Se libérer de la violence – La grammaire de la réciprocité – Colloque UNIL-IEPI Lausanne (des 23 – 24 – 25 avril 2010)

Se libérer de la violence La grammaire de la réciprocité

Colloque UNIL-IEPI Lausanne (des 23 – 24 – 25 avril 2010)
Résumé : La révolte contre la violence qui se répète et s’aggrave d’une génération à l’autre ne peut
aboutir à un résultat positif que si elle renonce à toute violence et procède selon une autre méthode de
pensée et d’action. Pour mettre fin au cercle vicieux, il s’agit de comprendre la grammaire de la
réciprocité.
Plus tard, on a donné des noms aux siècles.
Ils se sont appelés
Le siècle brutal
Le siècle sanglant
Le siècle aride
Le siècle marmoréen
Le deuxième siècle marmoréen
Le siècle pauvre
Le demi-siècle
Le siècle en jachère
Le troisième siècle marmoréen
Le quatrième siècle marmoréen
Le deuxième siècle pauvre
Le siècle misérable
Le deuxième siècle sanglant
Le cinquième siècle marmoréen
Le siècle pustuleux
Le siècle purulent
Le deuxième siècle purulent »
(Axel Sanjosé: Später gab man den Jahrhunderten Namen, 2001, trad. mr)1
Dénommer dix-sept siècles, voilà ce qu’a fait Axel Sanjosé, poète hispano-allemand né à
Barcelone encore sous Franco, vivant aujourd’hui à Berlin2, dans ce poème sans titre, paru
dans le recueil intitulé Contre la violence. Le poète n’explique pas quand sa généalogie du
temps commence, ni quand elle s’achève, mais il me semble qu’on pourrait se servir de ces
dénominations pour tout regard en arrière, et reprendre ce découpage du temps en dix-sept
périodes, pour chacun des pans de l’histoire, allant de la période contemporaine à l’histoire
archaïque, qu’il s’agisse de la Chine ou de l’histoire judéo-chrétienne. J’ai été frappée de
constater la proximité entre des appellations choisies par Sanjosé pour qualifier les grandes
époques de l’histoire du monde et l’atmosphère des tableaux de Ding Fang, un peintre chinois
presque du même âge que Sanjosé, dont j’ai vu les oeuvres à Guangzhou (autrefois Canton)
au Guangdong Museum of Art, des toiles de la dimension d’une paroi, figurant un monde
ravagé de crevasses, de blessures et d’abîmes, un monde noyé dans le sang, brûlé et calciné
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par le feu, figé dans la glace, un monde assoiffé, réduit à l’état de croûte faute d’eau, aux
couleurs d’histoires vieilles comme le monde, un monde dont les accidents de terrain ont
forme d’homme, sans lueur de consolation ni rires d’enfants3.
Une question, toujours la même, hante les esprits : comment se fait-il que la violence toujours
marque de son empreinte l’histoire de l’humanité? Que peuvent faire des hommes et des
femmes à l’esprit attentif et ouvert face à la permanence de la violence? On entend, à
l’arrière-plan de ces questions, le pessimisme de Freud face à la puissance des pulsions
d’agression et d’autodestruction qu’il diagnostiquait comme étant une menace constante de la
vie en commun. Un regard autre que celui de la résignation est-il possible? Que faire pour que
ce besoin essentiel de l’être humain, la recherche du bonheur, s’épanouisse en une force
inverse, créative?
Ce thème de réflexion inclut quantité de questions, des questions sur l’histoire de l’humanité,
l’histoire contemporaine, voire même l’histoire personnelle des individus. Mon propos est
d’apporter une contribution à l’éclaircissement de ces questions.
*
A l’image des vers de Sanjosé d’Espagne et des toiles de Ding Fang de Chine, la coexistence
des hommes et des femmes dans notre monde est marquée depuis des millénaires du sceau de
la « noirceur, du désarroi, de la tromperie » (Arendt 1994, 23), pour reprendre la formulation
de Hannah Arendt dans l’un de ses textes datant de 1968, alors qu’elle-même a 62 ans. En
1933, elle avait réussi de justesse à s’enfuir d’Allemagne, en passant par Prague et Genève,
pour arriver à Paris, puis en 1940 aux EU. Dans ses essais des années 60 comme dans l’oeuvre
majeure Les origines du totalitarisme, achevée avec son époux Heinrich Blücher en 1955 à
New York, son propos allait au-delà d’une analyse des funestes années 30 et 40 en Europe,
violentes et haineuses. Années de guerre, de dévastation culturelle et de destruction humaine,
débouchant sur l’assassinat systématique de milions d’êtres humains. Arendt cherchait à
clarifier la multiplicité des causes du fanatisme politique et de la soumission des masses, car
ces causes-là, présentées comme justes et nécessaires, servent de justification à la violence.
