Wie wird Bildung zum Ferment gesellschaftlicher Veränderung? – Zur „Divergenz von Bildung und fachlicher Schulung“, resp. über das subversive Potential von wissenschaftlicher Skepsis und professioneller Kompetenz

Wie wird Bildung zum Ferment gesellschaftlicher Veränderung?

Zur „Divergenz von Bildung und fachlicher Schulung“, resp. über das subversive Potential von wissenschaftlicher Skepsis und professioneller Kompetenz

 

„Unter den Aspekten der gegenwärtigen Universität, denen gegenüber der Ausdruck Krise mehr ist als blosse Phrase, möchte ich einen hervorheben, den ich gewiss nicht entdeckt habe, der jedoch in der öffentlichen Diskussion kaum die genügende Aufmerksamkeit fand. Er hängt zusammen mit jenem Komplex, der als Divergenz von Bildung und fachlicher Schulung bekannt ist, deckt sich jedoch keineswegs damit.“ [1]

Was Theodor W. Adorno 1963 festhielt, übernehme ich als Ausgangsthese.Tatsache ist, dass, nicht zuletzt unter dem Druck der Wirtschaft,  Spezialisierung und Technologisierung in den Wissenschaften in einem Mass zugenommen haben, dass die professionelle Kompetenz der Hochschulabgängerinnen und –abgänger sich vor allem durch die „methodische Sauberkeit, allgemeine Kontrollierbarkeit,  den Consensus der zuständigen Gelehrten, die Belegbarkeit aller Behauptungen, die logische Stringenz“ beweist – wie dies ebenfalls schon Adorno auffiel. Dazu kommt heute die zusätzliche Erfordernis einer optimalen Kenntnis der neuesten digitalen Kommunikationstechnologie und deren Anwendungen, einerseits als Hauptbefähigung, andererseits als instrumentelles Begleitwissen.

Adorno monierte, dass durch die ausschliesslich formalen Qualifiaktionsanforderungen das kritische, auch das selbstkritische Bewusstsein der jungen Wissenschafterinnen und Wissenschafter verlorengehe, da diese in erster Linie eine gesellschaftliche „Deckung“ begehrten, nämlich „die Deckung durch den institutionellen Wissenschaftszweig“, dem sie sich verschrieben hätten. „Sie errichten in sich eine mehr oder minder freiwillige Selbstkontrolle. Diese veranlasst sie zunächst dazu, nichts zu sagen, was den etablierten Spielregeln ihrer Wissenschaft nicht gehorcht; allmählich verlernen sie, es auch nur wahrzunehmen.“ Schliesslich steigert er sich in die Feststellung: „Nicht nur die Fachausbildung, sondern auch Bildung selber bildet nicht mehr. Sie polarisiert sich nach den Momenten des Methodischen und des Informatorischen.”

Es ist die Reduktion auf gesellschaftlich kontrolliertes und dadurch instrumentalisiertes Fachwissen und deren Verwechslung mit Bildung, was Adorno beklagte, eine Verwechslung, durch welche die je persönliche, ungeschützt auf sich selber gestellte Urteils- und Handlungskompetenz von Akademikerinnen und Akademikern und damit deren Befähigung zur persönliche Verantwortung für die Umsetzung von Fachwissen in den Paradoxien der gesellschaftlichen Erfordernisse ungenügend oder gar unentwickelt bleibt. Ich möchte ich zuerst mit einem Beispiel erklären, was gemeint sein könnte.

Am 8. März 1997 wurde im Lauf der Nachrichten von Radio DRS mitgeteilt, dass, angesichts des immer heftigeren Spardrucks durch die öffentliche Hand die Mehrzahl der Ärzte und Ärztinnen auf Intensivstationen dringlich verbindliche Richtlinien, d.h. ein Gesetz, wünschen, das ihre Befugnis zum Abbrechen lebenserhaltender Therapien definiere. Sie verlangten vom Gesetzgeber, dass dieser allgemeine, verbindliche Kriterien formuliere, gemäss derer sie vom – persönlich verpflichtenden – hippokratischen Eid entbunden würden. Der Zweck des geforderten Gesetzes bestände darin, sie – formal – von der Pflicht zum persönlichen Urteil, resp. zum persönlichen Entscheid und damit von der persönlichen Verantwortung zu entlasten.

Der hippokratische Eid, Leben zu erhalten, ist die – für die medizinischen Berufe partikulär ausformulierte – positive Fassung des Verbots zu töten. Das Verbot zu töten ist, als universales Verbot, allen staatlichen Rechtsordnungen  übergeordnet und verpflichtet die Menschen nicht als Bürgerinnen und Bürger, sondern als Vertreterinnen und Vertreter der Menschheit. Auf dieses – den staatlichen Verfassungen und Gesetzen übergeordnete – universale Gebot berufen sich, zum Beispiel, alle Kriegsdienstverweigerer und nehmen dafür in Friedenszeiten Gefängnisstrafe, in Kriegszeiten sogar den eigenen Tod in Kauf. Insoweit dieses universale Gebot Teil religiöser Gesetzgebung ist, verpflichtet es die Angehörigen bestimmter Religionen in erster Linie vor Gott, und sie ziehen daher die von Seiten des Staates verhängten Sanktionen in diesem Leben der göttlichen Strafe im Jenseits vor.  Diejenigen, die nicht aus religiösen Gründen das Töten verweigern, sondern auf Grund der Unvereinbarkeit des Tötens mit dem, was ihr eigenes Urteil für Unrecht hält, resp. auf Grund ihres Bedürfnisses, mit sich selbst im Frieden zu sein, haben es schwerer, sich – zum Beispiel in einem Prozess vor Militärgericht – zu rechtfertigen, da sie sich nicht auf ein  übergeordnetes göttliches Gesetz berufen können, auf das sich viele berufen, sondern da sie allein ihr persönliches Urteilsvermögen als Rekursinstanz anführen.

