Die politische Dimension im Leben und Werk Simone Weils: Ärgernis und Auftrag

     

publiziert als Buchbeitrag unter dem Titel “Simone Weil – Arbeiterkultur als revolutionärer Entwurf” für: Erhard R. Wiehn (Hrsg.), “Juden in der Soziologie – Eine öffentliche Vortragsreihe an der Universität Konstanz 1989”, Hartung-Gorre Verlag Konstanz 1989, ISBN 3-89191-312-5

 

Die politische Dimension im Leben und Werk Simone Weils:

Ärgernis und Auftrag

  

Es war 1959, als ich eben meine Mittelschule abgeschlossen hatte und mit dem Studium begann, dass mir in Paris die ersten Texte Simone Weils in die Hände kamen. Es waren zwei überaus gegensätzliche Bücher, die beide noch Ende der vierziger Jahre erschienen waren: “La pesanteur et la grâce” und “L’enracinement”. Ich besitze noch immer diese zwei Exemplare, die inzwischen vergilbt und voller loser Blätter sind. “La pensanteur et la grâce” war 1948 durch den katholischen Laientheologen Gustave Thibon herausgegeben worden, ein Konstrukt von Textstellen, die er auf tendenziöse Weise aus den ihm anvertrauten “Cahiers” ausgewählt  und unter holzschnittartige Titel zusammengestellt hatte. Ich erinnere, wie mich diese aphorismenhaften Fragmente aufwühlten und perplex machten, insbesondere die unverständlichen antijüdischen Passagen, die völlig unvermittelt unter dem Titel “Israël” zwischen mystischen, erkenntnistheoretischen, sozialkritischen und existenzphilosophischen Texten standen.

Ich weiss auch noch, wie mich die erste Lektüre von “Enracinement” voller Fragen zurückliess, dieser utopische Entwurf mit seinem grossen Atem und seinen Widersprüchen, zwischen Frühsozialismus und restaurativem Platonismus angesiedelt, zugleich eine ernstzunehmene Marxismuskritik mit anarcho-syndikalistischen Tönungen, die Simone Weil selbst als “prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain” bezeichnete und die Albert Camus 1949 bei Gallimard, wo er damals Lektor war, herausgab, mit der Begründung, dass es ihm “unmöglich erschiene, sich für Europa ein Wiedererstehen vorzustellen, ohne dass die von Simone Weil definierten Forderungen ernstgenommen würden”. (“Il me paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a definies”).

Simone Weil und ihr Werk liessen mich fortan nicht mehr in Ruhe. Die Auseinandersetzung mit der Zerrissenheit und Unverwurzeltheit ihrer Existenz einerseits, mit der Strenge und Unerbittlichkeit ihrer Wahrheitssuche sowie mit den überraschend klaren gesellschaftspolitischen Analysen und  Forderungen andererseits haben meine eigene philosophische Arbeit in starkem Mass geprägt. Jede kritische Hermeneutik führt durch die ihr eigentümliche Engführung von Verstehen und Kritik zu einer Differenz, aus der heraus ein neues Werk entsteht.

Simone Weil selbst erging es in der Wechselwirkung ihres Denkens zwischen Rezeption des vor ihr Gedachten, der Wahrnehmung der sozialen und politischen Aktualität sowie der inneren Wirklichkeit ihrer eigenen erkenntismässigen und religiösen Bedürfnisse und Erfahrungen genau so. Aus der immer wieder neu bewussten Differenz entstand ihr Werk. Dieses Werk umfasst gleichermassen die spirituelle Dimension ihrer eigenen Rückkoppelung an das Transzendente, sowohl über die Philosophie wie über die Religion, wie die politische Dimension ihres Gesellschafts- und Gemeinschaftsbezugs, und auch in dieser Dimension sind Theorie und Praxis eng verwoben, dass heisst Philosophie und gelebtes Leben stehen in einer unabtrennbaren Wechselwirkung. Beide Dimensionen finden sich zugleich in ihrer Existenzphilosophie wieder.

Das Thema, das mir heute gestellt ist, betrifft die politische Dimension im Leben und Werk Simone Weils. Allerdings lässt sich diese von der spirituellen und existenzphilosophischen nicht gänzlich trennen. Eine massgebliche Erkenntnis liegt zugrunde: die Erkenntnis der existentiellen Grundbedingung des Unglücks.