Elles légitiment le droit à la possession de terres et de richesses, l’asservissement des hommes
et l’exercice du pouvoir au nom de religions ou d’idéologies politiques. La violence,
régulièrement qualifiée « de droit divin », a été utilisée pour asseoir domination personnelle et
contrôle collectif avec pour premier effet un épuisement des ressources, puis en réponse à
l’épuisement, un nouveau recours à la violence – au nom de la vengeance, d’exigences de
compensation – à laquelle répondra de nouveau la violence, dans un engrenage de plus en plus
large et destructeur.
La violence a toujours été utilisée pour intimider, soumettre, utiliser, punir, exclure, voire
même tuer qui refusait de se soumettre. Ces rebelles ont servi d’objets pour étancher une soif
narcissique de pouvoir ou satisfaire au sadisme. Lorsque la violence devient moyen de
défense, c’est que les chances de clarification ou de négociation ont échoué.
Ces explications suffisent-elles pour comprendre comment on en vient à la violence et
comment celle-ci se perpétue ? Et quelles en sont les causes, les buts et les conséquences ?
Non, elles ne suffisent pas. Et puis, le pouvoir ne débouche-t-il pas toujours sur la violence
lorsque celui qui le détient en abuse ? Mais pourquoi donc ? Peut-être serait-il porteur de
réfléchir à l’histoire des frères ennemis, présente dans toutes les mythologies les plus
anciennes. Voyons l’histoire de Caïn et d’Abel dans laquelle le meutre de l’un est raconté par
l’autre. Dans cette histoire, envie, colère et haine se succèdent sans interruption entre les deux
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frères pour des raisons que nous ne pouvons guère que supposer. Y a-t-il eu une injustice
causée par le cadet et que l’aîné n’a finalement plus pu supporter ? Ou s’est-il senti privé
d’intérêt et d’amour, sa mère et peut-être aussi son père ayant eu une préférence pour le
cadet ? Ou s’agissait-il d’une injustice successorale dans le partage du rang et des biens, de la
terre et du cheptel ?
Il y a, dans la collection Märchen und Sagen des Schwarzen Amerika (Hetmann 1974) des
histoires qui ont peut être mis un peu de baume au coeur des hommes et des femmes déportés
et réduits en esclavage. L’une d’entre elles raconte que les premiers hommes sur terre étaient
noirs. Et qu’un jour, l’aîné et le cadet des fils d’Adam et d’Eve s’étaient querellés et qu’Abel
avait été tué par Caïn. Et puis, celui-ci avait entendu derrière lui la voix du Seigneur, qui lui
demandait où était son frère. Caïn avait répondu qu’il ne l’avait pas caché dans sa poche. Et
lorsque le Seigneur avait répété sa question, Caïn, furieux, s’était détourné et avait pâli de
honte sous le regard de Dieu. Sa peau avait blanchi, sa belle chevelure frisée s’était dressée
sur sa tête pour retomber, plate et raide. C’est ainsi, dit l’histoire, que naquit la violence, et
qu’elle se perpétua : la blancheur de la peau est là pour rappeler aux hommes ce qui se passe
lorsque l’homme désire et possède davantage que ce à quoi il a droit.
Peu importe quelle lecture on fait de l’histoire de Caïn et d’Abel : elle s’inscrit dans le
domaine relationnel de l’homme, dans la sphère privée, qui se développe vers le collectif : du
relationnel sociétal portant sur le statut, l’histoire évolue vers le collectif religieux, puis vers
le collectif culturel ou même vers le domaine des relations de l’Etat.
Quel que soit le domaine relationnel, on constate que les divergences non réglées entre les
membres d’une collectivité ne s’éteignent pas. Elles se poursuivent soit dans la lutte pour une
place dans la hiérarchie, le pouvoir et le gain, lutte fondée par un ou plusieurs individus qui
s’estime légitimés à prendre le pouvoir et à déclarer avec suffisance que les autres n’y ont pas
droit ; soit par envie ou par vengeance. En quoi le privé se distingue-t-il donc du public ?