Nun handelt es  sich beim Beispiel der Ärztinnen und Ärzte, das ich genannt habe, um den Wunsch nach einem Gesetz, das diese vom berufsspezifischen Schutz, in bestimmten Situationen töten zu müssen, entbindet (denn der hippokratische Eid bedeutet auch dies, nicht nur die Pflicht, nicht zu töten). Oder, anders formuliert, die Ärzte und Ärztinnen verlangen nach einem Gesetz, das ihnen den Abbruch lebenserhaltender Massnahmen, oder, mit anderen Worten, das Töten erlaubt, obwohl der hippokratische Eid es ihnen verbietet. Der Zusammenhang, aus dem heraus dieser Wunsch öffentlich und dringlich formuliert wird, ist eine Paradoxie nach Aristotelischem Muster: Einerseits stehen auf den Intensivstationen unserer Spitäler hoch entwickelte technologische Einrichtungen zur Lebensverlängerung und Lebenserhaltung zur Verfügung, die es erlauben, das Eintreten des Todes auf unbestimmte Zeit hinauszuschieben,  andererseits verlangt eine auf Effizienz und Kostenreduktion erpichte “öffentliche Hand” (die Regierungen auf kantonaler oder auf Bundesebene, aber auch die wirtschaftsorientierten Fraktionen in den Parlamenten und deren Verlängerung in den Medien) einen Abbau der Leistungen. In dieser Paradoxie “ungeschützt” zu entscheiden, nämlich allein im Rekurs auf das eigene Urteilsvermögen, und für den Entscheid auch die moralische und die öffentliche, eventuell die strafrechtliche Verantwortung zu übernehmen, ist offenbar für die Mehrheit der Ärzte eine Überforderung. Der Ruf nach verpflichtenden Richtlinien entspricht dem Bedürfnis nach moralischer und nach strafrechtlicher Entlastung. Dass gerade das Gesetz, indem es allgemeine Richtlinien des Handelns festlegt, neue Paradoxien schafft, weil u.a. allgemeine Richtlinien nie allen partikulären Situationen gerecht werden können, ist unausweichlich.

Das Beispiel macht deutlich, dass ein hoher Grad an wissenschaftlicher und technischer Ausbildung und unbestreitbares Fachwissen, beides heute ohne Zweifel erfordert und zunehmend von unseren Universitäten auch vermittelt, nicht unbedingt zu jener Urteils- und Handlungskompetenz befähigt, die erlauben würde, in komplexen Situationen ungesichert, allein im Rekurs auf das eigene Urteilsvermögen Entscheidungen zu treffen. Dazu aber, meine ich, sollte Bildung befähigen.

Adorno zufolge wäre Bildung „eins mit dem Widerstand gegen die Verdinglichung des Bewusstseins“. Etwas weiter spricht er anstelle von „Verdinglichung“ von der „Verfügung des Bewusstseins über seine eingeschliffenen Apparaturen“, vom „impliziten Konformismus“, von der „Vergesellschaftung“  sowie von der „mehr oder minder freiwilligen Selbstkontrolle“. Als Beispiel zitiert er die Klage eines Studenten, dem an der Universität mitgeteilt wurde, er sei dort „um zu forschen, nicht um zu denken.“

Hier möchte ich anknüpfen. Ich vermute, dass sich hierin ein wichtiger Aspekt jener Divergenz verbirgt, die es zu thematisieren gilt. Nun neige ich allerdings dazu, die von Adorno gepflegten Dichtomisierungen zu vermeiden. Ich bin der Meinung, dass „forschen“ und „denken“, resp. dass wissenschaftliche Ausbildung und Bildung auf ungenügende Weise komplementär vermittelt werden. Forschung, nämlich quantifizierbares und vergleichbares, heute über elektronische Medien kommunizierbares Wissen, dessen fragmentierte Segmente aus den einzelnen Laboratorien und Instituten sich untereinander ergänzen, falsifizieren oder verifizieren, das sich zur Entschlüsselung komplexer Bereiche und zur interdisziplinären Anwendung anbietet – diese Forschungsarbeit ist weltweit, also auch hier in der Schweiz, unbestrittenermassen erfordert. Aber die Universität kann sich damit nicht zufrieden geben. Gewiss, die Kritik  Adornos an der von ihm angesprochenen „Verdinglichung” des Bewusstseins geschah in einem historischen Kontext. Für die Entwicklung der über Hiroshima und Nagasaki abgeworfenen Atombombe wie für die Entwicklung und Produktion der chemischen Waffen hatten hervorragendste Forscher ihr Fachwissen zur Verfügung gestellt, ohne dass sie sich rechtzeitig Rechenschaft darüber gaben, für welch tödliche Zwecke nicht nur ihr Wissen, sondern sie selber instrumentalisiert wurden. Adorno mochte damit auch die Biologen, Anthropologen, Mediziner und übrigen Wissenschafter in den Labors des Dritten Reichs meinen, die zum Teil in die Konzentrations- und Vernichtungslager integriert waren, aber auch jene in den übrigen kriegführenden Ländern Ausblenden des Denkens, das Nichtzulassen des Zweifels, letztlich die Instrumentalisierung . „Zur Intoleranz gegen den Geist, der ihr nicht gleicht, neigt Wissenschaft um so mehr, pocht um so mehr auf ihr Privileg, je tiefer sie ahnt, dass sie das nicht gewährt, was sie verspricht“, schrieb er im gleichen Text. Das der Forscher im Dienst des Forschungszwecks, den sie nicht hinterfragten, machte nicht nur die inhumane Anwendung der Forschung möglich, sondern auch die scheinbare Unbeteiligtheit, ja gar die Schuldloserklärung der verantwortlichen Forscher.

Man behaupte nicht, dies alles sei heute nicht mehr möglich. Der „Handel“ mit begabten jungen Forschern und Forscherinnen aus allen naturwissenschaftlichen und technischen Disziplinen, deren Ab- und Anwerben durch hochdotierte Industrielaboratorien ist nicht nur ein „brain-drain“ ihrer Herkunftsländer und geschieht gewiss nicht zu deren persönlichen Förderung, sondern ist zweck-, resultat- und profitgebunden. Die technologisch und fachspezifisch gut ausgebildeten jungen Frauen und Männer werden zu spezifisch einsetzbaren, austauschbaren „brain tools“ gemacht, die, analog zu den Computern, hinter denen sie sitzen, in einer virtuellen Welt und in virtuellen „networks“ für eine bestimmte Zeit eine bestimmte Funktion erfüllen. Alle ihre übrigen Bedürfnisse, alle konkreten Beziehungen, auch die Verpflichtungen, die daraus resultieren, kurz, die Tatsache, dass sie in eine „Welthaftigkeit“ hineingeboren wurden, wie Hannah Arendt sagte, all dies wird sekundär. Indem sie sich zum „brain tool“ machen lassen, werden sie, in Adornos Sprache, „verdinglicht“ , instrumentalisiert, letztlich missbraucht, austauschbar gemacht, gleichgeschaltet und roboterisiert, wie gescheit und wie hervorragend ausgebildet sie auch seien – und ohne dass sie dagegen opponieren. „Sie errichten in sich eine mehr oder minder freiwillige Selbstkontrolle. Diese veranlasst sie zunächst dazu, nichts zu sagen, was den etablierten Spielregeln ihrer Wissenschaft nicht gehorcht; allmählich verlernen sie, es auch nur wahrzunehmen“.

