Makrokosmos ebensowohl wie mit dem Mikrokosmus. Es ist überhaupt nicht durchführbar, alle Einrichtungen des Alls widerstreben ihm“. Hier kommt Freud zum Schluss, den ich schon zitiert habe: „Dass der Mensch ‘glücklich’ sei, ist  im Plan der ‘Schöpfung’ nicht enthalten”.

Die gesellschaftspolitische, ideologisch geprägte Entwicklung geht einher mit der technologischen und wissenschaftlichen Entwicklung unsere Gegenwartszeit, die als Endzeit der „Postmoderne“ bezeichnet wird. Vom Begriff her hat sie die Moderne, mit welcher die vielfältig kritische, gesellschaftliche Öffnung einsetzte, weit hinter sich zurück gelassen, in allen Bereichen menschlichen Lebens. Die sozialen und wirtschaftlichen Zusammenhänge der technologischen Entwicklung, auf welche schon eingegangen wurde, der industriellen Produktion an Hand virtueller Potenzen, der dadurch bewirkten Massenarbeitslosigkeit, der digitalisierten Kommunikation, der Aufhebung zeitlicher und räumlicher Distanz, der kosmischen Erkundungs- und Besitzansprüche, der biologischen und medizinischen, physikalischen und chemischen Innovationen von Leben, der digitalen Täuschungsmöglichkeit von Information mit der damit verbundenen Steigerung medialer Massenbetörung, der ökologischen Überbelastungen und Verluste sowie der klimatischen Störungen, der computertechnisch gesteuerten militärischen Angriffs- und Zerstörungsmethoden über grösste Distanzen, mit der Anonymisierung der Angreifer und der Tatsache der kaum mehr beachteten, realen Leidensfolgen etc. etc. – alle diese Entwicklungen  beeinflussen Lebensalltag und Lebensempfindung der Menschen unserer Zeit.

Die Grenzen der Aufklärung sind längst vielfach überschritten. Kritische Untersuchungen werden zwar zugelassen, jedoch kaum ernst genommen. Die „Subversion des Wissens“[134], wie Michel Foucault sich ausdrückt, kann nur in kleinen Kreisen Beachtung finden, resp. das Wissen um die Brüchigkeit und Unzulänglichkeit allen Wissens, das Misstrauen gegenüber allumfassenden Rezepten und Heilslehren, überhaupt die Absage an das „Totale”. Ich verweise nochmals auf Freud, auf seinen Essay, in welchem er 1915 Zeitgemässes über Krieg und Tod[135] analysierte und der noch immer Beachtung verdient, ebenso auf  Walter Benjamins Aufsatz  Über den Begriff der Geschichte[136], den er 1940 unter der wachsenden Bedrängnis des Kriegs schrieb, als eine Art Vermächtnis kurz vor seiner Flucht aus dem besetzten Frankreich und seinem Selbstmord an der Grenze zu Spanien. Eindrücklich ist die Knappheit und Intensität seiner Warnung, mit welcher er die Interpretation von Paul Klees Angelus Novus als Engel der Geschichte verbindet. „Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt. (…) Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. (..) Aber ein Sturm weht vom Paradies her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, dass der Engel sie nicht mehr schliessen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm”[137].

Wie lässt sich der Trümmerhaufen abbauen, wie der Sturm mässigen? Ist Glück im Sinn von Wohlbefinden und innerer Übereinstimmung noch möglich? Wie lässt sich der psychische Hungerzustand zahlloser Menschen korrigieren? Was braucht es, damit Grenzen des Fortschritts im Sinn Walter Benjamins beachtet werden, das Diesseits und Jenseits der Grenzen, die Folgen der Grenzüberschreitungen, die Dringlichkeit der Machtkritik und des Widerstandes? Es soll gewiss keine Regression in die Vormoderne angestrebt werden. Die Zielsetzungen, um die es geht, setzen den Mut der Klärung von Ertragbarkeit und Sinnhaftigkeit voraus, die Klugheit einer Grammatik des menschlichen Zusammenlebens, in welcher Mass anstelle von Masslosigkeit sowie Reziprozität von Respekt zu den Grundregeln gehören, durch welche das tatsächliche Leben jedes Menschen in seinem Bedürfnis nach Glück nicht mehr gefährdet ist, sondern Beachtung findet. Ist dies überhaupt erreichbar? – oder ist es eine Illusion, so wie Freud 1927 in seinen kritischen Überlegungen über die damalige Entwicklung der unglücklichen und glückshungrigen Menschen fragte?

Abschliessend gilt es, diesen letzten Fragen nachzugehen. Gemäss Sigmund Freud mag selbst eine Illusion noch sinnvoll sein. „Für die Illusion bleibt charakteristisch die Ableitung aus menschlichen Wünschen, sie nähert sich in dieser Hinsicht der psychiatrischen Wahnidee, aber sie scheidet sich, abgesehen von dem komplizierten Aufbau der Wahnidee, auch von dieser. An der Wahnidee heben wir als wesentlich den Widerspruch gegen die Wirklichkeit hervor, während die Illusion nicht notwendig falsch, d.h. unrealisierbar oder im Widerspruch mit der Realität sein muss”[138]. Tatsächlich ist die Suche nach Glück weder Illusion noch Wahnidee, sie ist ein Teil der Realität. Und diese in ihrer Komplexität zu verstehen, ist eine Aufgabe, die lösbar ist, sie jedoch unter den Zeitbedingungen der Postmoderne mit dem Sturm der Beschleunigung und den anwachsenen „Trümmerhaufen” als lösbar zu erachten, ist eine Aufgabe von zusätzlicher Komplexität.

Es sind Bedingungen, unter welchen der einzelne Mensch schnell als überzählig gilt oder sich als überzählig empfindet. Überzählig sein zerbricht den Grundwert des Menschseins, den Ich-Wert. Dessen Sicherheit zu spüren hängt tatsächlich, wie schon erläutert wurde, seit der frühesten Kindheit von der Art der Beachtung des Individuums in seinem Glücksbedürfnis ab. Interessanterweise entwickelte die französische Philosophin Simone Weil, die 1943 im Exil in London mit 34 Jahren an den Folgen einer sich über Jahre fortsetzenden Anorexie starb[139], in ihrem letzten, kurz vor dem Tod abgeschlossenen Werk Enracinement[140] (Einwurzelung) eine Theorie der Grundbedürfnisse, die beachtenswert ist, gerade hinsichtlich deren Einbezugs in die psychoanalytischen Erkenntnisprozesse. Gemäss Simone Weil sind es die Grundbedürfnisse, die das körperliche und das psychische Leben jedes Menschen sowohl als Individuum wie als Teil einer Sozietät mitprägen. In der Befriedigung der Grundbedürfnisse sind die Menschen in wechselseitiger Abhängigkeit von einander; die Art und der Wert deren Beachtung beeinflusst zugleich den seelischen und körperlichen Zustand des einzelnen Menschen wie jede private Beziehung und jedes soziale Verhältnis.