Aus dieser Erkenntnis entsteht zugleich Simone Weils mystische Zuwendung zu Jesus, den sie vom Judentum loslöst und als Erlösergestalt versteht, wie ihr existenzphilosophisches und politisches Werk. “Das Unglück ist etwas vom Leiden völlig Verschiedenes”, hält sie selbst in ihrem Essay “Die Gottesliebe und das Unglück” fest. “Es bemächtigt sich der Seele und prägt ihr bis ins Innerste einen Stempel auf: den Stempel der Sklaverei”. Und etwas weiter: “Das Unglück ist eine Entwurzelung des Lebens”. Im Zusammenhang religiös-mystischer Vorstellungen ist das der Existenz grundgelegte Unglück Folge jener Urschuld, die mit der Schöpfung der getrennten partikulären Existenz des je einzelnen ich-sagenden Menschen verbunden ist und die allein durch die “décréation”, die “Entschöpfung”, das “Entwerden” Sühnung findet, indem der Mensch durchlässig wird für das göttliche Ich, für die göttliche Liebe, und in diesem Prozess des allmählichen Verzichts auf das autonome Ich die durch die getrennte individuelle Existenz zerstörte Vollkommenheit des göttlichen Seins wiederherstellt. In existenzphilosophischer Hinsicht ergibt sich aus dieser grundlegenden Annahme des Unglücks, das Simone Weil an vielen Stellen, immer im Rekurs auf Platons “Politeia” (6. Buch, 493c), auch als die unaufhebbare Zerrissenheit zwischen den Bereichen der Notwendigkeit und des Guten bezeichnet, die existentielle Verpflichtung sowohl zur Erkenntnisleistung wie zum Handeln.

In politischer Hinsicht folgt daraus Simone Weils gelebtes Engagement für die Entrechteten und Ausgebeuteten so wie ihre vielfältigen Analysen der Zusammenhänge der Unterdrückung, aber auch ihre Theorien politischer Befreiung. Befreiung geschieht jedoch nicht mit historischer Notwendigkeit, korrigiert sie den optimistischen marxistischen Entwurf, sondern nur als Resultat der  Umkehr: Erstens zu einer Neukonzeption der Arbeit, wodurch Arbeit wieder Werk der Hände und des Geistes, damit überschaubares und verantwortliches Mitschöpfertum bdeutet. Zweitens, als Resultat dieser Umkehr, zu einer Redimensionierung der gesellschaftlichen Verhältnisse, dank derer die Anonymität in der Vermassung aufgehoben wird und jedem Individuum wieder auf erkennbare Weise Würde und Verantwortung in der Gesellschaft zukommt.

Simone Weils Kritik setzt somit an den Produktionsverhältnissen und nicht an den Eigentumsverhältnissen bezüglich der Produktionsmittel an. “La complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété”, fasst sie den analytischen Teil ihrer Theorie zusammen (in “Les causes de l’oppression et de la liberté”, 1934). In der Entwicklung dieser Theorie lassen sich drei Etappen unterscheiden:

Die erste ist geprägt von der Auseinandersetzung mit der anarcho-syndikalistischen Bewegung in Frankreich, von der Erfahrung der streikenden Industrie- und Landarbeiter während Simone Weils Lehrtätigkeit in le Puy sowie von der Begegnung mit der Zerrissenheit und Ohnmacht der deutschen Arbeiterschaft im Spätsommer 1932, das heisst im unmittelbaren Vorfeld von Hitlers Machtübernahme in Deutschland. Die zweite Etappe ist gekennzeichnet durch die Erfahrung eigener Fabrikarbeit in den Jahren 1934/35, nachdem die Philosophin 1933 beschlossen hatte, sich für ein Jahr von der Lehrtätigkeit beurlauben zu lassen. Die dritte Etappe beginnt mit ihrer Emigration nach Südfrankreich, nachdem Paris infolge der deutschen Besetzung zur offenen Stadt erklärt wurde und Simone Weil mit ihren Eltern, nicht anders als Hundertausende von jüdischen und von politisch nich genehmen Menschen, 1940 zum Exodus gezwungen wurde. Vor ihrer Weiterreise nach Casablanca, New York und dann nach London fand sie Gelegenheit, durch die Erfahrung der Landarbeit auf einem Weingut in der Ardèche ihre Philosophie der Arbeit weiterzuentwickeln.

