Mut – Entscheidungskraft fürs richtige Handeln, entgegen der Vernunft – Wie unterscheidet sich Mut von Tapferkeit?

Mut –

Entscheidungskraft fürs richtige Handeln, entgegen der Vernunft 

 

Wie unterscheidet sich Mut von Tapferkeit?

„Die Uhr im Schulhof sah beschädigt aus durch meine Schuld. Sie stand auf ‚zu spät‘. Und auf den Flur drang aus den Klassentüren, die ich streifte, Murmeln von geheimer Beratung. (…) Oder alles schwieg still, als erwarte man einen. Unhörbar rührte ich die Klinke an…“[1]

Wie viel Mut brauchte das Kind, um die Klinke zu drücken, ins Klassenzimmer einzutreten und sich dem Unbekannten auszusetzen, dem Blick von Lehrer und Klasse?  Oder war es eher Tapferkeit? Wären Rückzug und Flucht nicht vorzuziehen gewesen? Was sprach dagegen? Das Herz klopfte bis in die Schläfen, hörbar durch die graue Tür hindurch.  Zu spät auch, um wieder kehrt zu machen. Der Entscheid einzutreten löste die Spannung auf. Gewandt fanden die Füsse die Schulbank. Was bevorstand waren Urteil und Strafe, doch diese waren zu erwarten und lediglich deren Ertragen hing vom eigenen Entscheid ab. Der Mangel an Rechtzeitigkeit war nicht mit einem Entscheid verknüpft gewesen, nicht mit bewusstem Widerstand, sondern hatte mit Trödeln und Träumen zu tun gehabt, mit der ungenügenden Anpassung an das Zeitdiktat der Erwachsenen.  Das Nicht-Übereinstimmen zwischen „richtig“ nach dem eigenen Empfinden und „richtig“ nach den Erklärungen oder Forderungen der Erwachsenen verursachte ein Herzklopfen.

Hinter dem Zögern des Kindes, die Klinke niederzudrücken und ins Klassenzimmer einzutreten stand die Angst. Vielleicht waren ähnliche Erfahrungen des Ungenügens im Erfüllen von Pünktlichkeit, überhaupt von Gehorsam vorangegangen, auch Erfahrungen von Demütigungen und Strafe, vielleicht war es eher ein Bangen im Nichtwissen um die Folgen. So oder so, die Ungewissheit, ob es vernünftig sei, einzutreten und sich bloss zu stellen resp. blossgestellt zu werden, drängte sich eine Weile vor, doch der Entscheid, sich der Angst entgegenzustellen und den Schritt zu wagen, liess Erleichterung spüren. Wuchs daraus nicht eine Bestätigung der eigenen Stärke, damit des eigenen Wertes, die ermöglichte, sich der Macht des Schullehrers und der Klasse gewachsen zu fühlen? Anzunehmen ist, dass sich ab nun Angst und Hoffnung die Waage hielten.

Unbeantwortet bleibt aber die Frage, ob das Kind Mut oder Tapferkeit brauchte, um die Klinke niederzudrücken. Was unterscheidet  die beiden Kräfte von einander?