Es ist die Nichterfüllung der Grundbedürfnisse, die gemäss Simone Weil immer Hungererscheinungen bewirkt, ob es sich um Hunger nach emotionaler, nach körperlicher oder nach geistiger resp. intellektueller Nahrung handle. Die Verbindung des einen mit dem anderen äussert sich im psychischen Hungerzustand, der tödlich sein kann. Dabei ist das Bedürfnis nach Sinnhaftigkeit der eigenen Existenz und nach guter Integration in einem sozialen Umfeld, nach liebevoller Zuwendung und Sicherheit ebenso prioritär wie dasjenige nach körperlicher Ernährung und nach einem Dach über dem Kopf, und dieses wiederum ist ebenso unverzichtbar wie jenes nach Freiheit und nach Würde, nach einer zustimmungsfähigen Ordnung menschlichen Zusammenlebens ohne Diskriminierung und ohne Marginalisierung. Das Bedürfnis nach Glück nennt Simone Weil nicht. Es ist in alle Grundbedürfnisse mit einbezogen, d.h. es besteht in deren Verbindung.

Den vielfachen Hungerzustand, der durch mangelnde Erfüllung der Grundbedürfnisse, durch Diskriminierung und Marginalisierung bewirkt wird, kannte Simone Weil durch ihre nahen Beobachtungen der politischen und sozialen Zustände in den Zwanzigerjahren bei der durch den Ersten Weltkrieg ausgebluteten Bevölkerung Frankreichs wie in den Dreissigerjahren bei der arbeitslosen oder industriell ausgebeuteten Arbeiterschaft, ebenso bei der zunehmend entrechteten und bedrohten jüdischen Bevölkerung, zu welcher sie gehörte. Sie hatte den Philosophieunterricht aufgegeben und sich um Fabrikarbeit bemüht, sie hatte sich 1936 nach Spanien begeben und die durch den Bürgerkrieg bewirkte menschliche und politische Katastrophe kennen gelernt. Ebenso hatte sie eine persönliche Auseinandersetzung mit den von Gewalt und Angst geladenen Spannungen in Deutschland gewagt, als sie im Dezember1932 nach Berlin fuhr, um kurz vor Hitlers Machtübernahme deren Ausmass zu klären.

 

Was Simone Weil in Enracinement ausführt, ist ein Entwurf zur Korrektur des menschlichen „déracinement” resp. der „Entwurzelung”, die sie als Folge der vielfach unerfüllten Grundbedürfnisse der Menschen erachtet. Ob die Tatsache, dass Grundbedürfnisse mit der Beachtung von Grundrechten einhergehen, hängt in ihren Überlegungen von einer Zwischenverbindung ab, gewissermassen von einer zwischenmenschlichen Synapse, durch welche eine Realisierung gesichert werden kann. Von massgeblicher Bedeutung ist für Simone Weil, dass die gleiche menschliche Bedürftigkeit als Grundlage für die gleiche Verbindlichkeit (fr. „obligation”) gilt, auf die Bedürfnisse anderer Menschen zu achten. Auf der wechselseitigen Reziprozität („recus“- rückwärts, „procus“- vorwärts) der Verbindlichkeit gegenüber den Grundbedürfnissen beruht die Reziprozität der Grundrechte, vorausgesetzt, die Verbindlichkeit wird ernstgenommen. « La notion d’obligation prime celle de droit qui lui est subordonnée et relative”[141]. Dabei erscheint mir wichtig, auf die Bedeutung des lat. „ligare – binden” in „obligation” (lat. „obligare”) hinzuweisen, das sich auch in „Religion” (lat. „religare”) findet: analog zur gleichen Verbindung aller Menschen resp. des Menschseins zum Göttlichen (in der Bedeutung von Religion) besteht die Verbindung zwischen Mensch und Mensch im Menschsein. Doch während Religion im Verständnis Simone Weils allein der Aufmerksamkeit – „l’attention” – bedarf, hängt die Erfüllung der menschlichen Grundbedürfnisse im Sinn der „obligation” sowohl vom Denken wie zusätzlich vom Handeln ab, von der Aufmerksamkeit wie vom Tun der Stärkeren zu Gunsten der Schwächeren. Was durch die Grammatik des Zusammenlebens in Hinblick auf die von Simone Weil angestrebte „Einwurzelung” erreicht werden kann, geht einher mit der Verhinderung jeglicher menschlichen Entwertung, d.h. jeder Unterdrückung menschlicher Würde.

 

Doch wie kann in den Wechselwirkungen von vielfältigen Grundbedürfnissen, von – oft transgenerationellen – Mangelerfahrungen in deren Erfüllung wie auch von persönlichen Bemühungen um deren Beachtung gegenüber anderen Menschen ein inneres Gleichwicht der psychischen Kräfte heranwachsen, das den Hunger auflöst und dem Grundbedürfnis nach Glück entspricht? Simone Weil legt einen Entwurf vor, dessen Umsetzung von grosser Dringlichkeit ist. Was Anna Freud als „privaten Kompass” der Psyche versteht, ist eine das Unbewusste mit dem Bewusstsein resp. die Empfindungen mit dem bewussten Denken verbindende Intuition des richtigen Weges, die kaum das „Glück haben” beeinflussen kann, jedoch ein „glücklich sein” ermöglicht. Ob und wie dieser Weg beachtet wird, steht offen; das Nachdenken über Laster und Tugenden, über Wahlfreiheit und Eigenverantwortung im Denken, im Entscheiden und Handeln, über Zustimmung zum Menschsein in der Komplexität seiner Geschichte mag dazu beitragen. Wir wissen, dass der „innere Kompass” jedem Menschen zusteht und dass er grösste Beachtung verdient.

 

Textbeilage:

Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Piper Verlag, München-Zürich 1964 / 1986. S. 49 – 68 (Vorrede)

 

Zusätzliche Literaturangaben:

 

Thorleif Boman. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1952 / 1977

Bertold Brecht. Die sieben Todsünden des Kleinbürgers. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1959

Léon Brunschvicg. Spinoza et ses contemporains. Presses universitaires de France, Paris 1971

Joseph Epstein. Neid. Die böseste Todsünde. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 2010

Ludwig Feuerbach. Das Wesen der Religion. Dreissig Vorlesungen. Alfred Kröner Verlag, Leipzig  1908

Vilém Flusser. Die Geschichte des Teufels. Verlag European Photography. Göttingen 1993

Therese Fuhrer. Augustinus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2004

Gerhard Funke. Die Aufklärung. K. F. Koehler Verlag, Stuttgart 1963

Willi Goetschel. Spinoza’s Modernity. Mendelssohn, Lessing and Heine. The University of Wisconsin Press 2003

E.T.A. Hoffmann. Die Elixiere des Teufels. Nachgelassene Papiere des Bruders Medardus, eines Kapuziners. Herausgegeben von dem Verfasser der Fantasiestücke in Callots Manier. Mit Illustrationen von Hugo Steiner-Prag. Insel Taschenbuch 304 1978

G. Hubbeling. Spinoza. Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1978

Eva Menasse. Lässliche Todsünden. Verlag Kiepenheuer & Witsch, Köln 2010

Molière. L’Avare. Der Geizige. Französisch-Deutsch. Philipp Reclam jun. Verlag, Stuttgart 1984

Antonio Negri.  Die wilde Anomalie. Spinozas Entwurf einer freien Gesellschaft. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1981

Susan Neiman. Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2004

Sofi Oksanen. Fegefeuer. Roman. Verlag Kiepenheuer & Witsch, Köln 2010

Blaise Pascal. Oeuvres complètes. Edition Gallimard, Paris 1954

Fritz Schalk. Die französische Aufklärung. Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977.