Wenn ich auf Adorno verweise, um zu sagen, dass unsere Universitäten ihrem Bildungsauftrag nicht gerecht werden, so meine ich damit, dass Bildung zusätzlich zur wissenschafltichen, fachspezifischen Ausbildung erfordert ist. Wie liesse sich diese Bildung vermitteln? Durch ein auf allen Stufen der Mittel- und Hochschule fortgesetztes und ständig vertieftes „studium generale“, d.h. durch eine vergleichende, Widerspruch und Nachfragen gewährende, diskursive Erarbeitung der Denkgeschichte, sowohl der Theorien des Erkennens, des Verstehens, des Urteilens und Handelns wie deren Anwendung in der Kultur- und Machtgeschichte während der vergangenen Jahrhunderte. Philosophie impliziert immer auch die Einfügung derer, die heute fragen und zu verstehen versuchen, in die lange Reihe von Fragenden und Suchenden der vergangenen Zeiten, so wie eine Einordnung dessen, was heute relevant oder ungelöst ist und nach Antworten drängt, in eine Reihe von Antworten, die vorweg im Lauf der Jahrhunderte Bedeutung hatten, diese wieder verloren oder neu gewannen, ob es sich um Ethik oder um Erkenntnistheorie handle, um das Studium der komplementären Tätigkeiten von Verstand und Emotionalität, um politische und gesellschaftliche Theorien des Zusammenlebens, der Macht und Ohnmacht, des Machtmissbrauchs, der Herrschaft oder des Glaubens, ob es sich um Geistesgeschichte im westlichen Sinn oder um vergleichende, kulturübergreifende Theorien handle. Als vorweg sich einstellendes Ergebnis dieses – das Fachstudium begleitenden – „studium generale“ könnte klar  werden, dass die wichtigste Linie der Philosophie, jene des Skeptizismus, alle Wissenschaften befruchten könnte: durch das systematische Wagnis zum Selberdenken.

 

Das Selberdenken

Im Selberdenken liegt die Befähigung zum Neinsagen gegen die eigene Instrumentalisierung sowie gegen diejenige anderer Menschen. Kants „Kritik der praktischen Vernunft“ müsste wieder gelesen werden, in welcher mit dem praktischen Imperativ (BA 67) zugleich das Instrumentalisierungsverbot wie die Universalität dieser Maxime entwickelt wird. Universalität heisst, dass das gleiche Gebot, als Mensch Zweck – und nicht Mittel – des Handelns zu sein, sowohl sich selbst gegenüber gilt wie jedem anderen Menschen gegenüber. Und dass jeder Mensch, wo immer er sei, welcher Herkunft und welchen Standes er auch sei, wie gebildet oder wie ungebildet er sei, sich selbst und andere nicht zum Mittel machen darf, allein auf Grund der gleichen Menschheit in jedem Menschen, resp. des gleichen Menschseins.

Interessant ist, dass Kant in seiner Begründung neben dem negativ formulierten Instrumentalisierungsverbot auch positiv die „Beförderung“ des  Zwecks formuliert. Dieser besteht in der „Glückseligkeit“ des einzelnen Menschen, oder, wie er etwas später schreibt, in dessen „Würde“. Kant erläutert ausführlich, was er darunter versteht: die Beziehung allen Handelns auf das „Reich der Zwecke“ , das sich durch das Selberdenken und durch das selber gesetzgebende Entscheiden und Bestimmen des Handelns konstituiert, so dass jene innere Ruhe spürbar wird, die er auch „Moralität“ nennt. In dieser inneren Ruhe, wofür Kant abwechselnd die Begriffe „Glückseligkeit“, „Würde“ und „Moralität“  braucht, trifft die Erfüllung des praktischen und des kategorischen Imperativs aufeinander (BA 76, 77). Indem der einzelne Mensch den praktischen Imperativ erfüllt, handelt er so, dass die Norm oder die „Maxime“ seines Handelns auch für alle anderen Menschen gelten könnte. Kant meint damit, dass in der Befolgung dieser Maxime kein Mensch dem anderen Schaden zufügt, und dass er dabei gleichzeitig für seine eigene „Glückseligkeit“, resp. für sein eigenes inneres Wohlbefinden, das Bestmögliche tut.

Mit anderen Worten: es bedarf für das richtige Handeln keiner zusätzlicher Gesetze, wie die Ärzte und Ärztinnen auf den Intensivstationen glauben, es bedarf keiner Vielzahl partikulärer Regelungen oder Gesetze, damit das Zusammenleben der Menschen – der Handlungsfähigen und der von Hilfe Abhängigen, der Starken und der Schwachen etc. –  erträglich, gegenseitig fördernd und nicht missbräuchlich ist. Es bedarf lediglich der Besinnung auf die grundsätzliche Befähigung zum Selberdenken: zur Freiheit, unter Berücksichtigung der Tatsache, dass diese nicht ein Privileg weniger Einzelner ist, sondern dass hierin das unverfügbar Besondere und zugleich das Allgemeine des Menschseins besteht.

Dagegen lässt sich einwenden, dies sei ein gewiss interessanter, aber viel zu abstrakter Rekurs auf einen klassischen Text der Philosophie, der so, im Kontext der postindustriellen, postmodernen Welt, auch im Kontext der heutigen Forschungsaufgaben und der virtuellen Forschungsnetworks, nicht operationalisierbar sei. Dem möchte ich entgegenhalten, dass Bildung in einem nicht-restriktiven Sinn befähigen würde, diese Operationalisierbarkeit nicht nur zu schaffen, sondern, schon vorgängig, sie zu fordern – und zu fördern. Ich könnte mir vorstellen, dass ein Segment der Forschungstätigkeit und deren vielfältigen Anwendungen nach dem anderen – Physik, Chemie, Biochemie, Kommunikationswissenschaft, Wirtschaftstheorie, ja Philosohie selbst etc. etc. – im Wechsel und im Prozess des Forschens und Umsetzens vorweg für die je persönliche Rolle wie für den übergeordneten Zweck der Rollenerfüllung auf das Mass der  Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit den zwei Imperativen hin befragt werde, nicht bloss abstrakt, sondern sehr konkret hinsichtlich des eigenen Wohlbefindens, hinsichtlich des Gefühls der zufriedenstellenden oder mangelhaften, vielleicht gar quälenden Selbstübereinstimmung oder –nichtübereinstimmung mit dem Instrumentalisierungsverbot.