Bevor wir auf eine Antwort eingehen, noch in anderes Beispiel. Es ist die Erinnerung an die Kindheit von Mihail Sebastian  sein – Pseudonym von Josif Hechter -, einem jüdisch-rumänischen Schriftsteller, der sich entgegen der Verbote nicht abhalten liess zu schreiben und zu publizieren, der schwerste Verfolgung und Zwangsarbeit  überlebt hat, dann 1945 von einem Lastwagen überfahren wurde und starb. Gleich am Anfang des grossen Romans, in welchem er seine eigene Geschichte aufarbeitete, hielt er fest, dass er sich vor Menschen und Dingen, so wie er glauben, nie gefürchtet habe, wohl aber vor Zeichen, vor Symbolen. „Meine Kindheit wurde von einer geheimnisvollen, schwarzen Pappel vergiftet, der dritten im Hof der Sankt-Peter-Kirche, deren Schatten in den Sommernächten auf mein Bett fiel und als schwarzer Streifen meine Bettdecke zerschnitt. Das macht mich erschauern, ich verstand es nicht und fragte nicht.  – Aber ich lief mit blossem Kopf durch die verlassenen Strassen der von den Deutschen besetzten Stadt. (…) Ich betrachtete unbeirrt mit der kalten Neugier des Kindes, wie im Dezember ganze Wagen mit erfrorenen Türken vor das Tor zogen (…) Und ich habe die Donau und den Teich mit einem geborstenen Kahn bis hin zu den lipovenischen[2] Fischerdörfern überquert (…), und Gott weiss, wie schlecht ich schwimmen konnte. – Nein, ich glaube nicht, dass ich furchtsam war (…), doch ich weiss, was Angst ist, weiss es sehr gut. Ich wurde bis zur Erstarrung, bis zur Lähmung von kleinen Nichtigkeiten terrorisiert, an denen die übrige Welt empfindungslos vorüberging. Überdimensional sind sie, von Ahnungen begleitet, in mein Leben eingedrungen. Vergeblich näherte ich mich tags der Pappel auf de anderen Strassenseite, betastete die schwarze Rinde (…), vergeblich sagte ich mir: ‚Es ist nur eine Pappel!‘ und lehnte mich an sie, um sie zu fühlen, um nie zu vergessen, dass es nur eine Pappel ist. Wenn ich am Abend allein im Zimmer war und wie immer um zehn schlafen ging, vergass ich es dennoch. (…) So traf mich der Schatten der Pappel. Ich erstarrte, meine Fäuste verkrampften sich, die Augen waren gross aufgerissen, ich wollte schreien und wusste nicht nach wem.“[3]

Ohne Zweifel geht es bei der einen wie bei der andern um einen Antrieb, sich dem Gefühl eigener Machtlosigkeit entgegen zu stellen und die warnenden, hemmenden Kräfte der Angst oder der Furcht, d.h. des Widerstandes gegen das Bedrohliche des Unbekannten oder des Bekannten, gegen eventuell zu erleidende Gewalt, gegen Strafmassnahmen, Erniedrigung, Ausgrenzung  oder andere Bedrohungen und Belastungen zu überwinden. Statt  zu fliehen oder sich zu verstecken gelingt es dem Kind, den Schritt zu wagen. Sich diesen zuzumuten geschieht  möglicherweise ohne grosse Überlegungen und Erwägungen, aus einem unbewussten Impuls, der lediglich durch ein „Gefühl“ der Dringlichkeit und Richtigkeit des Tuns gerechtfertigt wird: durch den Einklang mit dem „Gemüt“.  Wenn es sich so verhält, handelt es sich um Mut. Wenn gegen die abwägenden, hindernden Kräfte  jedoch die Kraft der Vernunft den entscheidenden Antrieb gibt, eventuell die mahnende innere Stimme, besser zu gehorchen oder sich zu unterwerfen, statt der Erfüllung einer Forderung oder einer Pflicht auszuweichen, ist nicht Mut, sondern Tapferkeit auschlaggebend. So oder so verbindet sich mit dem Entscheid ein Zweck: Mut braucht es im Bedürfnis nach Übereinstimmung mit dem eigenen „Herzen“, somit nach einem Wertgefühl, das nach eigenem Ermessen erfolgt, während Tapferkeit im Streben nach Übereinstimmung mit einer Leistung erfordert ist, deren Wert durch eine andere Instanz, meist durch übergeordnete Autorität bestimmt wird.

Ob ein Gelingen oder Scheitern des angestrebten Zwecks erfolgt, kann kaum voraus ermessen werden. Auf den – mutigen oder tapferen – Entscheid, so und nicht anders zu handeln, mag im ersten Fall ein Staunen und eine Genugtuung, möglicherweise aber auch ein Erschrecken und Bedauern oder ein Gefühl der Scham folgen,  im zweiten Fall eine Zufriedenheit, möglicherweise ein Stolz ob der Anerkennung, die, wenn sie erfolgt, das eigene Wertgefühl stärkt, oder Enttäuschung und Wut ob der Reaktion der Mächtigen, die über Macht verfügen und diese nicht auf belohnende, sondern auf entwertende Weise spüren lassen, ob es einen selber betreffe, ob es andere Einzelne seien oder ein Kollektiv.