Gerhard Schulze. Die Sünde. Das schöne Leben und seine Feinde. Carl Hanser Verlag, München / Wien 2006

Matthew Stewart. The Courtier and the Heretic. Leibniz, Spinoza and the fate of God in the modern world. W.W.Norton &Company New York / London 2006

Voltaire. Candide oder der Optimismus. Aus dem Deutschen übersetzt von Dr. Ralph und mit Anmerkungen versehen, die man in der Tasche des Doktors fand, als er im Jahre des Heils 1759 zu Minden starb. Mit Zeichnungen von Paul Klee.  Ursprünglich Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig.  Insel Taschenbuch 11, 1973.

Arnold Zweig. Baruch Spinoza. Insel-Bücherei 728. Insel Verlag

[1] „er“ ist Vergil, der Dante auf seiner Jenseitswanderung bis zur Pforte des Paradieses, die er  – noch – nicht durchschreiten darf, begleitet.

[2] Dante Alighieri (geb. 1265 – gest. 1321). Die göttliche Komödie. Übersetzt von Hermann Gmelin. Anmerkungen von Rudolf Baehr. Nachwort von Manfred Hardt. Verlag Philipp Reclam jun. Stuttgart 1951 / 2001. S.44

[3] Im Nachwort zur Reclam-Ausgabe geht Manfred Hardt eingehend auf die umfassende, vielschichtige Zahlenstruktur der Divina Commedia ein, mit welcher Dante dem von Augustinus mehrfach erarbeiteten und begründeten „göttlichen Ordnungskonzept“ gerecht zu werden versucht, sind doch „Zahl und Weisheit ein und dieselbe Sache“. Jede Zahl hat zugleich eine arithmetische und eine symbolische Bedeutung, und jeder Name, ob von sakraler oder menschlicher Bedeutung, kann je nach Anzahl und Art der Buchstaben in Zahlen umgerechnet werden. (So hat „Dante“ den Zahlenwert von 42, Beatrice jenen von 61; jede Canzone umfasst 84 Verse, d.h. zweimal den Namen Dante usw.).

[4] u.a. De Vulgari Eloquentia Doctrina in 2 Bänden, woran Dante seit 1304 arbeitete, ist eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über die verschiedenen italienischen Dialekte, in welcher er eine für ganz Italien gültige Literatursprache herausarbeiten wollte. – Convivio, woran er gleichzeitig arbeitete, war eine Art Lexikon für das Volk, in welche ein breites Wissen denjenigen zugänglich gemacht werden sollte, die nicht über Lateinkenntnisse verfügten.

[5] Dante Alighieri. Stuttgart 1951 / 2001. S. 171

[6] „Paradies“ ist abgeleitet vom griechischen „paradeisos“ und dieses vom altpersischen „pairidaeza“ – ummauerter Park (pairi – rundum; daeza – Mauer)

[7] Dante Alighieri. La Vita nova. Das neue Leben. Italienisch und Deutsch, übersetzt von Else Thamm. Der Tempel-Verlag, Leipzig (ohne Erscheinungsdatum), S. 60

[8] Pelagius (geb. 360- gest. 420), ein aus Britannien nach Rom gereister Mönch, der zusammen mit seinem  Gefährten Caelestius die von Augustinus vertretene Lehre einer göttlichen Vorherbestimmung des menschlichen Lebens in Frage stellte und die Überzeugung der Willenskraft vertrat, wurde durch die Synode von Karthago von 418 als Häretiker verurteilt; trotzdem wurde seine Lehre weiter in kleinen Kreisen vertreten, insbesondere dank Julianus von Eclanum (geb. 386 – gest. 455), einem damals geachteten Bischof, der Pelagius und seine erstaunlich fortschrittliche Lehre weiter verbreitete.

[9] Francesco Petrarca (geb. 1304 – gest. 1374)

[10] Petrarca 1304-1374. Werk und Wirkung im Spiegel der Bibliotheca Petrarchesca. Reiner Speck. Herausgegeben von Reiner Speck und Florian Neumann. Dumont Verlag, Köln 2004. S. 80-81

[11] Francesco Petrarca. Canzoniere. Zweisprachige Gesamtaugabe. Übersetzt von Geraldine Gabor, in Verse umgedichtet von Ernst-Jürgen Dreyer. Nach der Ausgabe von Giuseppe Salvo Cozzo, Florenz 1904. Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1993.

[12] Petrarca 1304-1374. Köln 2004. S. 23

[13] Hinweis in einem Brief Petrarcas an den Arzt Giovanni Dondi, November 1370, cf. Eckhart Kessler. Patrarca der Philosoph. In: Petrarca 1304-1374. Köln 2004. S. 82

[14] Francesco Petrarca. Über seine und vieler anderer Unwissenheit. De sui ipsius et multorum ignorantia. Lateinisch-deutsche Ausgabe, übersetzt von Klaus Kubusch. Herausgegeben und eingeleitet durch August Buck. Hamburg 1993.

[15] Herausgegeben und übersetzt durch R. Schottländer. München 1975 / 1988

[16] Petrarca 1304-1374. Köln 2004. S. 86

[17] Petrarca 1304-1374. Köln 2004. S. 86

[18] Petrarca. Epistulae de rebus familiaribus XXII, 20ff. Edizione Nazionale, Bd. XIII. edd. V. Rossi  . Bosco. Florenz 1942

[19] Katharer (gr. katharos – rein), auch Albigenser genannt (Albi, Hauptstadt des Département Tarn im Gebiet Midi-Pyrénées), eine christliche Reformbewegung, die ab dem Beginn des 12. Jahrhunderts bestand, vor allem in Südfrankreich (Languedoc, Tarn), aber auch in der Lombardei, in Köln und anderen Gebieten, und die ohne Bezug zum Alten Testament, mit ausschliesslichem Rückhalt in den Evangelien (besonders Johannes-Evangelium) eine möglichst glaubwürdige Nähe zur Göttlichkeit Jesu anstrebte. Es gab ein hierarchisches System (Bischöfe, Diakone) mit ungleichen Funktionen für Frauen und Männer und festen Regeln der Zugehörigkeit (nichts Lebendiges durfte getötet und gegessen werden; kein Fluchen wurde geduldet, tägliche Arbeit war gefordert).