*
Il n’est pas inutile de rappeler l’origine latine du terme « privé » et son sens : « privatus »
signifie « libéré », mais aussi « dépouillé » et « écarté de l’exercice » de tâches publiques.
L’adjectif est dérivé du verbe « privare », « dépouiller de, libérer ». En revanche « privus »
signifie « existant en soi, individuel ». La notion se réfère au caractère juridique du ménage
pendant l’Antiquité (« oikos ») et de ses membres : les femmes, les enfants et les esclaves. Ce
qui se jouait dans ce domaine était privé de « la lumière de l’espace public », comme Hannah
Arendt n’a cessé de le souligner dans son étude sur l’avènement de la société. Pendant
l’Antiquité, l’espace privé ne désignait pas encore la sphère de l’intimité, comme aujourd’hui,
mais simplement ce qui portait de manière générale sur l’organisation et l’entretien de la
famille.
La notion de « privé » correspondait donc sous certains aspects à ce que l’on entend depuis le
début des Temps modernes par le terme de « sociétal », à savoir ne ressortissant pas de l’Etat.
Le privé se définissait exclusivement par opposition à la vie publique. Pendant l’Antiquité,
écrit Hannah Arendt dans Vita activa, il était essentiel que le privé soit exclusivement privé,
qu’il soit vécu comme un état privé de vie publique, c’est à dire privé des plus hautes
possibilités et de ce qui fait l’essence même de l’homme. Et elle poursuit que celui qui ne
connaissait de la vie que son côté privé, qui, comme un esclave, n’avait pas accès à la vie
publique […] n’était pas considéré comme un homme […], il était défini comme « privé du
monde » (Arendt 1967, 32). Elle souligne ensuite que le « privé » avait gardé le sens de
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« privé du monde », et que, recouvrant les notions de clos, enfermé dans une enceinte ou
limité, qu’il s’agisse de possession ou d’intimité, le privé est bien en fin de compte, « privé du
monde ».
Pour illustrer sa pensée, Hannah Arendt se penche sur la notion de bonheur. Pendant
l’Antiquité, seul pouvait atteindre le bonheur – « eudaïmonia » – celui qui était dispensé des
contraintes du quotidien, donc non soumis au domaine privé du « oïkos », qui lui était même
supérieur et avait parallèlement sa place et sa voix au sein de la « polis » – au sens de ville et
d’Etat. Ce rôle était exclusivement réservé aux hommes libres et possédants. Le terme de
bonheur « eudaïmonia » avait un accent de liberté, il recouvrait aussi la parole, la propriété et
la possession, le potentiel de liberté de la vie publique. Seuls les membres de la « polis »
étaient donc « aptes au bonheur » et les « murs de la loi » érigés autour de la « polis » avaient
pour mission de protéger cette haute teneur en liberté et en bonheur.
Il me semble important de rappeler ici que chaque mot peut changer de sens selon sa position
dans l’architecture de la phrase : si, dans une juxtaposition de notions, il a fonction de sujet et,
partant, détermine le verbe ou l’action, au passif ou à l’actif, ou encore s’il est dans une
relation d’objet par rapport au sujet, en tant que complément du nom, complément d’objet
direct ou indirect. La construction de la phrase répond à un ensemble de règles grammaticales,
de concordance des temps et de causes liées à l’usage. Le rôle grammatical du mot et la place
de celui-ci dans la phrase en modifie toujours le sens.
Cela serait-il une explication au fait que dans le domaine privé, la violence s’est développée
en un système allant quasi de soi de dépendance de l’objet, un système qui perdure encore ?
Et en raison duquel femmes et enfants n’ont jusqu’ici pour ainsi dire pas réussi à se faire
reconnaître comme sujets, qu’ils n’ont pas obtenu le respect de besoins essentiels : la
reconnaissance de leur valeur d’êtres humains, ainsi que la liberté de décider, peu importe s’il
y a dépendance matérielle ou non, si leurs conditions de vie sont acceptables. Les expériences
faites dans le domaine privé, lequel inclut le domaine social hiérarchisé aussi, imprègnent le
comportement de la personne dans l’espace public : soumission et obéissance face au pouvoir,
ou insoumission, résistance, éventuellement vengeance, lorsque l’exploitation et les
humiliations ont été trop fortes ou, au contraire, courage d’assumer ses responsabilités et
adoption d’un comportement de sujet, communicatif et ouvert à la diversité.