Zusammenfassend lässt sich, rein theoretisch, sagen, dass Mut die Entscheidungskraft fürs richtige Handeln ist, eine geheime Kraft, die sich dem Verstand und der nach gesellschaftlichen Kriterien gelenkten Vernunft entgegen stellt. Es ist eine Kraft des Widerstands, d.h. der Freiheit, nach meinem Ermessen von grosser Bedeutung. Mut entspricht der je individuellen persönlichen Vernunft: der kreativen Vernunft, die nicht auf Hierarchien, nicht auf Verbote und Gebote, sondern auf die Stimme des Gewissens achtet. Mut prägt das Leben jedes Kindes, jeder/jedes Jugendlichen und Erwachsenen, ist gleichzeitig eine individuelle Erfahrung von grosser Seltenheit und von besonderem Wert, die einen prägenden Einfluss auf die weitere Entwicklung eines Menschen hat. Das Thema mag für viele Frauen und Männer Erinnerungen, Sehnsüchte und unbeantwortete Fragen tangieren, vielleicht auch Gefühle des Staunens, der Anerkennung oder der Bewunderung für unerwartete, unübliche und unbequeme Entscheide des Verhaltens und Handelns.

In der Regel steht im Mittelpunkt der begrifflichen Untersuchung von „Mut“ kaum das alltägliche Erproben des Kindes gegenüber Unbekanntem oder Unerprobtem, obwohl dieses von grösster Bedeutung für die Entwicklung seiner Persönlichkeit ist. Veranlasst nicht Angst, die das Herz laut pochen und den Schritt anhalten lässt, beim Kind die erste Erfahrung von Mut und erweist sich dadurch in ihrer warnenden, schützenden, somit hilfreichen Bedeutung?  Oder wirkt sich Angst als eine hindernde, hemmende, ja lähmende innere Kraft gegenüber dem Erkunden, Erproben und zunehmenden Kennen der Welt aus, in der das Kind heranwächst, indem sie den Mut nicht zulässt? Es sind unterschiedliche, frühe Erfahrungen, die die weitere Entwicklung massgeblich beeinflussen.

Wenn Neugier und Wissenshunger von den Erwachsenen ernst genommen werden, in deren Abhängigkeit das Kind lebt und durch deren Urteil es sich bewertet fühlt, wenn es stärkende Begleitung erlebt und immer wieder Anerkennung für den Mut, einen neuen Schritt zu wagen, so scheut es sich kaum, auf die Stimme seines Herzens zu hören und sein Empfinden als Massstab für den richtigen Entscheid zu achten. Wird das Kind in seinem Verhalten aber als lästig und ungebührlich bewertet, wird sein Erkunden- und Erfahrenwollen als Ungehorsam gedeutet und wird es deswegen auf erniedrigende Weise beurteilt oder bestraft, so drängt sich in der Regel mehr und mehr angstbesetzte Anpassung an die Forderungen und Wertkriterien der Mächtigen vor, wie und wer immer diese seien. Unterwerfung und Gefolgschaft übertönen zunehmend die ursprüngliche Stimme des Herzens, Angst wird zum hemmenden Entscheidungsfaktor des Verhaltens, den zu verändern oft erst nach längerem Leiden möglich wird. Es bedarf des Mut, trotz der Erfahrungen des Versagens ein allmähliches Vertrauen zum eigenen Abwägen und Entscheiden zu finden, immer wieder im Ertragen des Nichtwissens gegenüber dem Unbekannten, jedoch im Erahnen oder Spüren des richtigen Verhaltens oder Handelns.

Walter Benjamins kleine Schilderung mag vertraut erscheinen. War nicht jede Kindheit voll ähnlicher  Mutproben? Es mögen Erinnerungen wach werden, die diese Überlegungen bestätigen, im Guten wie im Belastenden. Wir werden darauf eingehen und ebenso den Erfahrungen Beachtung geben,  die sich in den Passagen des Werdens fortsetzen, im Austreten aus der Kindheit ins Erwachsenwerden,  mit dem Sprung ins kalte Wasser, in die Leere und Tiefe, mit dem Sprung aus dem Familiensystem hinaus in die Fremde, vielleicht zu früh und zu wagemutig, ohne dass ein fester existentieller Boden Sicherheit bieten würde, oder  ins Berufsleben und in neue, andere Beziehungen, mit den unabwendbaren Dringlichkeiten sowohl in der Jugend wie im Älter- und Altwerden, nicht zu verstummen und nicht sich widerwillig  sozialen Bedingungen, familiären oder persönlichen Missständen, religiösen Zwängen oder politischen Trends anzupassen, sondern „courage“ – auch Zivilcourage – zu bekunden.