Der Zweck von Kants Ethik, wie er sich in der „Kritik der praktischen Vernunft“ äussert, besteht darin, eine nicht-partikuläre, sondern eine für alle Menschen verbindliche Ebene zu schaffen, die für die moralische Selbstbefragung, resp. für die einzelnen Moralen der vielen Menschen, die zusammenleben, genügt: die Ebene der Freiheit, resp. der Wahrung der Würde, sowohl im Selbstbezug wie im Fremdbezug, d.h. im Bezug des pluralen Zusammenlebens. Damit liesse sich zum Beispiel die Fragwürdigkeit der nach partikulären Zwecken bestimmten Glaubensgemeinschaften, Firmenmoralen, Nationalismen etc. ausleuchten, da in diesen Systemen der einzelne Mensch, dessen Fähigkeiten und dessen Handeln zu einem ihm fremden Zweck instrumentalisiert wird. Auch könnte klar werden, dass die Ebene dieser übergeordneten Ethik die Vielheit der Diversität des Denkens, Erkennens, Empfindens und Urteilens nicht nur zulässt, sondern schützt, da gerade hierin die „Würde“ des einzelnen Menschen besteht.

Wieder lässt sich einwenden, dies alles sei viel zu abstrakt. Und wieder sage ich nein, im Gegenteil. Nur – die innere Arbeit, das Selberdenken, die Befragung der Praxis auf ihren Zweck hin muss getan werden. Freiheit aktualisiert sich nicht ohne Handeln.

Was aber ist unter „Handeln“ zu verstehen? Es geht darum, die Befragung und Hinterfragung der Praxis, d.h. des eigenen Tuns innerhalb des beruflichen und gesellschaftlichen Kontextes als Diskurs mit sich selber und mit anderen, mit Gleichstellten und mit hierarchisch Übergeordneten zu führen, um welche Systeme – Machtsysteme, Abhängigkeits- und Herrschaftssysteme, persönliche Beziehungen etc. – es sich auch handle. Dieser Diskurs bedarf jedoch einer Einübung: einer Einübung ins Selberdenken, ins Urteilen, Entscheiden und Aussprechen. Es ist von Vorteil, wenn nicht erst auf Universitätsstufe diese Einübung beginnt, und nicht erst, wenn das Malaise über die eigene Instrumentalisierung im Berufsleben, eventuell bei der Forschungs- oder Produktionsarbeit, überhandnimmt. Gewiss, die Einübung kann beginnen, wann immer das Gefühl des Widerstands gegen Fremdbestimmung, gegen normative Kontrolle und Unterordnungszwänge, gegen Systemdruck etc. sich regt.Zu fordern wäre, dass schon Kindern das Recht zum begründeten Widerspruch, zum begründeten Neinsagen eingeräumt würde, denn schon kleine Kinder bedürfen der Anerkennung ihres Menschseins – ihrer Freiheit. Zu fordern wäre, mit anderen Worten, dass der Respekt vor den Bedürfnissen der Kinder durch die mit ihnen lebenden Erwachsenen auf ebenso selbstverständliche Weise geübt werde wie dies im umgekehrten Verhältnis gilt, und dass auf jeder Stufe der Entwicklung und des Lernens die Selbstbefähigung im Denken, Urteilen und Handeln die Wissensvermittlung begleite. Hierin bestände eine effektive Förderung der Autonomie, und zusätzlich eine Förderung der gegenseitigen Aufmerksamkeit, die die Menschen untereinander in ihren jeweiligen Begabungen ermutigen und in ihren jeweiligen Mängeln und Schwächen schützen könnte, so dass der Missbrauch, aber auch die Vereinzelung und Vereinsamung der vielen nicht mehr  selbstverständlich wäre, so dass das Zusammenleben weniger ängstigend würde, da es in einem Raum der untereinander und zwischeneinander respektierten, verpflichtenden Freiheit geschähe.

Diese Freiheit, d.h. die Kraft zum Neubeginn, zur Veränderung, kurz zur eigenen Wahl, schafft von Mensch zu Mensch jenes „zwischen“, jenes „inter“esse, das die Welt bewohnbar werden lässt. In diesem „inter“ lässt sich das „bien commun“ aushandeln, d.h. die zustimmungsfähige, möglichst gerechte, korrigierbare Ordnung als Raum der Freiheit, die wir als das Politische verstehen. Das Politische als ständig erneuerbare Ordnung des Zusammenlebens ist nur unter denkenden Menschen möglich, theoretisch und tatsächlich. Das Denken aber ist eine nicht-segmentierbare Tätigkeit des Geistes. Das heisst, wer das Selberdenken, den Widerspruch und das korrigierende Argumentieren nicht im Studium oder in der professionellen Tätigkeit pflegt, geht auch an der Teilhabe am Politischen verlustig. Zum Denken gehört gewissermassen eine existentielle Unteilbarkeit.

 

Gegen das „Anwachsen von Weltlosigkeit

Unter den nachgelassenen Fragmenten Hannah Arendts findet sich eine Schlussbemerkung zur Vorlesung, die sie an der Universität von Berkely im Frühjahr 1955 hielt[2]. Darin gibt sie ihrer Klage über das “Anwachsen von Weltlosigkeit” Ausdruck, über die sich ausbreitende “Wüste in der Welt”, wodurch zwei wichtige, unverzichtbare Vermögen der Menschen bedroht seien: “das Vermögen der Leidenschaft und des politischen Handelns”. Es sind jedoch diese Vermögen, die dazu befähigen, das “Anwachsen der Wüste” zu verhindern und, wie Hannah Arendt schreibt,  “Oasen zu schaffen“, d.h. Räume, in denen Menschen zusammenleben können unter Bedingungen der Pluralität und unter Bedingungen der Kultur, welche die gegenseitige, wechselseitige Berücksichtung und „Pflege“ (cultura) der so schnell verletzten Menschenwürde bedeutet.