A la violence physique faite de tout temps aux femmes, aux enfants – filles et fils – dans tous
les domaines, et dont il est difficile de mesurer l’étendue, s’ajoute la violence psychique
lourde de conséquences. L’état de dépendance a permis pendant des siècles et maintenant
encore de lier la satisfaction des besoins immatériels les plus importants à un système
complexe de conditions par lequel on suscite en l’enfant la honte de ses insuffisances de
comportement. La honte participe de la construction interne de l’humiliation, que les adultes
de leur côté compensent par une grandeur hors de portée ainsi que, parfois, par une
concession conditionnelle de bonté. Il est clair pour l’enfant qu’il ne parviendra jamais à
satisfaire à l’exigence d’être tel qu’il devrait être pour remplir le corset identitaire, qu’il
n’arrivera jamais à s’acquitter de sa dette.
Le traitement mille fois peaufiné et infligé aux petits enfants reflète celui qui a été appliqué à
des peuples, à des nations et des continents entiers par les Etats conquérants : la colonisation,
aujourd’hui aussi, même si la dénomination n’est plus la même. Les tentatives faites pour
briser ces chaînes n’ont cessé de se répéter. Les« rebellions » d’autrefois ont cédé le pas aux
« actes terroristes » sans que les causes de la révolte, comparables, aient été analysées.
5
*
Lors de ma rencontre avec l’écrivaine algérienne Assia Djebar, j’ai compris quelque chose qui
peut illustrer ma pensée. Elle présentait alors son livre Le blanc d’Algérie (Weisses Algerien)
et le film La Zerda ou les chants de l’oubli (1982) dont elle était productrice et scénariste. Ce
film, construit à partir d’images d’archive, présente sur des générations l’histoire de la
colonisation des pays du Maghreb, leur histoire nationale et culturelle, définie par le
colonisateur au travers d’innombrables destins individuels, une histoire qui s’est prolongée
dans l’oppression par la langue, plus exactement par la désignation et le contrôle des besoins.
Cette histoire est marquée par l’absence de reconnaissance de valeur, par la soumission et
l’humiliation. L’écrivaine rendait intelligible que l’humiliation consiste à rendre impossible la
définition et la satisfaction de ses propres besoins. « Rendre impossible », c’est empêcher la
potentialité. Ce qui est potentiellement empêché d’advenir ne doit jamais devenir réalité. La
plupart du temps, la volonté de rendre les choix impossibles résulte de l’abus de pouvoir, une
conséquence de la domination. J’ai compris de plus en plus clairement, au fil du déroulement
du film, que chaque pouvoir de définition externe génère l’abus et dégénère en domination.
Un autre exemple s’offre à nous avec le livre de Frantz Fanon Les damnés de la terre.
L’auteur est un fils de paysan, né en 1924 à la Martinique, colonie française. Il a étudié la
philosophie et la médecine en France, a rejoint les rangs de la Résistance pendant la
Deuxième guerre mondiale, puis a travaillé comme psychiatre en Algérie où il a dirigé une
clinique psychiatrique pendant trois ans, à la suite de quoi il a présenté sa démission au
Gouverneur général français dans une lettre rendue publique et s’est engagé auprès du Front
de libération nationale de l’Algérie (FLN).
Le livre de Fanon est paru en 1961 à Paris, avec une préface de Jean-Paul Sartre dans laquelle
le philosophe exhortait les pays européens – les Métropoles – à se plonger dans l’ouvrage de
Fanon afin de comprendre ce qui les attendait : le fruit de l’humiliation, en d’autres termes
une colère étouffée pendant des générations, qui longtemps ne se risqua pas à devenir
violence contre le colonisateur, mais a été intériorisée dans le pays colonisé lui-même, puis
exprimée en guerres fratricides. Dans sa préface, Sartre écrivait : « Le frère, levant le couteau
contre son frère, croit détruire, une fois pour toutes, l’image détestée de leur avilissement
commun. » (Frantz Fanon Les Damnés de la terre, p. 26, éd. La Découverte, 2002). Sartre
voulait mettre en évidence ce qui importait à Fanon ; celui-ci jugeait nécessaire de guérir une
névrose collective créée par les colons lorsqu’ils inventèrent le « statut d’indigène », un statut
d’irresponsabilité comparable à celui défini pour les enfants. L’élément gravement névrotisant
avec l’indigénat, c’est que ce statut « réclamait et reniait tout à la fois la condition humaine »
(Préface de J.-P. Sartre, p.27). En d’autres termes, les colons exigeaient des colonisés qu’ils se
comportent, s’habillent, travaillent, se meuvent comme les habitants de la Métropole, soient
soldats et combattent, paient des impôts, fréquentent écoles et universités, tout en restant
conscients de leur dépendance et de leur infériorité. S’ils voulaient obtenir le statut d’être
humain au sens des ressortissants de Métropole, il fallait qu’ils se fassent complices de la
colonisation (Fanon 2001, p. 39 ss)
Frantz Fanon n’a pas vu d’autre issue que la violence pour guérir la névrose collective, cela
fut lourd de conséquences. Son livre était un appel, un encouragement à la violence. « La
décolonisation, qui se propose de changer l’ordre du monde, est, on le voit, un programme de
désordre absolu. Mais elle ne peut être le résultat d’une opération magique, d’une secousse
naturelle ou d’une attente à l’amiable. » (Fanon, éd. 2002, p. 39s.). Puis il rappelle que la
colonisation s’est déroulée sous le signe de la violence et dans la contrainte, qu’elle a déployé
ses effets tant à l’extérieur, dans l’organisation du pays, qu’à l’intérieur, dans les têtes des
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colonisés, et que, de ce fait, la décolonisation ne pouvait s’opérer sans passer par la violence.