Bevor wir auf die Vielschichtigkeit von Mut eingehen, die sich der Angst entgegen stellt, drängt sich eine kurze sprachanalytische Klärung auf. Die etymologische Untersuchungen von „Mut“ verweisen auf die frühe Verwendung des Wortes, gewissermassen auf die sprachliche Kindheitsgeschichte. In der indogermanischen  Sprachforschung wird angenommen, dass die Silbe „mu“ – „my“ die Bedeutung von „Ton, Laut“ resp. von „tönen, lauten“ hatte, dass damit etwas ausgesagt wurde, das viel älteren Ursprungs ist als über die menschliche Schriftsprache vermittelt werden konnte. So wurde im Altgriechischen unter „mousika“ der Gesang resp. die Tonkunst der Musen verstanden, oder das Adjektiv „mystikos“  bedeutete  einfach „geheimnisvoll“ resp. „zu den Geheimlehren gehörend“. Es kann daher angenommen werden, dass das deutsche Wort „Mut“ (im 19. Jahrhundert noch „Muth“) der Sinndeutung des Herzklangs resp. des Herzklopfens, der inneren Stimme des „Gemüts“  gerecht wurde, die auch im Wort  „Beherztheit“  Ausdruck findet, die im griechischen „korajo“ zum Ausdruck kommt, auch im französischen „courage“  (im italienischen „coraggio“ oder im portugiesischen „coragem“ u.a.m.). Deutlich wird diese Bedeutung im althochdeutschen „muod“, das für ein heftiges Gemütsempfinden gebraucht wurde, z. B. für „Erregung“ und „Zorn“,  das auch einfach die Bedeutung von „Gemüt“ resp. von „Geist, Herz“, aber auch von „Eifer“ hatte, während „gimuoti“ ebenso „Freude“ aussagte, allmählich im Mittelhochdeutschen „Verlangen“ und generell „Stimmung“ bedeutete, damit dem englischen „mood“ nahe kommt, das  in dieser Fassung bis heute die Bedeutung gewahrt hat.

Wie vielseitig die Variationen von „Stimmung“ sind, die sich als „Sprache des Herzens“ in Zusammenhang von „Mut“ kund tun, kann in der deutschen Sprache durch die komplexen Sinnänderungen deutlich werden, die mittels Vor-und Nachsilben in der substantivischen  wie in der adjektivischen, verbalen und adverbalen Form deutlich werden, oft aufs widersprüchlichste. Ein Beispiel für die reiche, vielschichtige Bedeutungsdifferenz zeigt sich in „Anmut, anmutig“ auf der einen Linie, und in „Anmutung, anmuten  resp. Zumutung, zumuten“ auf der anderen.  Der Beispiele gibt es noch ungezählte, wie „Demut, Unmut, Großmut, Kleinmut, Hochmut, Sanftmut, Langmut, Leichtmut, Wagemut, Schwermut, Wankelmut, Übermut, Missmut“, oder „Vermutung, vermuten, mutmassen“ und andere mehr. Dass „Mutlosigkeit“  und „mutlos“ eher Erschöpfung und Kraftlosigkeit, jedoch nicht einfach das Gegenteil von „Mut“ bedeuten, dass dies ebenso wenig für „Unmut“ zutrifft, möglicherweise eher für „Demut“, oder dass das „Mütchen kühlen“  nicht gebraucht wird, um die Abschwächung oder Minderung von „Mut“, sondern einer schwer benennbaren, eher der Wut oder dem Zorn ähnlichen Erregung auszudrücken, all dies macht die grosse emotionale Vielfalt der Grundsilbe „mut“ in Verbindung mit „Gemüt“ deutlich.