Aus allen drei Etappen liegen bedeutende Texte vor:

Zur ersten finden sie sich im Band “Oppression et Liberté”, der erstmals 1955 bei Gallimard erschien (deutsch 1975 unter dem Titel “Unterdrückung und Freiheit” im Verlag Rogner und Bernhard bei Zweitausendeins, in einer hervorragenden Übersetzung von Heinz Abosch) sowohl ihre marxismuskritischen Aufsätze, die sie in “La Revolution prolétarienne” veröffentlicht hatte wie ihr grosser Essay “Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale”, sodann ihre Analysen und Berichte aus Berlin aus dem Spätsommer 1932, die sie erstmals in verschiedenen Zeitschriften veröffentlicht hatte (in “La Révolution prolétarienne”, in den “Libres Propos” sowie in “L’Ecole émancipée”) und die 1960 im Sammelband “Ecrits historiques et politiques” bei Gallimard wieder erschienen (deutsch, zum Teil,  im schon erwähnten Band “Unterdrückung und Freiheit”).

Die zweite Etappe findet ihren Ausdruck im 1951 erstmals in den Editions Gallimard unter dem Titel “Condition ouvrière” erschienenen Fabkriktagebuch und in kleineren Schriften, die daran anschliessen, etwa zur Existenz der Arbeiter (die spezifischen Existenzbedingungen der Arbeiterinnen untersuchte Simone Weil nicht im besonderen), zur Rationalisierung, zum Erfolg der französischen Arbeiterschaft 1936, als mit der Volksfrontregierung von Léon Blum auf unblutige Weise wichtige Errungenschaften erreicht werden konnten, wenn auch zum Teil nur für kurze Zeit, etwa die 40-Stundenwoche, ein garantierter Mindestlohn, Arbeiterräte und mehr. (Auch das Fabriktagebuch erschien im Deutschen dank einer Übersetzung durch Heinz Abosch, 1978 in der Edition Suhrkamp unter dem Titel “Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem”). In diese Etappe gehört auch die Erfahrung des Spanischen Bürgerkriegs und die damit verbundene Erkenntnis, dass Gewalt immer Unrecht schafft, ob sie von der Rechten oder von der Linken ausgeübt werde, ob sie mit totalitären Zwecken oder mit Zwecken der Gerechtigkeit und Freiheit legitimiert werde. Ausdruck fand diese Erfahrung in einer Reihe von Briefen (z.B. an Georges Bernanos) und in kürzeren Reflexionen und Artikeln, die zumeist im schon zitierten, 1960 erschienenen Band “Ecrits historiques et politiques” gesamthaft zugänglich gemacht wurden.

Ausdruck der dritten Etappe ist, neben einzelnen Briefen und Aufzeichnungen, vor allem “L’enracinement”, das abgeschlossenste Werk, das Simoen Weil hinterlassen hat, das im Exil in London kurz vor ihrem Tod in wenigen Monaten verfasst wurde und das 1949 von Albert Camus bei Gallimard herausgegeben wurde.

Bevor ich auf die einzelnen Etappen eingehe, in denen auf unabtrennbare Weise Analyse, Theorie und Praxis das schaffen, was die politische Dimension Simone Weils ausmacht, möchte ich die Frage nach der Triebkraft ihres verzehrenden erkenntnismässigen und gesellschaftsverändernden Bedürfnisses stellen.

Ich meine, dass diese Triebkraft aus ihrer eigenen Zerrissenheit erwächst, aus ihrer –  von ihr selbst kaum oder nur zum Teil – reflektierten Heimatlosigkeit: einerseits als Jüdin im überassimilierten französischen Judentum, das nicht die Zugehörigkeit zum Volk der Bibel, sondern zur “grande nation” als Identitätsausweis anstrebte, andererseits als Tochter aus – zwar aufgeklärter und sozial engagierter – Bourgeoisie, die sich allein in der Solidarisierung mit dem gedemütigten Proletariat existentiell definieren wollte, sodann als Frau in der Welt des Geistes und des öffentlichen Handelns, eine Welt, die, wie sie selbst als Sechzehnjährige notiert hatte, allein den “grossen Männern” offenstand.

Aus dieser dreifachen Defizienzerfahrung und aus dem damit verbundenen Hunger nach (Er)füllung mochte sowohl die Radikalisierung des philosophischen und politischen Anspruchs folgen, den sie an sich selbst setzte, wie die sonst so schwer verständliche, tragische Leugnung ihrer Jüdischkeit, wie gegen Ende ihres kurzen Lebens die radikale Existenzverneinung, die zur Anorexie und zum physischen Tod führte. Gewiss kann mit diesem Versuch einer Ausleuchtung nur teilweise erklärt werden, was in Leben und Werk Simone Weils so widersprüchlich erscheint. Vieles bleibt Geheimnis und damit Teil des nicht weiter ausleuchtbaren “malheur” ihrer individuellen Existenz.