Seul le recours à la violence était à même de mettre en mouvement le processus de
réappropriation de la culture des colonisés, dénaturée au rang de folklore sous l’emprise des
colons, de s’engager sur la voie de l’indépendance politique et économique, ce processus de
recherche d’identité, qui dure comme le fleuve de la vie.
Je ne sais pas qui aujourd’hui connaît encore le livre de Fanon. A sa sortie, dans les années
60, nombre de lecteurs l’ont perçu comme un phare, c’était la bible des révoltés de 1968.
Quant à moi, j’ai trouvé cet appel à la violence trompeur. Ce que Fanon formulait comme
l’expression d’un désespoir collectif m’est apparu d’une vaine destructivité : non seulement il
était impossible de mettre un point final à la décolonisation en passant par la violence, mais le
recours même à la violence était suicidaire. On savait déjà, à l’époque, que la violence appelle
la violence et la légitime même, ce qui induit en représaille de nouveaux actes de violence à
titre de réparation ou de vengeance.
La question est de savoir quelle forme pourrait revêtir une réaction à la violence, qui
permettrait de mettre fin à ce cercle vicieux.
A la lecture de Fanon, on pouvait imaginer combien il est complexe de trouver un langage
collectif pour exprimer une révolte qui ne recourt pas à la violence. Cette révolte-là tiendraitelle
des révoltes de jeunesse, de la désobéissance, de l’opposition, de la cavale, des simples
fugues, des formes artistiques, symboliques ou littéraires de la révolte, éventuellement même
avec des expériences-limites provoquées, par exemple un grave accident ? Les enjeux ne
seraient-ils pas toujours des tentatives d’opposition aux décisions des parents quant au
développement ou à la formation de leurs enfants, comparables là aussi à de nouvelles petites
fugues et à des décisions personnelles, éventuellement à un choix politique personnel
complètement différent des opinions bourgeoises en vigueur dans le milieu habituel, pour qui
la colonisation de la femme restait inscrite au programme ? Cette révolte s’inscrirait-elle dans
un refus des soit-disant modèles imposés de sécurité bourgeoise, ou marquerait-elle
l’adhésion à un seul programme, celui de l’individu concerné, de lutte contre la domination et
la violence, contre toute forme d’exploitation de personnes dans tous les domaines ? Y auraitil
un lien avec le fait que de jeunes adultes veuillent élever leurs enfants en leur donnant le
statut de sujets plutôt que d’objets colonisés ? Ou avec l’encouragement, en son propre pays
ou ailleurs, de la révolte des faibles qui, grâce à cette révolte, seraient devenus forts ? En
d’autres termes, il s’agirait de dire oui à la subversion du dominant, finalement à la définition
de sa vie par l’homme.
Cette tolérance à la révolte suffira-t-elle pour que les frères cessent de s’humilier
mutuellement et de se tuer, pour que les pères ne battent pas les fils ni n’abusent d’eux, qu’ils
n’abaissent pas les filles ni ne trompent les femmes ? Cela suffira-t-il pour que les femmes
cessent de se rabaisser mutuellement avec méfiance et de se rassasier en prenant aux enfants
ce dont elles ont manqué ? La question se pose à nouveau : que faut-il faire pour que la
violence ne se répète pas, surtout pour qu’elle ne soit pas le fait d’hommes et de femmes
ayant eux-mêmes souffert de violence ?