In der Frühzeit der europäischen, insbesondere der griechischen und römischen Literatur standen sich die Quellen für  „Mut“ und jene für „Tapferkeit“ nahe  oder vermischten sich gar. „Mut“ im Sinn  von „tharros“  wird für „Mannesmut“ resp. für Furchtlosigkeit im Kampf und im Krieg gebraucht und steht somit der Tapferkeit als männlicher Tugend  – „andreia“, auch „jennaïtita“ – sehr nah (von den Römern übernommen unter „virtus“). Gleichzeitig findet sich, wie schon erwähnt,  „Mut“ in „kurajo“ als Ansporn in schwierigen Situationen, im Sinn von „sich ein Herz fassen“, sich „nicht ducken unter den Sorgen“,  somit „nicht mutlos“, sondern zuversichtlich, ja „keck sein“, im Sinn von Zuversicht als anspornender „seelischer Nahrung“, wie es auch im Lateinischen  mit „animus“ oder „magnus animus“ zum Ausdruck kommt, im negativen Sinn mit „animo deficere“ oder „animo demittere“ – „den Mut verlieren resp. den Mut sinken lassen“.

Dass Mut eine widersprüchliche, komplexe seelische Kraft darstellt, während Tapferkeit der Erfüllung eines Gesetzes gerecht wird, wird bei Platon in den Nomoi deutlich. Gegen Abschluss des Ersten Buchs gibt er als „Athener“ im Gespräch mit dem Freund Megillos aus Sparta, dem Lakedaimonier[4],  und mit Kleinias, dem Freund aus Kreta die Bedeutung zu verstehen: „Rufen wir uns ins Gedächtnis, dass wir nämlich behaupteten, doppelte Gefühle in unseren Seelen nähren zu müssen: das Gefühl des zuversichtlichsten Muts und andererseits das der grössten Besorgnis. (…) Da es aber gilt, bei Befürchtungen Tapferkeit und Furchtlosigkeit einzuüben, so steht zu erwägen, ob wohl nicht in entgegengesetzter Lage das entgegengesetzte  Gefühl zu nähren sei. (…) Die Erlebnisse also, die unserer Natur nach geeignet sind, uns vorzüglich keck und zuversichtlich zu machen, bei diesen scheint es wohl unsere Pflicht, uns darauf einzuüben, dass wir möglichst wenig schamlos und von Keckheit erfüllt, sondern ängstlich besorgt seien, in jedem einzelnen Fall nie irgend etwas Schimpfliches zu sagen, zu dulden oder auch zu tun.“[5] Es ist ein klarer, erzieherischer Rat unter Männern einer sich ebenbürtigen politischen „Klasse“. In Hinblick auf das Gute halten sich Mut und Besorgnis resp. Sorgfalt im Entscheiden und Tun die Waage. Und obwohl Platon dabei nicht von „arete“– „Tugend“ spricht, vermittelt er die Dringlichkeit, dieses innere Gleichgewicht zu erarbeiten.

Schon vorher hatte er die Freunde gefragt, „als was sollen wir die Tapferkeit ansetzen? Etwa bloss ganz einfach, sie sei da Ankämpfen gegen Befürchtungen und Widerwärtigkeiten, oder auch gegen Wünsche, Gelüste und gegen manche schwer zu bekämpfende, uns kirrende Verlockungen, welche den Sieg auch von Männern, die sich gar würdig dünken, biegsam machen wie Wachs? (…) Erklären wir nun jetzt den für feig, der seine Schmerzgefühle, oder auch den, der seine Gelüste nicht zu beherrschen vermag?“[6] Die Antwort auf die Frage war, dass sowohl „die von Zeus geschaffenen Gesetze“ von Athen wie die vom delphischen Orakel resp. von Apollon, dem „pythischen Gesetzgeber geschaffenen“ Gesetze von Sparta keinerlei „hinkende Tapferkeit“ verordnen, „welche nur nach der linken Seite hin Widerstand zu leisten vermag, aber unvermögend ist, nach der rechten hin dem Gezierten und Anlockenden entgegenzutreten.“ Nein, echte Tapferkeit bedeute in der athenischen wie in der lakonischen und kretischen Gesetzgebung, dass sowohl Schmerzgefühle wie Gelüste besiegt werden müssen, um „weder den am nächsten stehenden noch den bedenklichsten Feinden zu unterliegen“. Da die Erziehung junger Männer unentwegt dem Erlangen der Tapferkeit gewidmet sein solle, gelte es, diese zu lehren, dass die Gesetze der drei Stadtstaaten so zu befolgen seien, dass sowohl Weisheit, das vernunftgesteuerte innere Gleichgewicht des Verstandes und der Affekte, wie auch Tapferkeit und Gerechtigkeit übereinstimmen, so dass dank dieser wichtigsten Tugenden die Eudaimonia, das „Glück“ nicht nur des Adels, sondern auch jenes der Bürger gewährleistet sei.