[20] Eckhart von Hocheim, Meister Eckhart (geb. 1260 – gest. 1328), aus Thüringen stammender Theologe dominikanischer Zugehörigkeit, der in Paris doktoriert und gelehrt hatte, ebenso in Strassburg und Köln, dessen Auslegung der Genesis, des Exodus, des Buchs der Weisheit und des Johannes-Evangeliums, insbesondere dessen Predigten eine neuplatonische Lehre der Erkenntnis Gottes vermittelten, deren Transzendenz in der Übereinstimmung von Denken und Gott-Sein / Sohn-Sein und Gott-Sein / Geist-Sein im erkennenden und nicht-erkennenden Gott-Sein ebenso aufwühlend war wie seine Darstellung des guten, gottnahen Lebens allein über Aufmerksamkeit und Nächstenliebe, durch welche jede mögliche Schuld sich aufheben konnte. Vermutlich auf Grund innertheologischen Neids wurde er von dominikanischen Mitbrüdern beim Erzbischof von Köln der Häresie angeklagt, so dass dieser ihn dem Inquisitionsgericht übergab. Gegen die Anklagen verfasste er seine eigene Protestatio, worauf er nach Avignon an den päpstlichen Hof versetzt wurde, dort erneut einer theologischen Untersuchungskommission übergeben wurde und in der Haft – möglicherweise infolge von Folter oder Vergiftung -, starb. –cf. Meister Eckhardt. Predigten und Schriften. Ausgewählt und eingeleitet von Friedrich Heer. Fischer Bücherei. Frankfurt am Main / Hamburg 1956.

[21] Giordano Bruno (1548-1600), ursprünglich ein Dominikanermönch, der 1576 aus dem Orden austrat, schon damals wegen seines aussergewöhnlichen Gedächtnisses der Magie und wegen seiner naturwissenschaftlichen und religiösen Überzeugung des Ketzertums verdächtigt – er vertrat die Unendlichkeit des Weltraums und lehnte damit sowohl das aristotelische geozentrische Weltbild wie ein Jenseits ab, auch lehnte er die Glaubenserklärung von Jesus als Gottes-Sohn ab -, war ab jenem Jahr unterwegs durch ganz Europa, trat in Genf dem Calvinismus bei, wurde aber von Calvin nicht ausgenommen und anschliessend in Wittenberg von der lutherischen Gemeinde exkommuniziert, lehrte eine Weile in Toulouse, dann in Cambridge/England, zurück nach Frankreich in Paris an der Sorbonne, überall angefeindet, auf der Durchreise auch in Zürich, schliesslich mit dem Wunsch, eine offene Lehrstelle in Padua einnehmen zu können (die bald darauf Galileo Galilei während 18 Jahren ausfüllte, jedoch auch er unter ständiger Gefährdung durch die Inquisition), zurück nach Italien und in Venedig, wo er über die „Gedächtniskunst“ Auskunft geben sollte, doch bei der Inquisition denunziert, gefangengenommen und nach Rom in die Engelsburg abgeführt, wo er beinah acht Jahre gefangen gehalten und immer wieder gefoltert, schliesslich zum Tod auf dem Scheiterhaufen verurteilt wurde. – cf. Giordano Bruno. Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen. (Della causa, principio ed uno). Aus dem Italienischen übertragen von Paul Seliger. Durchgesehen von Günther Schmidt. Verlag Philipp Reclam junior, Leipzig  1955.- Nuccio Ordine. Le seuil de l’ombre. Littérature, philosophie et peinture chez Giordano Bruno. Préface de Pierre Hadot. Traduction de Luc Hersant. Edition Les Belles lettres, Paris 2003

[22] Girolano Savonarola (geb. 1452 – gest. 1498), trat als Dominikaner und Prior des Kloster San Marco in Florenz in öffentlichen Predigten sprachmächtig gegen die Machtmissbräuche in der Kirche und bei den Medicis auf (wobei er selber von Lorenzo de Medici in sein Amt eingesetzt worden war), rief im Krieg um die Herrschaft über Neapel zwischen Papst Alexander VI und dem französischen König Karl VII zur französischen Gefolgschaft auf, ebenso zur Beschlagnahmung und Vernichtung aller unnützen Gegenstände in den Kirchen (Bilder, Schmuck, Spiegel usw.), die er auf einem der öffentlichen Plätze in Florenz verbrennen liess, worauf er, vom Papst exkommuniziert und zur Gefangennahme freigestellt, von der aufgepeitschten Bevölkerung verhöhnt, vom Inquisitionsgericht der Häresie angeklagt und gleichzeitig mit zwei Mitbrüdern – Domenico Buonvicin und Silvestro Maruffi – erst aufgehängt und dann auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde. – cf. Ernst Piper. Savonarola. Umtriebe eines Politikers und Puritaners im Florenz der Medici. Verlag Wagenbach, Berlin 1979. – Ernst Piper. Savonarola. Prophet der Diktatur Gottes. Pendo Verlag, Zürich 1998 – Pierre Antonetti. Savonarola. Die Biographie. Patmos Verlag, Düsseldorf 2007.

[23] Jeanne d’Arc (1412-1431), eine Bauerntochter aus Domrémy in Lothringen, die im 100jährigen Krieg zwischen Frankreich und England (resp. im Krieg zwischen der französischen Seite der Armagnacs und der Burgunder) als 13jährige eine Vision hatte, in welcher sie durch die Heilige Katharina, die Heilige Margareta und den Erzengel Michael aufgefordert wurde, sich für Frankreich und die Krönung des Dauphin einzusetzen, nachdem ganz Nordfrankreich bis Orléans von der englischen und burgundischen Armee besetzt war. Als 16jährige konnte sie ihren Fürsten vom Auftrag überzeugen und wurde von diesem ans Königshaus weitervermittelt. Ausgerüstet mit einer kleinen Truppe und mit Versorgung für das besetzte Orléans erreichte sie dort den Sieg und die Vertreibung der englischen Armee, ebenso die Krönung des Dauphin in Reims, jedoch beim Versuch, gegen Paris voranzukommen, wurde sie von den Burgundern gefangengenommen und an die Engländer verkauft, von diesen an das Inquisitionsgericht übergeben und nach schwerster Folter des „Feenzaubers, des Gebrauchs der Alraunenwurzel, der Häresie, der Dämonenanbetung und des Mordes“ (als Kriegsteilnehmerin, ohne dass sie Soldat war) angeklagt und auf dem Marktplatz von Rouen am 30. Mai 1431 auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde. – cf. Georges et Andrée Duby. Die Prozesse der Jeanne d’Arc (Les procès de Jeanne d’Arc. – Übersetzt ins Deutsche durch Eva Moldenberg). Verlag Wagenbach. Taschenbücher Nr. 350, Berlin 1999. – Colette Beaune. Jeanne d’Arc. Vérités et légendes. Edition Perrin. Paris 2008.