Pourquoi n’a-t-on toujours pas réussi à faire de la Déclaration universelle des droits de
l’homme, datant de 1948, la mesure du renoncement à la violence ? Elle englobe les principes
éthiques majeurs des grandes religions du monde et déclare que l’intangibilité de la vie
humaine est la base du respect de toutes les autres règles. Malgré la Déclaration des droits de
l’homme, la violence n’a diminué ni dans le domaine privé, ni dans le domaine public, ni
entre les personnes, ni entre les Etats, bien au contraire.
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L’air est sans pitié, constate Ilma Rakusa dans le titre d’un de ses poèmes. La poétesse est née
en Slovaquie en 1946, elle vit à Zurich :
« L’air est sans pitié
Là-haut, les agneaux karakul d’Astrakhan,
Eau, pâturages se partagent le ciel.
En bas, les bombardiers et les morts –
les pleurs d’un enfant
les cris d’un enfant
le cri d’un homme, d’une femme
le cri d’un âne, le cri d’un arbre
le cri de la rue, le cri de la maison
le cri du troupeau, du cheval
le cri du vieillard
et le cri s’éteint
le cri du marché, le cri de l’hôpital
le cri de la montagne et de la vallée
le cri de la nuit
elle ne veut pas du jour
elle a fermé boutique
L’air, va-t-en
Le ciel, couvre-toi de moisissures
fini de rire »
(Ilma Rakusa, in Leitner 2002, 42)
La nature, riche de millions d’années d’histoire, est témoin des souffrances que les hommes
s’infligent; elle ne veut plus être témoin, elle est épuisée. Les bombardiers capables de semer
la mort à grande distance sont un symbole : la violence est indifférente aux effets qu’elle
produit.
*
Poursuivons notre réflexion en intégrant la dimension des devoirs sociaux. De quoi
s’agit – il ?
La qualité d’une société se mesure finalement à la manière dont elle traite ses membres les
plus faibles. Ceux-ci sont toujours les enfants, les malades atteints physiquement ou
psychiquement, puis les personnes déclarées « privées de droits », ces étrangères et ces
étrangers qui demandent l’asile et dont la demande est refusée.
On le sait aussi : on ne mettra pas fin à la violence ni aux actes violents en les qualifiant de
simples menaces ou en disant qu’ils sont le fait des autres. Se contenter de punir les auteurs de
violence ne suffira pas non plus. Il est urgent d’en éclaircir les causes pour corriger la réponse
qui leur est donnée. Quant à l’alternative entre les extrêmes noir ou blanc, gagnant ou perdant,
acteur ou victime et donc mal ou bien, il faut s’en écarter et oeuvrer au renforcement des
forces sociales qui permettent une coexistence pleine de diversité et de contradictions. Regina
Kägi-Fuchsmann, qui avait connu la pauvreté et la vie d’étrangère durant son enfance, l’a dit
clairement : « Il ne suffit pas d’avoir bon coeur ». C’était en 1933, lorsqu’elle reprit la
direction du Secours prolétarien aux enfants, qui devint ensuite l’Oeuvre suisse d’entraide
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ouvrière. C’est une grande tâche que de la mise en oeuvre des devoirs sociaux pour corriger la
longue histoire de la violence.
Quels sont donc les critères à remplir pour s’acquitter de cette tâche ? La création, au début du
XXe siècle, des premières écoles de travail social – en Suisse d’abord à Genève, puis à
Lucerne et à Zurich – fut d’abord l’oeuvre de femmes. Nombre d’entre elles provenaient des
milieux ouvriers et leur connaissance concrète des effets de la privation de droit, de
l’impossibilité de se défendre et de la violence pour le développement des enfants et des
jeunes, pour l’état de santé et le comportement des adultes a influencé le développement de
ces écoles.