Was bewirkten diese – nach strikten Männlichkeitsbildern orientierten – moralischen Forderungen? Können sie unabhängig von Geschlecht, Herkunft und Standeszugehörigkeit von Bedeutung sein? Sind sie in unserer Zeit noch nachvollziehbar, im Rückblick eventuell mit Erschrecken?

Noch viel ausführlicher geht Aristoteles, Platons Schüler, in seiner Nikomachischen Ethik auf die Bedeutung der Tugenden ein, ohne sich auf seinen Lehrer zu beziehen. Auch bei ihm richten sich die Überlegungen ausschliesslich auf die Erziehung junger Männer aus, die zu regierungsfähigen und kriegstauglichen Bürgern heranwachsen sollen. Die Frage stellt sich zurecht, ob es Sinn macht, diesen Quellen Beachtung zu geben.

Meines Erachtens sind diese Quellen nicht zu übergehen. Die Einschränkungen sind als historisches Phänomen einzuordnen, ohne dass dieses die Erweiterung der Interpretation verhindern sollte. Die Denkangebote dürfen dem heutigen Diskurs dienen, bei welchem weder Herkunft noch Geschlechtlichkeit die Teilnahme bestimmen.

Das Erlangen jeder Tugend ist gemäss Aristoteles‘ Erachtens freiwillig, ein vernunftgesteuerter, bewusster Willensakt, der, falls er sich fortsetzt, zum gewohnten Verhalten wird. Dabei gilt es, durch kluges Ermessen die Mitte zwischen Zuwenig und Zuviel zu erkennen und diese Mitte umzusetzen. Wie soll dies geschehen, da es nicht selbstverständlich ist? Ab dem Neunten Kapitel der Nikomachischen Ethik geht Aristoteles ausführlich auf den Mut resp. die Tapferkeit – je nach deutscher Übersetzung – als erste der Tugenden ein. Er erachtet Mut als die Mitte zwischen den Affekten der Furcht (resp. der Angst) und der Zuversicht, die sich in Feigheit und Tollkühnheit steigern können.  Doch schnell wird deutlich, dass die Unterscheidung zwischen den richtigen und den falschen  Gefühlen nicht einfach ist, dass sich komplexe Widersprüche zeigen. „Was wir fürchten, ist natürlich das Furchterregende, und dieses ist, einfach gesagt, ein Übel. Darum erklärt man auch die Furcht als die Erwartung eines Übels. Wir fürchten nun zwar alle Übel – wie Schande, Armut, Krankheit, Freundelosigkeit, Tod. Doch der Mut scheint sich nicht auf alle zu beziehen. Bei einigen Übeln ist Furcht eine Pflicht und sittlich gut. Das Gegenteil ist sittlich schlecht, z. B. bei der Schande. Wer sie fürchtet, ist ein anständiger und feinfühlender Mensch, und wer sie nicht fürchtet, ist ein Mensch ohne Schamgefühl, der freilich von manchen im uneigentlichen Sinn ‚mutig‘ genannt wird, weil er mit dem Mutigen insofern eine Ähnlichkeit besitzt, als dieser auch in gewissem Sinn keine Furcht hat. Armut aber und Krankheit und überhaupt das, was nicht von Schlechtigkeit herrührt, darf man vielleicht nicht fürchten, doch ist auch der nicht mutig, der gegenüber diesen Dingen keine Furcht hat. Indessen nennen wir auch ihn so wegen einer gewissen Ähnlichkeit, da manche, die in Gefahren des Kriegs feige sind, freigebige Leute sind und sich aus Geldverlusten nichts machen. Auch ist der gewiss kein Feigling, der wegen Gewalttaten an Weib und Kindern oder wegen Neid oder sonst dergleichen in Furcht ist, noch ist der schon ein mutiger Mann, der gleichmütig bleibt, wenn er Schläge bekommen soll.“[7]