[24] Martin Luther (geb. 1483 – gest. 1546)

[25] Ulrich Zwingli (geb. 1484 – gest. 1531)

[26] Jean Calvin (geb. 1509 – gest. 1564)

[27] Als Beispiel u.v.a. ist die durch Jean Calvin veranlasste Gefangennahme, Verurteilung und Verbrennung auf dem Scheiterhaufen in Genf von Michael Servetus (Miguel Serveto y Reves, geb. 1511 – gest. 27. 10. 1553) zu erwähnen, den spanischen Arzt und Naturwissenschafter, der eine kritische Schrift über die göttliche Trinität zu veröffentlichen gewagt hatte (De Trinitate erroribus, 1531) und der in Calvin’s Kirche eigentlich Schutz gesucht hatte. – cf. Stefan Zweig. Castello gegen Calvin. Ein Gewissen gegen die Gewalt. Verlag Reichner, Wien 1936. – Vincent Schmidt. Michel Servet. Du bûcher à la liberté de conscience. Les Editions de Paris. Collection Protestante. Paris 2007

[28] René Descartes. Die Prinzipien der Philosophie. Mit Anhang: Bemerkungen René Descartes‘ über ein gewisses in den Niederlanden gegen Ende 1647 gedrucktes Programm. Übersetzt und erläutert von Arthur Buchenau. Verlag Felix Meiner, Hamburg 1955. I. Teil, 9-10, S 3-4

[29] René Descartes (geb. 1596 in La Haye – gest. 1650 in Stockholm)

[30] Elisabeth von der Pfalz (1618-1680), eine Tochter von Elisabeth Stuart (Enkelin von Mary Stuart, der Königin von Schottland) und von Friedrich V, dem Kurfürsten von der Pfalz, war von ihrer väterlichen Grossmutter Luise Juliana von Oranien-Nassau, einer einflussreichen Vertreterin des calvinistischen Protestantismus, erzogen worden. Zur Zeit des 30jährigen Kriegs war die Familie nach Holland geflohen, und Decartes, der in Leyden lebte, wurde zum Unterricht der hoch begabten Prinzessin beigezogen. Sie vertiefte sich in das Studium der Naturwissenschaften und Philosophie sowie in die Fragen der Religion, im steten Austausch mit ihrer Freundin Anna Maria van Schurman, einer der ungewöhnlichsten Frauen jener Zeit, die in neun Sprachen las und schrieb und die in der Suche nach der wahren Religion sich von de pietistischen Labadisten überzeugen liess und deren holländische Gruppe zunehmend leitete (cf. Michael Spang. Wenn sie ein Mann wäre. Leben und Werk Anna Maria van Schurman 1607-1678. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2009). Elisabeth von der Pfalz blieb unverheiratet; eine Heirat mit dem polnischen König Wladislaw IV lehnte sie ab, da sie sich weigerte, zum Katholizismus überzutreten. Sie lebte bei einer ihrer Cousinen oder bei ihrem Bruder Karl Ludwig in Heidelberg, wurde mit 43 Jahren als Koadjunktin und sechs Jahre später Fürstäbtissin der alten Reichsabtei Herford eingesetzt, einem Frauenstift, wo sie ihr Studium vertiefen konnte und wo sie auch verfolgte Quäker sowie die von Anna Maria van Schurmann angeführten Labadisten aufnahm. Dabei kam sie selber in Bedrängnis vor der lutheranischen Glaubenskommission und musste die Verfolgten an andere Schutzorte verweisen. In Herford gründete sie einen eigentlichen cartesianischen Studienort.

[31] René Descartes. Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955. Ihrer Hoheit der Fürstin Elisabeth, XXIX, 31-34

[32] René Descartes. Les passions de l’âme. Introduction et notes par Geneviève Rodis-Lewis. Librairie philosophique J. Vrin, Paris 1970 – Leidenschaften der Seele. Übersetzt und erläutert von Dr. Arthur Buchenau. 3. Auflage. Verlag Felix Meiner, Leipzig 1911

[33] René Descartes. Leidenschaften de Seele. Leipzig 1911. Erster Teil, Artikel 31, S. 17

[34] René Descartes. Discours de la méthode. – Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Übersetzt und herausgegeben von Lüder Gäbe. Verlag Felix Meiner, Hamburg 1960 / 1969

[35] René Descartes. Discours. Hamburg 1960. I, 14-15. S. 17

[36] René Descartes. Discours. Hamburg 1960. II, 3, 5. S. 25, 27

[37] René Descartes. Discours. Hamburg 1960. II, 7, 8. 9. 10. S. 31, 33

[38] René Descartes. Discours. Hamburg 1960. III, 1. S. 38-39

[39] René Descartes. Discours. Hamburg 1960. IV, 1 S. 53

[40] Aurelius Augustinus. De civitate Die. Bd. II. Xi, 26. Artemis Verlag, Zürich 1955, S, 47

[41] René Descartes. Regulae ad directionem ingenii. – Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft. Lateinisch-deutsch. Kritisch revidiert, übersetzt und herausgegeben von Heinrich Springmeyer, Lüder Gäbe und Hans Günther Zekl. Verlag Felix Meiner, Hamburg 1973

[42] René Descartes. Les Méditations métaphysiques. Texte, traduction, objections et réponses présentés par Florence Khodoss. Presses universitaires de France, Paris 1963.

[43] René Descartes. Gespräch mit Burman. Übersetzt und herausgegeben von Hans Werner Arndt. Lateinisch-Deutsch. Verlag Felix Meiner, Hamburg 1982

[44] Ausschlaggebend war dabei die heilsgeschichtliche Interpretation des Alten und des Neuen Testaments durch Johannes Coccejus (geb. 1603 – gest. 1669), der über den dreifachen „Gottesbund“ – foederatio – mit Adam, Moses und Christus die wichtigsten Glaubenssätze begründete, dadurch die einseitig deterministische Linie der göttlichen Vorherbestimmung in Annäherung an die cartesianische Metaphysik öffnete, jedoch das religiöse Spannungsverhältnis zwischen lutheranischer und calvinistischer Prädestination und Gnade beibehielt.

[45] Marin Mersenne (geb. 1588 – gest. 1648)

[46] u.a. Synopsis mathematica von 1626, hatte bedeutende Erkenntnisse zu Primärzahlen, zur Akustik, zur Schallgeschwindigkeit u.a.m. veröffentlicht.

[47] Pierre Gassendi (1592-1655), der als Theologe wie als Philosoph und Naturwissenschaftler einen bedeutenden Beitrag zur beginnenden Aufklärung leistete, indem er eine grundsätzlich Kritik an der aristotelischen Philosophie vornahm, gleichzeitig die Philosophie Epikurs neu untersuchte und deren falsche Interpretationen korrigierte.

[48] Claude Picot (vermutlich geb. 1601 – gest. 1668)

[49] René Descartes. Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955. Schreiben Descartes‘ an Picot. XXXVII, 5-26

[50] Kurz vor Abschluss des Friedensvertrags eroberte die schwedische Armee die Kleinseite Prags und Königin Kristina, deren Vater Gustav II Adolf 1631 in der Schlacht von Lützen in Zusammenhang dieses Kriegs getötet worden war, befahl, dass  a l l e  Kunstschätze Prags beschlagnahmt und nach Schweden gebracht werden sollten.