Gemäss Hannah Arendt definieren die Bedingungen von Kultur und Pluralität das politische Handeln in der Aktualität wie in der Geschichtlichkeit. Sie gestatten daher den Menschen, dass sie sich dank ihrer Fähigkeit zum Selberdenken und zur Infragestelung des Gegebenen, mithin zum Konsens wie zum Dissens, immer wieder neu in die Gestaltung des Zusammenlebens einmischen können. Kultur und Pluralität ermöglichen die Korrigierbarkeit des Getanen, wodurch das Getane zwar nie ungetan wird, wodurch aber die Geschichte – d.h. der Ablauf der Zeit und der vielen Leben in dieser Zeitgenössigkeit – eine andere Wendung nehmen kann. Gerade die Korrigierbarkeit bedarf  der Freiheit, mithin des persönlichen Urteils und des politischen Handelns in der Auseinandersetzung mit dem Gesetz, das die allgemeine Rahmenbedingung für gelebte Freiheit schafft. Und die Leidenschaft? Wo die Freiheit aufleuchtet, tritt sie auf den Plan, deutlicher oder verhaltener, je nach den handelnden Menschen. Mit Leidenschaft ist der  – nicht-theoretische, sondern sich im Handeln äussernde – “amor mundi” gemeint, die Kraft der rückhaltlosen Zustimmung zu dem, was die Menschen untereinander verbindet, zum „inter“esse, dem Bezugsgeflecht, zwischen den Menschen, eine Kraft, die sich ebenso in der Kritik, im Widerstand gegen Instrumentalisierung und in der rückhaltlosen Ablehnung der “weltzerstörerischen” und menschenverachtenden Gewalt äussert, die jedoch Indifferenz und Eskapismus, d.h. den Verzicht aufs Selberdenken ausschliesst. Leidenschaft zeigt sich letztlich als rückhaltlosen Gebrauch des Vermögens, ein persönliches Urteil zu treffen und für dieses einzustehen, ob im Sinn des Gesetzes oder gegen das Gesetz, aber immer zu Gunsten von etwas Grösserem als einem selbst.

Angesichts der wachsenden Anzahl Menschen, die in der um sich greifenden “Wüste” den Eskapismus wählen, und die in Anpassung, Vereinzelung und Verlorenheit zu überleben suchen, eventuell trotz allem mit äusserem Erfolg, gebrauchen diejenigen, welche die aktuelle Gesellschaft analysieren, für die heutigen Verhältnisse den griechischen Begriff der „Krise“ (wie schon Adorno) – wohl zu Recht. Denn “Krise” bedeutet sowohl “zugespitzte Gefährdung” wie “Entscheidung”. Doch Entscheidung setzt das Vermögen zu urteilen und zu handeln voraus. Wenn dieses Vermögen jedoch schlecht trainiert und daher geschwächt ist, vor allem unter Intellektuellen, und wenn es durch die enorme Komplexität der wissenschaftlichen, technologischen, wirtschaftlichen  und sozialen Fragestellungen zunehmend überfordert ist, zeigt sich die Krise als Aporie des Entscheidens und damit des Handelns. Die demütigende und lähmende Unerträglichkeit der Handlungsaporie lässt einerseits die rechtsradikalen Parteien anwachsen, in allen europäischen Ländern, da deren Führer simplifizierende Rezepte zur Beendigung der Krise verkünden; andererseits ergeht, nicht zuletzt von Intellektuellen, der Ruf an den Gesetzgeber, verbindliche und komplexitätserleichternde Handlungsinstrumente zu schaffen.

So erst wird klar, denke ich, was der Ruf der Ärzte und Ärztinnen auf den Intensivstationen nach einem Gesetz bedeutet.

Hannah Arendt ist sich des Widerspruchs, der mit der Notwendigkeit von Gesetzen und dem Handeln des einzelnen Menschen verknüpft ist, bewusst und thematisiert diesen Widerspruch in mehreren ihrer Werke. Dabei verweist sie immer wieder auf die Schriften Platons, resp. auf die sokratische Theorie des rechten Handelns. Darum geht es, um das rechte Handeln. Dieses aber erfolgt nicht einfach durch die kritiklose Befolgung der Gesetze, sondern durch das – leidenschaftliche – Wagnis des persönlichen Urteils, wenn nötig auch gegen das Gesetz. Ein Beispiel hierfür ist Sokrates selber. Die sorgfältige Abwägung, worum es beim rechten Handeln geht, resp. woran sich dieses misst, findet sich in Platons Dialog “Kriton”.  Platon macht darin deutlich, dass bei der Frage, was das rechte Handeln kennzeichne, allein das Verhältnis zwischen Ich und Selbst massgebend sei, allein die Zustimmung zu sich selbst, allein der Friede mit sich selbst, der sich als Indiz des rechten Handelns einstelle.

Im Platons „Kriton“ (wie in der Nichomachischen Ethik des Aristoteles) findet sich somit eine der ersten philosophischen Begründungen für jene Qualität innerer Übereinstimmung, aus der sich die moralische Handlungskompetenz konstituiert, die Kant in seiner „Kritik der praktischen Vernunft“ erarbeitet, und auf welche Adorno und Hannah Arendt immer wieder hinweisen. Es ist diese Handlungskompetenz, die ich als Befähigungsziel von Bildung zu vermitteln versuche. Auf deren politische Tragweite im Spannungsbogen von Selberdenken und verbindlicher, aber vorweg korrigierbarer Ordnung des Zusammenlebens möchte ich noch etwas näher eingehen.

 

Das Selberdenken als Grundlage der Demokratietheorie

Hannah Arendt befasst sich damit im Essay “Ziviler Ungehorsam” von 1970[3]. Das persönliche Urteilsvermögen “markiert Grenzen“, schreibt sie, „die nicht überschritten werden sollten. Diese mahnen: Tue kein Übel, sonst musst du mit einem Übeltäter zusammenleben”.  Allerdings ist für Hannah Arendt „das Gesetz“ – und damit meint sie die Rechtsordnung gesamthaft, d.h. sowohl die staatliche Verfassung wie die davon abgeleiteten Gesetze – in erster Linie die unverzichtbare Garantie für den dadurch konstituierten “Raum der Freiheit”, in welchem allein “Welthaftigkeit” – Weltzugehörigkeit – im Sinn des mitgestaltenden politischen Handelns der vielen, die zusammenleben, möglich wird.