Nun aber zur Frage, wie die politische Dimension in Leben und Werk Simone Weils Ausdruck fand.

Von massgeblichem Einfluss insbesondere auf die erste Periode ihres politischen Handelns war ihr Lehrer Alain (Emile Chartier) gewesen. Simone Weils Forderung nach konsequenter Übereinstimmung von Denken und Lebenspraxis ensprach seiner Lehre, die ganz in der Tradition der französischen Moralisten stand und den Primat der Pflicht betonte. Simone de Beauvoir, die gleichzeitig mit Simone Weil studierte, erinnerte sich in ihren “Mémoiren einer Tochter aus gutem Haus” vor allem an die Verstandesschärfe sowie an die von marxistischem Gedankengut gespiesene Empathie Simone Weils. Als die beiden eines Tages ins Gespräch kamen, soll Simone Weil erklärt haben, dass das einzige, was auf Erden zähle, eine Revolution sei, die erreichen würde, dass alle Menschen zu essen hätten. Simone de Beauvoir habe darauf eingewendet, dass es nicht damit getan sei, die Menschen glücklich zu machen, sie müssten einen Sinn für ihre Existenz finden. Darauf habe Simone Weil sie angeschaut und festgestellt: “Man sieht, dass Sie noch nie Hunger gelitten haben”.

Auch Simone Weil hatte nie Hunger leiden müssen, aber kaum hatte sie 1931 ihr Studium als “Agrégée de Philosophie” beendet und am Lycée von Le Puy eine Lehrstelle gefunden, als sie auch schon bewies, wie ernst ihr die praktische Umsetzung ihrer politischen Überzeugung war. Es ging nicht lange, dass sie als “vierge rouge” verschrieen war und in der Folge ihre Stelle verlor: Sie hatte an Demonstrationen streikender Arbeiter teilgenommen und sich zu deren Sprecherin gemacht; ihr bescheidenes Zimmer, wo auf dem Tisch ständig etwas Geld für Obdachlose und Arbeitlose bereitlag, war nie verschlossen. In welchem Mass bei ihrer Entlassung auch antisemitische Aufhetzung mitspielte, bleibt offen. Schon seit der Zeit des Studiums stand sie in Kontakt mit den anarcho-syndikalistischen Kreisen um Boris Souvarine, der Simone Weil einmal (nach einer Erwähnung durch Simone Pétrement) als “le seul cerveau dans le mouvement ouvrier depuis des années” bezeichnet hatte. In diesem Zusammenhang mag sie sich das Werkzeug für eine kritische Infragestellung sowohl der marxistischen Gesellschafts- und Geschichtstheorie wie vor allem des stalinistisch-bolschewistischen Verrats an der marxistischen Theorie erworben haben. Auf jeden Fall, als sie im August 1932 nach Berlin fuhr, um aus der Nähe das Kräfteverhältnis der Parteien zu studieren, war sie theoretisch gut vorbereitet. Sie logierte bei einer Arbeiterfamilie und befasste sich eingehend mit den sozialen Bedingungen der deutschen Arbeiterschaft, die einen grossen Teil der acht Millionen zumeist hungernder Erwerbslosen in Deutschland ausmachte, sodann mit den Chancen und Schwächen einer Organisation der Arbeiter in den Gewerkschaften, in der KPD oder in der SPD, sodann mit dem zunehmenden Einschüchterungs- und Bedrohungspotential des Nationalsozialismus und mit den Gründen seines Erfolgs, kurz mit der wachsenden Lähmung der demokratischen Strukturen und der fortschreitenden Verelendung, der materiellen und der psychischen, der Bevölkerung. Die Lage war revolutionär, und trotzdem brach keine Revolution aus.