[51] cf. Laure Wyss. Weggehen ehe das Meer zufriert. Fragmente zu Königin Christina von Schweden. Limmat Verlag, Zürich 1994

[52] cf. Theodor Ebert. Der rätselhafte Tod des René Descartes. Alibri Verlag, Aschaffenburg 2009.

[53] cf. Laure Wyss. Weggehen ehe das Meer zufriert. Fragmente zu Königin Christina von Schweden. Limmat Verlag, Zürich 1994

[54] René Descartes. Leidenschaften der Seele. Leipzig 1911. S. VII – XXXi

[55] Blaise Pascal. Traités de l’équilibre des liqueurs et de la pensanteur de la masse de l’air. In: Oeuvres complètes. Texte établi, présenté et annoté par Jacques Chevalier. Editions Gallimard, Paris 1954.  S. 359 -471

[56] Evangelista Torricelli (1608-1647), ein Physiker armer Herkunft, der Galileis Erkenntnisse unterstützte und der als hervorragender Linsenschleifer auch dessen Fernrohr und Mikroskope verbessern konnte, etwa drei Monate vor dessen Tod zu seinem Assistenten in Florenz wurde und wissenschaftliche Anerkennung fand, jedoch mit 39 Jahren an Tuberkulose starb. (In mancher Hinsicht frappierende Analogie zu Baruch de Spinoza).

[57] Baruch (Bento Espinosa resp. Benedictus) de Spinoza (geb. 1632 – gest. 1677), portugiesisch-sephardischer Herkunft, dessen Eltern nach den Niederlanden geflohen waren, um dem Zwang zur Taufe zu entkommen. Seine Mutter starb, als er sechs Jahre alt war an „Schwindsucht“ resp. an Tuberkulose (auch Spinoza wird an Tuberkulose sterben, die bei ihm schon im frühen Erwachsenenalter austrat); sein Vater, der nochmals geheiratet hatte, starb, als er 17 Jahre alt. Damals musste Spinoza mit seinem Bruder Gabriel das Handelsgeschäft des Vaters übernehmen, aus dem er jedoch so bald wie möglich wieder ausstieg, sich den  Lebensunterhalt durch Linsenschleifen ermöglichte und seine Energie auf die philosophische Arbeit konzentrierte.

[58] Baruch de Spinoza. Descartes‘ PrInzipien der Philosophie auf geometrische Weise begründet mit dem Anhang, enthaltend metaphysische Gedanken. Übersetzung von Arthur Buchenau. Einleitung und Anmerkungen von Wolfgang Bartuschat. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1978

[59] Baruch de Spinoza. Theologisch-Politischer Traktat. Auf der Grundlage der Übersetzung von Carl Gebhardt neu bearbeitet, eingeleitet und herausgegeben von Günther Gawlick. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976.

[60] Baruch de Spinoza. Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzung, Anmerkungen und Register von Otto Baensch. Einleitung von Rudolf Schottländer. Felix Meiner Verlag, Hamburg

[61] Heinrich Oldenburg (geb. ca. 1615 – gest. 1677), ein Bremer Theologe, der 1661 den in Leyden lebenden eigenwilligen Kollegen Johann Koch besuchte (Coccejus, dessen Schüler Burman für Descartes von Bedeutung war), dabei von Spinoza erfuhr und mit ihm Kontakt aufnahm, später u.a. in Zusammenhang des Kriegs zwischen England und Holland als Vermittler eingesetzt wurde und den Briefaustausch zwischen Spinoza und Robert Boyle vermittelte, diesem von Francis Bacon  beeinflussten Naturwissenschafter, der zum Begründer der Royal Society wurde.

[62] Baruch de Spinoza. Briefwechsel. Übersetzung und Anmerkungen von Carl Gebhardt. Zweite, durch weitere Briefe ergänzte Auflage mit Einleitung und Bibliographie von Manfred Walther. Felix Meiner-Verlag, Hamburg 1877. 68. Brief an Heinrich Oldenburg. S. 267

[63] u.a. Baruch de Spinoza. Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. – Tractatus de intellectus emendatione. Neu übersetzt, herausgegeben, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Wolfgang Bartuschat. Lateinisch-deutsch. Felix Meiner-Verlag, Hamburg 1993. (Eine Erstausgabe erfolgte 1871).- Eine Herausgabe der gleichen Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes enthält gleichzeitig die Abhandlung vom Staate. Übersetzung, Anmerkungen und Register von Carl Gebhardt. Einleitung von Klaus Hammacher. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1977

[64] Gottfried Wilhelm Leibniz (geb. 1646 – gest. 171)

[65] Manfred Walther. Einleitung zu Baruch de Spinoza. Briefwechsel. Hamburg 1977. S. XXXIX-XL

[66] cf. eingehende Erläuterungen: Hans-Gerd Janssen. Gott-Freiheit-Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989

[67] Baruch de Spinoza. Die Ethik. Hamburg 1976. V. Teil. S. 262 ff.

[68] Thomas Morus. Utopia, 1516 von seinem Freund Erasmus von Rotterdam im niederländischen (heute belgischen) Leuven publiziert, 1518 in Basel, ein Dialog über eine  fern jeder anderen Zivilisation befindliche  Insel, auf der ideale Menschen ohne Privatbesitz und ohne Konflikt ein ideales Leben leben – Für Thomas Morus wiederum hatte Erasmus von Rotterdam 1509 Das Lob der Torheit verfasst, keine Utopie, sondern eine Satire über die Macht der Dummheit – stultitia -, die gemeinsam mit ihren Töchtern – vanitas, luxuria, acedia und weiteren – sowohl die Könige und Fürsten, die Theologen und Mönche wie die Philosophen an ihrem Gängelband führt.

[69] Baruch de Spinoza. Theologisch-politischer Traktat. Hamburg 1976. S. 301

[70] Baruch de Spinoza. Abhandlung vom Staat. In: Abhandlung von der Verbesserung des Verstandes. Hamburg 1977. S.88

[71] Baruch de Spinoza. Theologisch-politischer Traktat. Hamburg 1976. S. 301

[72] Baruch de Spinoza. Theologisch-politischer Traktat. Hamburg 1976. S. 302

[73] Baruch de Spinoza. Abhandlung vom Staate. Erstes Kapitel, §1. In: Abhandlung von der Verbesserung des Verstandes. Hamburg 1977. S. 55