Interessanterweise entwickelt sie im Lauf der Jahre zwei sehr verschiedene Auffassungen über den Status des Gesetzes resp. der Rechtsordnung. In der – erstmals 1958 erschienen – “Vita activa” übernimmt sie Platons Auffassung, gemäss welcher die Gesetzgebung selbst nicht zum politischen Handeln gehört, sondern zum Bereich des Herstellens. Die Gesetze (resp. die staatliche Verfassung) sind, gemäss dieser Auffassung, Produkte, die das geordnete und gerechte Zusammenleben ermöglichen, sind aber nicht oberster oder sich selbst genügender Zweck. Sie stellen auch keien vollkommene Ordnung dar. Denn selbst wenn die Gesetzgebung, wie Platon dies vorsieht, von den Weisesten und Besten im Staat geschaffen wird, mag sie trotzdem unvollkommen und mangelhaft sein. Im “Politicos” (294b) stellte der Fremde Sokrates gegenüber fest, dass “das Gesetz nicht imstande ist, das für alle Zuträgliste und Gerechteste zu umfassen und so das wirklich Beste zu befehlen. Denn die Unähnlichkeit der Menschen und der Handlungen, und dass niemals irgend etwas sozusagen Ruhe hält in den menschlichen Dingen, dies gestattet nicht, dass irgend eine Kunst in irgend etwas für alle und zu aller Zeit Einartiges herstelle.” Diese Auffassung vom Gesetz als – unvollkommenes – Produkt, als Mittel zum Zweck, impliziert den  aus Freiheit, d.h. auf Grund des persönlichen Urteils entstehenden Widerstand gegen das Gesetz, ja selbst dessen Nicht-Beachtung oder Übertretung als verständlich, ja als legitim, selbst wenn diejenigen, die so handeln, die Strafe des Gesetzgebers zu befürchten haben und auf sich nehmen müssen (Prometheus; Sokrates). Im Grunde genommen liesse sich mit dieser Auffassung jeder Ungehorsam dem Gesetz gegenüber rechtfertigen, falls er nicht aus Willkür, sondern infolge des sorgfältigen persönlichen Urteils zum Zweck des rechten Handelns – oder, religiös gesprochen, des guten Gewissens – erfolgt.

Gemäss der zweiten Auffassung ist die Gesetzgebung nicht ein Produkt aus dem Bereich des Herstellens, sondern ist politischer Natur, nämlich das vorweg zustandekommende Resultat eines impliziten Gesellschaftsvertrags. Im schon erwähnten Essay “Ziviler Ungehorsam” unterscheidet Hannah Arendt drei Arten “ursprünglicher Übereinkünfte”: das “theokratische Modell”, wie es sich im Bund Israels mit Gott herausbildet (auf Kafkas Ausdeutung des “Gesetzes” als für den einzelnen Menschen geschaffene, jedoch unzugängliche und unverständliche Institution, nach der ein jeder Mensch strebt, die sich jedoch niemandem eröffnet, geht sie nicht ein); das “vertikale Modell” gemäss Thomas Hobbes’ Vorstellung, in welchem jeder Bürger ein Abkommen mit dem Monarchen, resp. mit der weltlichen Macht trifft, wobei er um den Preis grösstmöglicher Sicherheit auf seine Freiheitsrechte verzichtet; schliesslich das “horizontale Modell”, wie John Locke es entwickelt hat, welches die ursprüngliche Übereinkunft aller Mitglieder der Gesellschaft im Sinn der gegenseitigen Verpflichtung, des “Konsens”, bedeutet, aus dem heraus eine Regierung ernannt wird.

Hannah Arendt betont, dass zwar jede Form des Gesellschaftsvertrags auf Gegenseitigkeit beruht. Jedoch allein das horizontale Modell verbindet und verpflichtet die Menschen untereinander in einer Art des gegenseitigen Versprechens, sodass die Gesetzgebung, die aus der gegenseitigen Verpflichtung, das Versprechen zu halten, entsteht, ihre  bindende Kraft beibehält, auch wenn die Regierung sich als unfähig erweist, oder wenn sie gestürzt wird oder sich “zur Tyrannei” entwickelt. Wichtig ist, dass der Konsens der sich untereinander verbindenden Menschen auf unbedingte Weise auch den Dissens einschliesst, da nur so der ursprüngliche Vertragscharakter eingelöst wird. Während im theokratischen wie im vertikalen Modell Widerstand gegen das Gesetz, resp. Ungehorsam aus Gewissensgründen, Sanktionen nach sich zieht, ja eventuell gar zum Ausschluss führt, muss Widerstand im horizontalen Modell als legitim gelten.

Dieses Modell liegt offensichtlich der Demokratie zugrunde. Allerdings zeigen sich auch hier Einschränkungen: Im Rekurs auf Tocqueville stellt Hannah Arendt fest, dass nur diejenigen Gruppen der Gesellschaft von der Legitimität des Dissens profitieren können, die im ursprünglichen Vertrag eingeschlossen gewesen seien. Damit erklärt sie, zum Beispiel, die Tatsache, dass der zivile Widerstand der  Schwarzen in den USA in den Sechzigerjahren dieses Selbstverständnisses entbehrt habe und auf massive Ablehnung gestossen sei, da die Schwarzen zur Zeit der Gründung des Bundesstaates als Sklaven von der Gesellschaft ausgeschlossen gewesen seien, dass daher in der ursprünglichen Vertragsbildung ihnen gegenüber, und von ihnen der übrigen Gesellschaft gegenüber,  keinerlei Versprechen getätigt worden sei. (Zu fragen ist,  wie es sich analogerweise mit der Repression der Jugendaufstände verhält, sowohl 1968 wie zu Beginn der Achtzigerjahre, nicht nur in den USA, sondern in den europäischen Ländern. Hat der auf der Strasse ausgetragene Dissens der Jugend mit der machtausübenden Gesellschaft, dem “Establishment”, auch mit der Tatsache zu tun, dass Kinder und junge Menschen nie als Rechtssubjekte in den Gesellschaftsvertrag aufgenommen waren, weder in den ursprünglichen noch in aktuellen verfassungsmässigen, und es auch heute nicht sind?)