Simone Weil erkannte, dass dafür viele Gründe massgeblich waren, unter anderen die Tatsache, dass die Arbeiterbewegung es nicht fertig brachte, die Parteienrivalitäten aufzugeben und eine politische Solidarisierung zu ihren Gunsten, gegen die faschistische Koalition der Geld- und Kleinbourgeoisie zu realisieren. Simone Weil kam auch zum Schluss, dass von einem bestimmten Grad der Entwürdigung und Abhängigkeit der Arbeiterschaft an eine Revolution nicht mehr möglich ist, ja dass Denken sogar nicht mehr möglich ist, sondern nur noch die vollständige Unterwerfung der Menschen unter die entwürdigenden Bedingungen. So erklärt sie die Tatsache, dass ein Grossteil der deutschen Arbeiterschaft sich durch die nationalsozialistische Verknüpfung von Arbeiterfrage und nationaler Frage täuschen liess und diese Täuschung nicht durchschaute. Simone Weil aber sah voraus, dass das Bündnis zwischen Grossbourgeoisie und Nationalsozialisten “die Aufhebung der Arbeiterverbände und das organisierte Blutbad” nach sich ziehen würde. Voraussetzung für den Widerstand gegen das oppressive, menschenverachtende System des Nationalsozialismus wäre das wache Bewusstsein der Arbeiterschaft, erkannte Simone Weil. Die Masse allein konnte der Hitlerbewegung keine Gegenkraft entgegenstellen. Kohäsion und Durchsetzungsmöglichkeit revolutionärer Inhalte liess sich nur in kleinen Gruppen schaffen, durch “bewusste und verantwortliche Menschen”, denn “die einzige subversive Kraft ist das Denken”, hielt Simone Weil an verschiedenen Stellen fest. Das Denken ist Voraussetzung und Garantie der Freiheit.

In ihrem grossen Essay über die Ursachen der Freiheit und der sozialen Unterdrückung schrieb sie, dass, was auch geschehen möge, der Mensch niemals die Knechtschaft ertragen könne, denn er denke. Nie höre er daher auf, von der Freiheit zu träumen. Der von Marx entworfene Kommunismus sei die neueste Form eines kollektiven Traums, doch wie alle Träume sei auch dieser bisher vergeblich gewesen, oder wenn er zeitweise zu trösten vermochte, so  lediglich wie Opium. “Es ist endlich Zeit aufzuhören, von der Freiheit zu träumen; man muss sich entschliessen, sie zu konzipieren”, folgerte Simone Weil. Das hiess, dass das marxistische Konzept der Revolution als Konzept gesellschaftlicher Veränderungen neu überdacht werden musste.

Sowohl  in ihren analytischen Berichten aus Berlin wie in den anschliessend verfassten und zumeist in “La Révolution prolétarienne“ veröffentlichten Aufsätzen legt sie dar, dass der Umsturz der kapitalistischen Eigentumsverhältnisse an den Produktionsmitteln das strukturbedingte Elend der Arbeiter nicht aufheben würde, denn die Struktur des Elend, folgert sie, besteht in der Instrumentalisierung der Arbeiter. Die Vertauschung von Mitteln und Zwecken ist Teil und Ausdruck einer ganzen Herrschaftsstrategie, unabhängig von den Eigentumsverhältnissen bezüglich der Produktionsmittel. “Alles reduziert sich auf die Frage der Macht”, fasst sie zusammen. Ob die wenigen Mächtigen, welche die vielen Abhängigen unterwerfen, sich im privaten Kapitalismus oder im Staatskapitalismus Macht verschaffen, scheint ihr keinen Unterschied auszumachen. So oder so besteht deren wichtigstes Interesse, neben der Gewinn- und Machtsteigerung, in der Verhinderung einer Kristallisation der unterworfenen Abhängigen.

Für Simone Weil ist das Ziel aller Macht, hierarchische Strukturen zu schaffen, die das Ohnmachtsgefühl der Abhängigen aufrechterhalten.

Diesem Interesse dient in erster Linie die Verfestigung der Macht in Gestalt überhandnehmender Bürokratien. Die Gewerkschaften hätten sich in Gewerkschaftsbürokratien verfestigt, hält sie fest, die kapitalistischen und ordnungskontrollierenden Apparate in mächtigen Industrie-, Dienstleistungs- und Staatsbürokratien. Der Faschismus wie der Bolschewismus hätten deren Zusammenschluss zu einem einzigen bürokratischen Apparat bewirkt, wobei die frühere syndikalistische Organisation zerschlagen und eine staatskontrollierte Gewerkschaftsbürokratie geschaffen worden sei. Die marxistischen Kategorien – Kapitalismus und Proletariat – würden angesichts der neuen Klasse der Bürokratie nicht mehr genügen, zumal der von der Produktion immer mehr losgelöste Kapitalismus sich dem internationalen Wirtschaftskrieg widme. Der Bürokratismus sei die unausweichliche Vorstufe des Totalitarismus, hielt Simone Weil fest.