[74] Baruch de Spinoza. Die Ethik. Hamburg 1976. S. 167-168

[75] Baruch de Spinoza. Die Ethik. Hamburg 1976. S. 186

[76] Etienne de la Boëtie (geb. 1530 – gest. 1563) hatte 1559 als Student der Rechte an der Universität Orléans erlebt, wie sein Lehrer Anne de Bourg, der zugleich Parlamentsrat war, wegen der Kritik an der Verfolgung und öffentlichen Verbrennung von Hugenotten selber gefangen genommen und hingerichtet wurde. Das muss ihn zu seiner kritischen Abhandlung über Die Freiwillige Knechtschaft veranlasst haben, die mit dem mangelnden Widerstand der Menschen gegen jegliche Macht und Herrschaft einhergeht, die nicht dem menschlichen Wohlbefinden, sondern der Willkür der Herrscher dient. Michel de Montaigne hatte die Veröffentlichung angestrebt, doch wegen der wachsenden innerfranzösischen Gewaltzustände war ein Aufschub erfordert. Der erste Teildruck erschien in Paris 1574; die erste deutsche Übersetzung 1593. – cf.  Discours de la servitude volontaire, Edition Mille et une nuits, Paris 1997. – Von der freiwilligen Knechtschaft. Unter Mitwirkung von Neithard Bulst, übersetzt und herausgegeben von Horst Günther. Europäische Verlagsanstalt. Frankfurt am Main 1980

[77] Etienne de la Boëtie. Von der freiwilligen Knechtschaft. Frankfurt am Main 1980. S. 49

[78] Etienne de la Boëtie. Von der freiwilligen Knechtschaft. Frankfurt am Main 1980. S. 85

[79] Etienne de la Boëtie 1980, 17

[80] Etienne de la Boëtie 1980, 19

[81] Etienne de la Boëtie 1980, 18-19

[82] Etienne de la Boëtie. Von der freiwilligen Knechtschaft. Frankfurt am Main 1980. S. 91

[83] Etienne de la Boëtie. Von der freiwilligen Knechtschaft. Frankfurt am Main 1980. S. 95

[84] Immanuel Kant (geb. 1724 – gest. 1804). Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (5. Dezember 1783, S. 516) In: Werke in 12 Bänden. Bd. I. Insel Verlag, Frankfurt am Main 1964, S. 53  – Mit dem Verweis unter dem Titel auf Datum und Seitenzahl einer früher erschienenen Ausgabe der Berlinischen Monatsschrift erklärte Kant, warum er seinen Artikel geschrieben hatte. Er bezog sich damit auf eine Anmerkung im Aufsatz Ist es ratsam, das Ehebündnis ferner durch die Religion zu sanzieren? von Herrn Prediger Zöllner: „Was ist Aufklärung? Diese Frage, die beinah so wichtig ist als ‚Was ist Wahrheit?‘ sollte doch wohl beantwortet werden, ehe man aufzuklären anfinge! Und doch habe ich sie nirgends beantwortet gefunden.“ (Fussnote a.a.O. S. 53)

[85] Immanuel Kant. Bd. I. Frankfurt am Main 1964. S. 54

[86] Horaz resp. Quintus Horatius Flaccus (geb. 65 v. Chr. – gest. 8 v. Chr.), der Sohn eines ehemaligen Sklaven, der durch Unterstützung seines Vaters in Rom als Redner ausgebildet wurde und in Athen Philosophie studieren konnte, hatte sich nach der Ermordung Caesars im Jahr 44 v. Chr.  als Anhänger des zugleich reichen und gewalttätigen Crassus entschieden, ein politisch schwer verständlicher Entscheid. Dank der Vermittlung Vergils wurde er als Dichter bis zu seinem Tod durch Gaius Maecenas aufs freundschaftlichste unterstützt. (Crassus ging insbesondere in Zusammenhang der Schlacht gegen die vom thrakischen Sklaven Spartacus angeführte Armee der Sklaven  in die Geschichte ein, deren Befreiungskampf aufs grausamste mit der Kreuzigung  entlang der Via Appia der ca. 8000 endete, die sich Cassius ergeben hatten).

[87] Moses Mendelssohn (geb. 1729 – gest. 1786)

[88] Moses Mendelssohn. Gesammelte Schriften. Bd. I. Kleinere Schriften. Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog), Stuttgart–Bad Cannstatt 1981. S. 115

[89] Moses Mendelssohn. Stuttgart-Bad Cannstatt 1981. S. 117

[90] Moses Mendelssohn. Stuttgart-Bad Cannstatt 1981. S. 118

[91] Immanuel Kant. Bd. I, Frankfurt am Main 1964, S. 55

[92] Friedrich II (geb. 1712 – gest. 1786). Friedrich II war von seinem Vater Friedrich I selber aufs strengste zu Unterwerfung und Gehorsam gezwungen worden und hatte versucht, sich gegen diesen aufzulehnen, hatte sich heimlich Flötenunterricht, überhaupt Musikunterricht geben lassen und sich für Kunst und Literatur interessiert und musste deswegen schwere Züchtigungen in Kauf nehmen.  Mit achtzehn Jahren hatte er versucht, über Frankreich nach England zu fliehen, um in Freiheit leben zu können, und musste erleben, dass ein Freund von ihm, der in den Plan eingeweiht war, deswegen zum Tod verurteilt wurde. Er selber wurde eingekerkert, später zur Kriegsteilnahme und zu einer Heirat verpflichtet, die ihm nicht entsprach.  Während seiner Regierungszeit blühten Kunst und Wissenschaft sowie der durch ihn angestrebte und daher  gesetzlich geförderte Merkantilismus auf.

[93] Erst 1812 kam durch den Einfluss von Wilhelm von Humboldt und Karl August von Herdenberg auf Friedrich Wilhelm III eine Verbesserung zustande, wobei die Rechtsgleichheit bis 1847 ausblieb.

[94] Immanuel Kant. Werke in 12 Bänden. Kritik der Urteilskraft. Bd. X. Insel-Verlag, Wiesbaden 1957. – Kant befasste sich mit der Kritik der Urteilskraft in seiner späten Lebensphase in mehreren Auflagen (zwischen 1790 und 1799).

[95] Immanuel Kant. Werke in 12 Bänden. Kritik der praktischen Vernunft. Bd. VII. Insel Verlag, Wiesbaden 1958. S. 51 ff

[96] Immanuel Kant. Bd. VII. S. 61 ff

[97] Cf. Norbert Hinske. Kant als Herausforderung an die Gegenwart. Verlag Karl Alber, Freiburg – München 1980

[98] Hannah Arendt. Was ist Politik? Aus dem nachlass herausgegeben von Ursula Ludz. Piper Verlag, München-Zürich 1993. S. 183

[99] Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Aus dem Amerikanischen von Brigitte Granzow. Mit einem einleitenden Essay von Hans Mommsen. Piper Verlag, München 1964 / 2006

[100] Hannah Arendt (geb. 1906 – gest. 1975)

[101] Immer wieder von Hannah Arendt zitiert aus Shakespeare, Hamlet I, 5, cf. u.a. Hannah Arendt. Was ist Politik? München-Zürich 1993. S.184

[102]Sigmund Freud. Studienausgabe Bd. 9. Das Unbehagen in der Kultur . Frankfurt am Main 1974. S. 270. – Die ersten Kapitel wurden 1929 in Psychoanalytische Bewegung, Bd. I (4) veröffentlicht, das fünfte Kapitel 1930  in Bd. II (1) als selbständiger Artikel.