La vie des humains, marquée par l’injustice et la violence, la peine et la faute, répète
aujourd’hui une grande partie de l’histoire, bien que les puissants ne soient plus les mêmes,
que l’évolution des technologies et des médias ait créé des moyens autrefois inconnus pour
dominer ou exclure les hommes et les femmes. Si nous voulons, maintenant, être à la hauteur
de notre devoir social, nous devons nous pencher sur les causes toujours renouvelées de ce
perpétuel recours à la violence : l’exploitation économique liée aux marchés, la
marginalisation, voire même la privation de droits d’une partie de la population, en parallèle
avec les conséquences d’une folle accélération de l’évolution technique et technologique, qui
menace d’écraser et d’étouffer un nombre incalculable de gens. C’est dans ce décors de
globalisation économique et politique que se façonnent des hommes et des femmes
désorientés, qui trouvent refuge dans des mouvements nationalistes, ethniques, fanatiques et
font acte de soumission pour remplacer les repères qui leur manquent. Mais l’appartenance à
un collectif qui se prétend « patrie » va de pair avec un nouveau droit et un non-droit, avec
une perte croissante de libre arbitre et de respect, en particulier pour toute personne ne faisant
pas partie du collectif. L’irrespect, d’ailleurs, semble quasi légitimé par l’usage qu’en font des
représentant·e·s de services officiels – agents de police, juges, autorités d’application. Dans
ces milieux aussi, on rencontre de plus en plus d’abus de pouvoir commis à l’encontre des
usagers·ères de ces services, les agents de l’autorité leur faisant sentir qu’elles sont
impuissantes et inférieures. L’évolution politique qui gagne du terrain dans le monde
occidental et partout en Europe, en Suisse aussi, éveille des souvenirs alarmants.
La tâche est effectivement gigantesque et elle ne souffre aucun délai. Ses objectifs restent la
valeur de la vie humaine, la diminution de la violence et l’amélioration de la vie en commun,
enfin aussi davantage de justice. La connaissance et le savoir, le sens des responsabilités et le
courage existent dans tous les milieux : ainsi, quel que soit le métier exercé et l’âge, il est
possible d’assumer des responsabilités et d’appliquer ces principes de vie sans en tirer gloire,
simplement en choisissant tout naturellement d’agir différemment. L’avenir ne doit pas être
vécu comme une répétition paralysante du passé ; ce doit être un espace ouvert, dans lequel
s’assument les responsabilités, collectivement ou individuellement. La recherche du bonheur
prend le même chemin.
De quel type de savoir a-t-on besoin pour cela ? C’est un savoir qui était transmis par les
paysans et les cordonniers, lorsque j’étais enfant. Ils m’ont fait comprendre que le fait d’avoir
subi des privations fait grandir en soi le devoir de vigilance pour ne pas passer à côté du
dénuement vécu par les autres. Cela impliquait, autrefois, d’ouvrir sa porte, de fabriquer des
chaussures pour les orphelins avec des restes de cuir, d’accueillir des passants inconnus en les
saluant, en leur offrant du pain et des pommes, et un moment de repos sur le banc devant la
maison. Ces gestes sont un signe d’attention pour l’autre ; dépourvus de vanité comme de
rabaissement, ils appliquent le principe de la réciprocité entre les êtres humains, par laquelle
le devoir social d’attention mutuelle se fait sans contrainte. Ce qui a été (en latin « recus ») et
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ce qui sera (« procus ») se recoupent toujours au moment d’une prise de conscience et d’une
décision. Qui ne passe pas son chemin face à une personne dans le besoin, mais au contraire
lui porte de l’intérêt, fait preuve du respect dont elle même a aussi besoin.
L’homme qui n’a besoin de personne n’existe pas. Voilà pourquoi le devoir de réciprocité
devrait imprégner dès l’enfance la responsabilité de l’être humain lorsqu’il décide ou qu’il
agit, que la personne dispose de beaucoup ou de peu de pouvoir. Chaque action a des effets
sur les personnes que la dépendance, le besoin de conseils, d’accompagnement et de soutien,
ou la faiblesse voire l’impuissance ont réduites à l’état d’objets. Finalement, chaque fois que
l’on fait une estimation pour mesurer si quelque chose est supportable – au sens positif de
support – il faudrait évaluer le résultat de l’estimation à l’aune des exigences de réciprocité.
Voilà pourquoi la grammaire de la vie commune – elle traite des multiples structures sujet /
objet – devrait déclarer la réciprocité comme règle de base de la raison créative. Des moments
de surprise, de bonheur même s’instaurent, qui commencent à contrebalancer la spirale de
méfiance, de mépris et de violence.