Nach ihrer Rückkehr aus Deutschland nahm Simone Weil 1933 für kurze Zeit wieder Lehraufträge in Auxerre und in Roanne an, doch die Notwendigkeit, die auch in der Auseinandersetzung mit Trotzky und Souvarine theoretisch erfassten Bedingungen der Arbeiterexistenz in der Praxis zu erfahren, bewog sie, sich für ein Jahr vom Unterricht beurlauben zu lassen und in der Banlieue von Paris Arbeit als ungelernte Arbeiterin am Fliessband und an mächtigen Werkzeugmaschinen anzunehmen, Akkordarbeit, so wie alle ungelernten Arbeiter und Arbeiterinnen, Arbeit unter Zeitdruck, mit geringster Entlöhnung, ohne Rechte und ohne Sicherheit. Sie mietete sich ein kleines Zimmer in unmittelbarer Nähe der Fabrik, lebte ausschlieslich von ihrem Einkommen und nahm alle Härten dieser Arbeits- und Lebensbedingungen auf sich. Das “Fabriktagebuch” gibt aufs genaueste wieder, was sie zu ertragen und zu leisten hatte, all dies unter ständigen entsetzlichen Kopfschmerzen. Auch wenn Simone Weil die Existenz- und Arbeitsbedingungen der Industriearbeiter und -arbeiterinnen durch eigenen Erfahrung kennenlernen wollte, so waren die Bedingungen, wie sie sie erfuhr, doch sehr anders. Im Unterschied zu denjenigen der Arbeiter und Arbeiterinnen beruhten sie auf Freiwilligkeit und waren zeitlich begrenzt. Trotzdem erfuhr sie am eigenen Leib die Ohnmacht und Entwürdigung, die aus der Umkehrung von Zweck und Mittel resultiert, aus der Tatsache, dass der Mensch wie ein maschinelles Werkzeug ausschliesslich zur Produktions- und Gewinnsteigerung eingesetzt wird. Aus dieser Erfahrung heraus forderte sie die Aufhebung der Entfremdung, damit der Mensch in der Arbeit wieder zum schöpferischen Subjekt werde, damit der Urvertrag – “le pacte originel” – zwischen Mensch und Natur, zwischen Seele und Körper wiederhergestellt werde.

Unentfremdete Arbeit, nach Marx, ist Arbeit, die aus der unabänderlichen Notwendigkeit der Selbsterhaltung resultiert, aus der “Aneignung des Natürlichen für menschliche Bedürfnisse”. Das heisst, Menschen müssen arbeiten, Marx zufolge, ganz einfach, weil sie Menschen sind. Daher müssen sie die durch Arbeit umgewandelten Naturprodukte konsumieren, um so ihre Kräfte – das heisst, ihre Arbeitskraft – zu regenieren und um weiter im Zyklus des “Prozesses zwischen Natur und Mensch” bestehen zu können.

Simone Weil übernimmt zum Teil den Marx’schen Begriff der Notwendigkeit als den der unaufhebbaren Zyklizität des Prozesses der Arbeit, doch daneben dehnt sie ihn, gemäss ihrem existenzphilosophischen Konzept, auf die Unausweichlichkeit von Sterben und Tod aus. Doch diese “condition humaine” bedeutet nicht nur “châtiment”, nicht nur Strafe und Sühne, sondern macht zugleich die Grösse und Würde menschlicher Existenz aus. “La grandeur de l’homme est toujours de recréer sa vie. Recréer ce qui lui est donné. Forger cela même qu’il subit. Par le travail, il produit sa propre existence naturelle. Par la science, il recrée l’univers au moyen de symboles. Par l’art, il recrée l’alliance entre son corps et l’âme”, hält Simone Weil im ersten Band der Arbeitshefte fest.

Damit entwirft sie das Ideal unentfremdeter Arbeit: die  durch die Arbeit wiederhergestellte Verbindung zwischen Körper und Seele, Arbeit, die zugleich körperlich, wissenschaftlich und künstlerisch ist. So verstandene Arbeit wäre Voraussetzung einer zu schaffenden Arbeiterkultur. Eine der Voraussetzungen hierfür ist, nach Simone Weil, dass das System des Taylorismus abgeschafft wird, das heisst das System der extremen Arbeitsteilung, und dass an Stelle der fragmentierten Arbeit den Arbeitern die Produktion eines ganzen Produktes übertragen werde. Auf Grund ihrer Erfahrung wusste Simone Weil, dass allein die Erhöhung des Einkommens, die Verkürzung der Arbeitszeit und die Verlängerung der Freizeit die Entfremdung der Arbeit nicht aufheben können,  dass dazu eben die Änderung der Produktionsbedingungen erfordert war. Änderten sich allein die materiellen Bedingungen, so bestand Gefahr, dass sich die Arbeiter, wie sie schon während ihres Deutschlandaufenthaltes feststellt, auf unkritische Weise in die Machtspirale einschalteten oder ihren Hunger nach “Dingen” stillten, dass sie ihre “Ketten nicht mehr abzuwerfen versuchen”, sondern sie zunehmend vergolden und dabei verbürgerlichen.