Ausser in Bezug auf die USA geht Hannah Arendt im genannten Essay auf die jeder Gesellschaft inhaerente Schwäche nicht weiter ein, wenn diese sich formal demokratisch, materiell jedoch rechtshierarchisch konstituiert, indem sie nach rassistischen Kriterien bestimmte Bevölkerungsgruppen vom ursprünglichen Vertrag ausschliesst. Dasselbe Vertragsphaenomen lässt sich für den 1848 konstiuierten Schweizerischen Bundesstaat in Bezug auf die jüdische Bevölkerung in der Schweiz festhalten, ferner in Bezug auf den Rechtsstatus von in der Schweiz lebenden Ausländern, mit bedauerlichen, schwerwiegenden Folgen bis heute. (Während langer Zeit galt diese Einschränkung auch den Frauen gegenüber).  So mag die Hähme, mit der ein Teil der Bevölkerung, ja selbst ein Teil der Regierung auf die jüdische Forderung nach Klärung von Schuld und nach Rückzahlung von Schulden der Schweiz im Zusammenhang mit der nationalsozialistischen Verfolgung und Vernichtung der Juden antwortet, neben noch immer aktuellen antijüdischen und antisemitischen sowie neben generell politisch reaktionären Motiven, auch  mit dem ursprünglichen Ausschluss der Schweizer Juden aus dem “Vertrag” zu tun haben.

Obwohl Verfassung und Gesetze nach der Vertragstheorie durch die Bildung von Mehrheiten innerhalb der Gesellschaft im Lauf eines politischen Prozesses verändert werden können, haben sie eine orientierungsweisende machtkonservative Funktion, welche den Widerstand einzelner gegen das Gesetz ins Unrecht versetzt, allen demokratischen Konsens-Dissens-Theorien zum Trotz. Deutlich zeigte sich und zeigt sich dies in Bereichen, in denen das persönliche Urteil, resp. das Gewissen auf empfindliche Weise gefordert ist, da die Existenz von Menschen auf dem Spiel steht, wie in der Praxis der Flüchtlings- und Asylpolitik. Widerstand gegen das Gesetz, wie er sich in der Schweiz während des Zweiten Weltkriegs bei einzelnen Frauen und Männern herausbildete und sich im Handeln zeigte, trotz schwerwiegender zivilrechtlicher, z.T. auch strafrechtlicher oder militärrechtlicher Folgen, etwa bei den “passeurs” und “passeuses”, die, gerade im Gebiet der Romandie, Flüchtlinge beim geheimen Grenzübertritt begleiteten, oder bei der heimlichen Legalisierung von sog. “illegitimen” Grenzübertritten durch das Fälschen von Dokumenten, wie es etwa Hauptmann Grüninger in St. Gallen tat, oder beim Verstecken von Flüchtlingen, wie ein ganzes Netz von Menschen es wagte, aus politischen oder aus religiösen Gründen oder einfach aus Gründen des persönlichen Urteils, dass sich etwas anderes “nicht gehört”, oder beim Publikmachen der von der Schweizer Regierung geheimgehaltenen systematischen Tötung der Juden, auch der Tötung von Zigeunern, von Kommunisten und weiteren für lebensunwert, daher für rechtlos erklärten Menschen, wie einige wenige es zu tun wagten.  Es gab tatsächlich Menschen, für welche allein das Selberdenken und das “rechte Handeln” zählte, Menschen, die nicht dem Gesetz gehorchten, sondern ihrem persönlichen Urteil (oder, in religiöser Sprache, ihrem Gewissen), es gab sie in allen Ländern, auch in der Schweiz, selbst wenn sie sich dadurch, wie Hannah Arendt es in ihrem Buch zum Eichmann-Prozess schrieb, “in schreiendem Gegensatz” zu dem standen, “was sie für die einhellige Meinung ihrer gesamten Umgebung halten[4] mussten. Ihr aktiver Widerstand gegen das Gesetz war nur denkbar aus der Leidenschaft des politischen Handelns, aus der Sorge um das, was das “inter“ esse, das verpflichtende, lebendige “Bezugsgeflecht” zwischen Menschen bedeutet.

Alle diejenigen, die im Lauf der Geschichte den “zivilen Ungehorsam” wählten und noch immer wählen, bewiesen resp. beweisen, dass das Gesetz höchstens in formaler Hinsicht entlastet, jedoch in moralischer Hinsicht nicht entlasten kann. Gesetzesbrecher und Gesetzesbrecherinnen zu sein war, resp.  ist für sie besser, als moralische Schuld auf sich zu laden. Was Hannah Arendt im Lauf des Eichmann-Prozesses klar wurde, wussten und wissen sie auf Grund der alleinigen Befragung ihrer selbst. Die Ärzte und Ärztinnen auf den Intensivstationen unserer Spitäler, die nach einem Gesetz rufen, um in der Überforderung des persönlichen Urteils über Richtlinien des Handelns zu verfügen, die der “einhelligen Meinung” entsprechen, mögen sich daher täuschen, wenn sie meinen, durch bindende Richtlinien entlastet zu werden. Käme dieses Gesetz zustande, so wäre es auch in der heutigen Schweiz nicht das einzige, das vorgibt zu entlasten, das aber durch die Verwechselung von Recht mit partikulären Zwecken – in diesem Zusammenhang mit der Kostenreduktion auf Intensivstationen –  eventuell Unrecht legitimiert und daher diejenigen, für die es Massstab des Handelns sein soll, wiederum vor das “forum conscientiae” zurückversetzt, dem sie sich, überfordert, zu entziehen suchten.

Im Rekurs auf Hannah Arendt muss  vor allen Bestrebungen gewarnt werden, welche Pluralität – auch Pluralität des Denkens und Urteilens –  auf Einheit und Einheitlichkeit reduzieren, und welche das Recht auf Differenz und auf Dissens beschneiden möchten. Die Warnung ist berechtigt, angesichts der  –  theoretisch und parteienpolitisch – breit und vielfach vertretenen Forderungen nach  Vereinfachung der Komplexität, zum Beispiel nach einer „unité de doctrine“ in Organisationen oder Firmen, oder nach klarer “Identität”, ob personaler, nationaler, ethnischer – was auch immer. “Identität” im Singular gerät unweigerlich zur Hypostase. Und „unité de doctrine“ hat immer mit der Durchsetzung autoritärer Zwecke zu tun. Was für den einzelnen Menschen gilt, dass er infolge seiner Zugehörigkeit zu den unterschiedlichsten Systemen (Herkunftsfamilie, Stand, genrationenbedingte peer-group, Beruf, Nation, ev. Religion etc.) sowie durch den unabschliessbaren Prozess des Lernens eine Vielzahl von Identitäten vorweg entwickelt und verändert, dies gilt umso mehr für ein Kollektiv von Menschen, resp. für die Gesellschaft im pluralen Zusammenleben der verschiedenen Vielen innerhalb eines bestimmten Raumes. Menschen, auch Kollektive, die „Identität“ durch einen einzigen normativen Rekurs (z.B. durch ihre Profession als Forscher und Forscherinnen, oder durch ihre Religionszugehörigkeit, oder durch ihre Nationalität etc.) definieren, gehen der Freiheit des selber entschiedenen, korrigierenden Handelns verlustig und lassen sich dabei – unausweichlich und notwendigerweise – zu autoritären Zwecken instrumentalisieren.