La paysanne et le cordonnier ne sont pas les seuls à pouvoir servir d’exemple. Il en va de
même pour la postière et le policier, l’enseignante et la doctoresse, le frère aîné et la soeur
cadette, le vendeur et l’avocate, la voisine et le voisin, le premier de classe et le costaud en
sport, l’employée de l’état civil et le contrôleur de billets dans le tram, le père et son enfant, la
mère et sa belle-fille, la professeure et l’infirmier. Chacun peut s’y mettre, quel que soit son
âge et son rang. La réciprocité repose sur une seule certitude : c’est l’attention que l’on porte à
l’autre qui permet une vie en communauté sans méfiance ni peur. On ne peut exclure la
souffrance et le besoin d’aide ; leurs causes se situent dans le passé. Mais le respect de la
réciprocité ouvre la possibilité du « procus », déclenche le processus de diminution de ce qui
oppresse ou humilie. Il ouvre la voie à l’expérience du bien-être autant au sujet qu’à l’objet.
Donner et recevoir : la réciprocité implique l’alternance de ces actes, une alternance qui bat en
brèche l’isolement complexe de la vie en commun, permettant la renaissance du dialogue qui
semblait tari, de la compréhension et de la gentillesse. Donner et recevoir sont comparables à
comprendre et pardonner. Comme personne ne peut savoir quels urgents besoins d’autrui
l’avenir lui réserve, il est raisonnable dans son propre intérêt de ne pas fermer les yeux sur le
besoin d’aide des plus fragiles que soi lorsqu’on croise leur chemin.
La réciprocité a sa grammaire, analogue à celle du dialogue. Elle demande la même qualité de
sujet à celui qui parle et à celui à qui on parle, à celui qui reconnaît et à celui qui est reconnu,
à celui qui est dans le dénuement et à celui qui est dans l’opulence, faisant de l’objet un sujet.
Ce que le sujet décide ou fait devrait être supportable dans l’hypothèse où ce même sujet
serait exposé en tant qu’objet à supporter les conséquences de la décision ou de l’action. En
d’autres termes : il faut s’abstenir de toute action dont les conséquences seraient
inacceptables, ce qui pose l’impératif catégorique de Kant en situation de pat. Mais un pat en
sourdine, car la grammaire de la réciprocité ne connaît pas d’impératif. Elle se réclame de la
raison créative, selon laquelle chaque décision, chaque action est librement soupesée en
fonction des effets qu’elle peut produire. Ainsi, la réciprocité induit également un
renversement positif – équivalant à un correctif – du précepte « oeil pour oeil, dent pour dent »
compris pendant des siècles dans un sens destructif. Cette injonction utilisée sans scrupule
pour légitimer les coups rendus, la vengeance et la violence s’avère en fait une funeste faute
d’interprétation d’un système régulateur dont la conséquence a été une multiplication à
l’infini de la violence.
10
La grammaire de la réciprocité n’est pas difficile de comprendre, son usage n’est soumis à
aucune condition. Elle est à la disposition de toute personne désireuse de sortir de
l’expérience transgénérationnelle de la méfiance et de la peur, de la souffrance et de la
culpabilité. Les occasions sont multiples. Elles vont des rencontres faites en chemin aux
demandes de renseignements à propos des votations politiques du week-end.
La grammaire de la réciprocité existe : le savoir et appliquer sa méthode, voilà la condition,
mais aussi la chance d’engager un processus de guérison extrêmement urgent. S’il se met en
place et prend de l’ampleur, comme les ronds dans l’eau ou les battements du coeur à
l’approche d’une oasis, alors la diminution de l’humiliation et de la peur ira de pair avec la
diminution de la violence.
Bibliographie
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Arendt, Hannah, 1967: Vita activa. München: Piper Verlag.
Arendt, Hannah, 1994: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. herausgegeben
von Ursula Ludz. München: Piper Verlag
Fanon, Frantz, 1961: Les damnés de la terre. Paris: La Découverte & Syros, 2002.
Hetmann, Frederik (Hg.), 1974: Märchen und Sagen des Schwarzen Amerika. Frankfurt am Main: Fischer
Taschenbuch Verlag.
Leitner, Anton G. (Hg.), 2002: Das Gedicht. Zeitschrift für Lyrik, Essay und Kritik. Nummer 10: Politik und
Poesie. Gedichte gegen Gewalt. Wessling: Anton G. Leitner Verlag.
Notes
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1 Leitner 2002, 62
2 Axel Sanjosé, né en 1960 à Barcelone, vit à Munich; chargé de cours en Allgemeine und vergleichende
Literaturwissenschaft à l’université de Munich.
3 Le même musée présentait également une exposition de travaux d’enfants chinois de six à seize ans qui
exprimaient de manière surprenante des choses proches de ce que font les enfants européens du même

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