Simone Weil musste das Unglück der Arbeiterexistenz – die Entwertung des Menschen zur Produktionsmaschine, die Vereinsamung durch Erschöpfung, Demütigung und materielle Not –  selbst erfahren, um den Entwurf einer Kultur der Einwurzelung, des “Enracinement” ins Auge fassen zu können. Zusätzlich dazu kam die Erfahrung der Persönlichkeitsentwertung durch Exil und Flucht und damit eine weitere Vertiefung der Erfahrung existentiellen Unglücks. “Le malheur est avant tout anonyme”, hielt sie fest (in: “L’amour de Dieu et le malheur“). „Il prive ceux qu’il prend de leur personnalité et en fait des choses. Il est indifférent, et c’est le froid de cette indifférence, un froid métallique qui glace jusqu’au fond même de l’âme tous ceux qu’il touche. Il ne retrouveront jamais plus la chaleur. Ils ne croiront jamais plus qu’ils sont quelqu’un”. Diese Erfahrung extremen Unglücks, stellt Simone Weil fest, kann Menschen dazu bringen, sich durch einen Rückzug nach Innen retten zu wollen und nicht mehr zu denken.

Simone Weil war nun überzeugt, dass die marxistische These vom notwendigen Sieg des revolutionären Proletariats durch die veränderten Tatsachen des 20. Jahrhunderts hinfällig geworden waren. “Der Sieg  krönt nur jene Kräfte”, schrieb sie, “die schon vor dem Kampf den entscheidenden Faktor im kollektiven Leben ausmachten”. Daher erschien es ihr als unabdingbar, dass die Arbeiterschaft eine eigene Kultur entwickelt. Auf den Entwurf dieser “culture ouvrière” richteten sich ihre letzten grossen Anstrengungen in London, Anstrengungen, die sie ihrer tiefen Resignation abtrotzte.

Die “culture ouvrière” sollte die richtige Ordnung in der Hierarchie der Mittel und Zwecke wiederherstellen, deren Umkehrung Schuld trägt an allem verflossenen Blut, an allen Wahnsinnstaten der Geschichte, an allem Unglück, das Menschen Menschen antaten. Nicht mehr Revolution, sondern Wiederherstellung der Ordnung von Mitteln und Zwecken, Restauration der Pflichten der Menschen sich selbst, den anderen Menschen, der Gemeinschaft und dem Transzendenten gegenüber sah sie als den “eigentlichen Auftrag” an ihre Zeit.

So entwarf sie ihr Programm einer “Déclaration des devoirs envers l’être humain”. Ihr Programm fasste sie im ersten Satz des Buches zusammen: “La notion d’obligation prime celle de droit qui lui est subordonnée et relative”. (Bei der Deutung und Wertung dieses Axioms zeigt sich eine hermeneutische Schwierigkeit, die mit den verschiedenen Inhalten von “obligation” zusammenhängt: Wird “obligation” als “Pficht” verstanden, so ist der Satz Handlungsanweisung in der konkreten Begegnung von Mensch zu Mensch  u n d  in einem gesellschaftlich bindenden Sinn; wird “obligation” jedoch – in der ursprünglichen Bedeutung – als “Verbindlichkeit” verstanden, so gewinnt der Begriff bezüglich der ersten Bedeutung transzendental begründenden Gehalt. Denn Bedingung der Möglichkeit von Pflicht ist die Verbindlichkeit, die im Menschsein, das immer auch Mit-Menschsein ist, begründet ist).