Ich komme zum Schluss: Gerade in Hinblick auf den Beitrag der Universität zur Qualität des Zusammenlebens muss, auch im Rekurs auf Hannah Arendt, an dieser Stelle gefordert werden, dass das Primat des Politischen (und damit der Kultur) vor dem Ökonomischen zurückgewonnen werde. Das Schwinden dieses Primats ist seit Jahrzehnten zu beklagen, hat jedoch seit 1989 exponentiell zugenommen und führt allmählich zur Verwechslung des Staates und seiner Institutionen mit einer Firma, resp. mit Firmen. Während die Wirtschaft ihre Entscheide nach genau definierten, zumeist kruzfristigen  Zwecken trifft, zum Beispiel in Hinblick auf Gewinnsteigerung, Marktexpansion, Kapitalerhöhung etc., und zur Erreichung dieser Zwecke möglichst effiziente Mittel einsetzt, jedoch auch Verluste und Verschleiss in Kauf nimmt, ist dem Politischen die Zweck-Mittel-Rationalität fremd. Das Politische ist Selbstzweck, da es hier um die Organisation des Zusammenlebens der Menschen in der damit verbundenen Pluralität und Komplexität geht, um das Zusammenleben aller in Freiheit, worunter sowohl das Handeln aus Freiheit wie dessen verfassungsmässige und gesetzliche Garantien einerseits und dessen zustimmungsfähige Beschränkungen andererseits zu verstehen sind.

Ich möchte abschliessend nochmals betonen, wie eng eine demokratische Kultur und Bildung im Sinne Adornos zusammengehören. Allein das möglichst vielseitige, kreative Aushandeln der Regeln des Zusammenlebens, die breite, widerspruchsfähige Machtpartizipation, die Integration aller Schichten der Bevölkerung in die Entscheidungsprozesse, der emanzipatorische Widerstands gegen markt-oder totalitäre „mainstreams“ bedeuten Kultur. Freiheit ist auch nicht gewährleistet, wenn Menschen um die knappe Subsistenz kämpfen müssen, und dies ist heute bei einem zunehmenden Bevölkerungsanteil der Fall. Eine demokratische Kultur muss wieder als erste Priorität, als Selbstzweck des Politischen, angestrebt werden, damit nicht Ängste, Indifferenz und Gewalt überhandnehmen, damit Zukunft nicht nur für eine privilegierte, technologisch hoch ausgebildete oder materiell abgesicherte Elite, sondern für alle denkbar ist.

All dies begründet die dringendste Erfordernis nicht nur nach zeitgemässen Fachausbildungen, sondern nach Bildung: nach der Einübung zum Selberdenken, zum Urteilen und selbstverantwortlichen Handeln. Und nochmals möchte ich betonen, dass die Universitäten diesen Bildungsauftrag ernst nehmen müssen, dass er jedoch für die vorausgehenden Schulsysteme gilt. Wie ich oben ausführte, kann das zum verantwortlichen Handeln befähigende persönliche Denken nicht erst im Erwachsenenalter vermittelt und gelernt, gefordert und ausgeübt werden. Dessen Einübung, analog zur Kenntnis und zum Gebrauch der Grammatik in der Sprache oder zu den Regeln der Kommunikation, setzt Erziehung zum begründeten Widerspruch und damit Respekt vor der Meinung selbst der Kinder voraus. Die weitreichende Folge solcher Erziehung wäre, dass die Paradoxien des Alltags besser erkannt und gelöst würden, vor allem, dass zur bedrohlichen eigenen Instrumentalisierung oder jener anderer Menschen nein gesagt werden könnte. Dass aber heute das Gegenteil der Fall ist, dass Kindheit und Jugend geringgeschätzt werden, dass in den Bereichen der Erziehung, Bildung und Weiterbildung die Budgets gekürzt, dass Tausende von Lehrstellen gestrichen werden und damit die mögliche Partizipation am pluralen, arbeitsteiligen Zusammenleben zum vornherein verwehrt wird, dass dem Aufbegehren junger Menschen so schnell mit Polizeirepression begegnet wird, all dies ist in politischer Hinsicht verhängnisvoll.

Soll kluge, emanzipatorische, lebendige Demokratie noch eine Chance haben, muss Bildung wieder zu einer prioritären gesellschaftlichen Aufgabe erklärt werden. Bildung in diesem Sinn vermag, die Unerträglichkeit der Instrumentalisierung von Menschen, d.h. der Zerstörung der Würde des einzelnen wie der Zerstörung des „inter“esse entgegenzuwirken. Selberdenken, die Einübung von Urteilsbefähigung und selbstverantwortlichem Handeln sind daher dringend erfordert, als subversives und zugleich kreatives Potential, damit die totalitären Gefahren unserer Zeit, die heutigen Herrschaftsformen der “Wüste”  – die maximal rationalisierte Wirtschaft, welche Menschen für überflüssig erklärt, die marktgesteuerte Medienverdummung sowie die Herrschaft der Virtualität, resp. die Herrschaft einer entmenschlichten Technologie – nicht nur erkannt, sondern durch ein anderes Handeln korrigiert werden

 

[1] Theodor W. Adorno „Notiz über Geisteswissenschaft und Bildung“, in: Eingriffe. Frankfurt a.M. 1963, S. 54 – 58. (Alle Adorno-Zitate sind aus diesem Essay).

[2] Von Ursula Ludz herausgegeben in “Was ist Politik?”, Verlag R.Piper, München 1993

[3] in H.A. Zur Zeit. Politische Essays. Hrg. Von Marie Luise Knott. Aus dem amerikanischen von Eike Geisel. Rotbuch Verlag, Berlin 1986

[4] s. Eichmann in Jerusalem. Verlag R. Piper, München 1964. Neuausgabe von 1986, S. 22-23

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