[103] Simone Weil (geb. 1909 – gest. 1943)

[104] Der noch aus dem englischen Imperialismus stammende Ausdruck „Verwaltungsmassenmord“ („administrative massacres“), den Hannah Arendt angemessen fand, um die millionenfachen Tötungen von Menschen zu bezeichnen, mag vielleicht  für die – scheinbare – Anonymität der Schreibtischtäter stimmen. Doch selbst wenn es Abermillionen waren, wurde jeder einzelne Mensch nicht nur verwaltungsmässig, sondern durch einen anderen Menschen von Angesicht zu Angesicht von zu Hause weggetrieben, verhöhnt, geschlagen, gejagt, für den Tod selektioniert, getötet.

[105] Hannah Arendt. Vita activa oder vom tätigen Leben. Piper Verlag, München 1981. S. 231 ff

[106] Hannah Arendt. München 1981. S. 237

[107] Heinrich Heine (1797 – 1856). „Lamentationen“ (aus dem Zweiten Teil der “Romanzero”- Sammlung). Sämtliche Gedichte in zeitlicher Folge. Lamentationen, S. 591. Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1993

[108] Sigmund Freud. Bd. 9. Frankfurt am Main 1974. S. 208

[109] Doris Lessing (geb. 22.10.1919).  Die Memoiren einer Überlebenden. Übersetzt aus dem Englischen von Rudolf Hermstein. S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1979, S. 7

[110] Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) Über Gewissheit. Bibliothek Suhrkamp 1997, S. 139

[111] Friedrich Kluge (1856 – 1926). Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Achte verbesserte und vermehrte Auflage. Verlag Karl J. Trübner, Strassburg 1915, S. 174 . (Die erste Auflage erschien 1883; Kluge war damals 27 Jahre alt; die neueste 2002).

[112] Fritz Mauthner (12.11.1849 – 29.06.1923). Die Sprache. Hrsg. von Martin Buber in der Serie “Die Gesellschaft”. Literarische Anstalt Rütten und Loening, Frankfurt a.M. 1907;  S. 109

[113] Fritz Mauthner. Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. 2 Bde. Diogenes Verlag. Zürich 1980. (Nachdruck der Erstausgabe von 1910 – 1911). Bd. I, S. 438 ff

[114] Fritz Mauthner. Die Sprache. a.a.O., S. 109

[115] abgeleitet von gr. “metapherein” – anderswohin tragen, übertragen, übersetzen

[116] Fritz Mauthner. Die Sprache. a.a.O. S. 111

[117] Ludwig Wittgenstein. Das blaue Buch  (1933/34). Hrsg. von Rush Rhees. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 313, S. 64/ 65.

[118] Walter Benjamin. Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen.  Gesammelte Schriften Bd. II.1. Hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1977 / 1991. S. 140 ff . – Auch Bd. IV.1. S. 9 ff, S. 92

[119] Walter Benjamin. Gesammelte Schriften Bd. II.1., a,a,O., S. 146

[120] Walter Benjamin. Die Einbahnstrasse. Gesammelte Schriften Bd. IV.1., a.a.O. S. 92

[121] Mauthner, a.a.O. S. 438

[122] abgeleitet vom lat. “fors, fortis – Schickung, Geschick, Zufall / Schicksalsgöttin” ist “fortuna – Schicksal, Los / Glück beziehungsweise Unglück, Missgeschick / Schicksalsgöttin, Glücksgöttin / Lage, Stellung, Verhältnisse / Vermögen, Besitz, Glücksgüter

[123] lat. “sors, sortis – Los, Losstäbchen / Orakelspruch, Weissagung / Amt / Schicksal, Geschick, Los / Teil, Anteil; Kapital”. In deutscher Sprache noch in “sortieren”, “Sortiment” und “Sortilegium” – Weissagung durch Lose  erhalten.

[124] fr. “le hasard – Zufall, Glück(ssache), Risiko”, abgeleitet vom arab. “az-zahr” – Würfel, Spielstein”

[125] fr. “la chance” – günstiger Fall, möglicher Fall, Zufall, Glücksfall”, abgeleitet vom altfranzösischen “cheoir – fallen”, noch im Verb “chanceler – schwanken, wanken” erhalten

[126] Arthur Schnitzler (1862-1931). Beziehungen und Einsamkeiten. Aphorismen. Ausgewählt und eingeleitet von Clemens Eich. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1987, S. 18

[127] lat. beatus –a – um, adv.: bereichert, begütert, reich; gesegnet, fruchtbar; zufrieden, sich glücklich fühlend; glückselig, beglückt.

[128] gr.  Seele

[129] gr.  Geist; Schicksal

[130] Walter Benjamin (1892 – 1940). Die Einbahnstrasse. Gesammelte Schriften IV.1. Hrsg. von  Tillman Rexroth. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1991, S.113

[131] Fritz Mauthner. Die Sprache. a a O. S. 19

[132] Raymond Battegay. Hungerkrankheiten. Unersättlichkeit als krankhaftes Phänomen. Fischer Taschenbuch, Frankfurt a.M. 1992. (Erstausgabe Verlag Hans Huber, Bern 1982).

[133] Sigmund Freud. Bd. 9. Frankfurt am Main 1974. S. 207

[134] Michel Foucault (1926-1984). Von der Subversion des Wissens. Hrg. sowie aus dem Französischen und Italienischen übersetzt von Walter Seitter, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1987.

[135] Sigmund Freud. Zeitgemässes zu Krieg und Tod. Studienausgabe Bd. 9. S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1974, S. 34 ff

[136] Walter Benjamin. Über den Begriff der Geschichte, u.a. in Illuminationen. Suhrkamp Verlag, Taschenbuch Nr. 345, Frankfurt a. M. 1977., S. 251 ff

[137] Walter Benjamin. Frankfurt a. M., Nr. 345,  S. 255

[138] Sigmund Freud. Die Zukunft einer Illusion Bd. 9.  Frankfurt a.M. 1974, S. 165

[139] cf. Maja Wicki-Vogt. Simone Weil – Eine Logik des Absurden. Haupt Verlag, Bern 1983  – M.W.-V. Jüdisches Denken in geleugneter Tradition. S. 137-156 in: Heinz Robert Schlette und André Devaux. Simone Weil. Philosophie, Religion, Politik. Verlag J. Knecht, Frankfurt a.M. 1985. –  M.W.-V. Handlungen die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das? Oder: Warum hungerte Simone Weil zu Tode? S. 151-169 in: Imelda Abt/Wolfgang W. Müller. Simone Weil. Ein Leben gibt zu denken. Eos Verlag, St. Ottilien 1999. – M.W.-V.  Simone Weil. Kontingenz im Widerspruch der Identität. S. 54-86 in: Philosophinnen des 20. Jahrhunderts. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004 – M.W.-V. Kreative Vernunft. Mut und Tragik von Denkerinnen der Moderne. Edition 8. Zürich 2010

[140] Simone Weil. Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Hrg. von Albert Camus. Editions Gallimard, Paris 1948.

[141] “Die Verbindlichkeit geht dem Recht, das der Verbindlichkeit untergeordnet und von dieser abhängig ist, voraus”. a.a.O. S. 9