Es geht in “L’enracinement” mithin um eine politische Ethik. Ethik, verstanden als Pflichtenlehre, verweist notwendigerweise auf Kant, der seine Ethik auf den Kernsatz abstützt, der Mensch habe kraft seines “Freiheitsvermögens”, (das heisst kraft der “Menschheit” in ihm) die Pflicht, sich “andere nicht zum blossen Mittel”, sondern “zugleich zum Zweck” zu machen, eine Pflicht, die er als “Verbindlichkeit aus dem Recht der menschheit in unserer eigenen Person” erklärt (Metaphysik der Sitten, Einteilugn der Rechtslehre, AB 43, 44 bis AB 48).

Simone Weil unterscheidet sich von Kant in der Begründung der Verbindlichkeit. Sie erklärt diese nicht durch das “Recht der Menschheit” in jedem einzelnen, sondern durch die je gleiche Bedürftigkeit, “par les besoins”. Die Rechte haben, nach Simone Weil, eine zwar faktisch eminente Bedeutung, jedoch ist diese Bedeutung konditional. Das heisst, sie misst sich am Mass der Anerkennung der zugrundeliegenden Verbindlichkeit, Der einzelne Mensch ist, nach Simone Weil, zugleich Subjekt und Objekt der gleichen Verbindlichkeit, und zwar unabhängig davon, ob er dies selbst anerkenne. “L’objet de l’obligation, dans les choses humaines, est toujours l’être humain comme tel. Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir, et qund même lui n’en reconnaîtrait aucune” (“L’enracinement”, p.11).

„Obligation“ bedeutet daher im Verhältnis von Mensch zu Mensch nichts anderes als „religion“ im Verhältnis des Menschen zur Transzendenz, zu Gott, nach Simone Weil. Doch während Religion sich allein durch die Kraft der Aufmerksamkeit vollzieht, bedarf die Obligation, damit sie Wirklichkeit werde, des Denkens und des Handelns. Die Obligation verwirklicht sich in der Existenzweise der Verantwortlichkeit, auf identische Weise jedem Mesnchen gegenüber, im Respekt vor dem Verhältnis eines jeden zur Transzendenz, das Simone Weil als “la destinée éternelle de chacun” bezeichnet,  und  im Respekt vor den je gleichen existenzbedingten Grundbedürfnissen.

In der Bedürftigkeit drückt sich eine Haltung der Erwartung aus. Deren Entsprechung, im aktiven Sinn, ist der Respekt, der selbst wiederum in Freiheit gründet. Der Respekt vor den Grundbedürfnissen macht die Schaffung gerechter Lebens- und Arbeitsverhältnisse notwendig: Wohnverhältnisse in überschaubaren Gemeinschaften, Arbeitsverhältnisse in Werkstätten, in denen alle Arbeitsprozesse, von der Bearbeitung des Rohmaterials bis zum fertigen Produkt, in der Verantwortung des gleichen Arbeiters liegen. Dies führt zur Wiederaufwertung der Facharbeiter und Facharbeiterinnen, die Wissen und Geschicklichkeit in der Ausführung vereinen, dies führt zur Hochwertung der Handarbeit, nicht um des Produktes willen, sondern um der Menschen willen, dies führt zu Bildungs- und Weiterbildungsmöglichkeiten für alle, zu Arbeiteruniversitäten, dies führt zu einer Aufwertung jeder einzelnen Existenz.

Den Zweck der kleineren und grösseren Gemeinschaften, selbst den Zweck des Staates, sieht Simone Weil in der Verhinderung der Unterdrückung des einzelnen Menschen. Daher ist die ideale Staatsform die Arbeiterdemokratie. Der Auftrag an den Staat schliesst insbesondere die Verhinderung von Kriegen ein. Kriege, stellt Simone Weil fest, sind die gewalttätigste Ausübung von Macht, die gewalttätigste Zuspitzung eines Systems der Unterdrückung, der Menschenverachtung und der Willkür. Es gibt keinen Krieg, nach Simone Weil, der nicht zuletzt ein Krieg der Mächtigen gegen diejenigen Menschen ist, die ihn führen müssen und die in ihm getötet werden. Jeder Krieg ist weniger ein Ereignis zwischen den Staaten als ein Ereignis im Inneren der menschlichen Gesellschaft. “Quand il y a oppression, ce n’est pas la nation qui est opprimée”, schreibt sie, “c’est un homme, et un homme, et un homme”, d.h. ein System der „Unterdrückung betrifft nicht den Staat, sondern einen Menschen und einen Menschen und einen Menschen“….

 

Damit möchte ich schliessen. Arbeiterkultur, nach dem Entwurf Simone Weils, Kultur überhaupt als politisches Programm der Wiederherstellung der Würde eines jeden Menschen, steht noch immer aus.