Die „Mitte finden“ schliesst für Aristoteles somit ein, die Furcht ertragen zu können. Zwischen Furcht und Angst findet sich in seinen Überlegungen keine Unterscheidung, ausser die eigene Lektüre ermöglicht  zu unterscheiden zwischen Gefahren oder Bedrohungen, gegenüber denen der einzelne Mensch sich genügend gewachsen oder gewappnet – oder hilflos und verloren fühlt. Die eine Situation, die ein Gefühl innerer Sicherheit  auf Grund durchgestandener Erfahrungen oder körperlicher Stärke voraussetzt, geht mit Furcht einher, die andere, die auf einem Mangel an Sicherheit und an Wertgefühl beruht, kurz, an „Zuversicht“, wie schon von Aristoteles  angenommen wird, verursacht Angst. Er ist sich bewusst, dass es sich um unterschiedliche menschliche Reaktionen entsprechend unterschiedlicher Voraussetzungen handelt. „Was für Menschen Furcht oder Schrecken erregt, wie auch, was Zuversicht einflösst, ist je nach der Grösse und einem Mehr oder Minder verschieden.“[8]

Gilt dies auch gegenüber dem Tod, dieser letzten menschlichen Erfahrung, die sich kaum auf ein Erproben und Wissen abstützen kann, die „das Ende“ bedeutet, „da für den Toten es nichts Gutes oder Schlimmes mehr zu geben scheint“[9]? Gemäss Aristoteles geht es auch in dieser letzten Auseinandersetzung um unterschiedliche  Massstäbe der Männlichkeit resp. der Tugend. Das allgemein menschliche Leiden, das aus innerem Schmerz, aus Beklemmung und aus dem Gefühl der Hilflosigkeit wächst und sich in Angst äussert, beachtet er nicht, es entzieht sich seinem Verstehen.

In zahlreichen antiken Epen und Tragödien äussert sich menschlicher Mut angesichts des Dilemmas, sich übergeordneter Macht oder Herrschaft zu beugen oder sich ihr entgegen zu stellen, ob es um die Willkür der Götter, der Natur oder menschlicher Tyrannen ging. Ich wähle als Beispiel Sophokles‘ Antigone[10], eine Tragödie, die um 442 vor unserer Zeit (auch vor Platons und lange vor Aristoteles‘ Lebenszeit) in Athen uraufgeführt wurde, d. h. vor über 2‘470 Jahren, und die noch immer mit aufwühlender Direktheit die Gefühle wie das politische Denken berührt und herausfordert. Beachtenswert ist, dass es sich in dieser Tragödie nicht um einen männlichen Helden handelt, sondern um eine junge Frau, jedoch um eine andere tragische Heldin als die von Euripides  wenig später verewigten Frauen, anders wie Medea, die den Betrug ihres Mannes Jason nicht ertrug und sich durch Mord an ihm und an den gemeinsamen Kindern rächte (Erstaufführung 431 v.u.Z.), anders auch als  Elektra, die ihren Bruder Oreste aufbot, die Mutter Klytemnestra und deren Liebhaber Aigisthos umzubringen, um die Ermordung des Vaters Agamemnon zu rächen (Erstaufführung 413 v.u.Z.). Antigone ging es nicht um Rache. Unerschrocken und furchtlos hörte sie auf ihre innere Stimme und stellte sich mit grossem Mut der Macht ihres Onkels Kreon, des über Leben und Tod bestimmenden Herrschers von Theben, entgegen.  Sophokles selber, der mehrere politische Ämter inne gehabt hatte, soll mit diesem dritten Teil seiner Thebanischen Trilogie (die vorangegangene waren König Ödipus und Ödipus auf Kolonos) die Gemüter so sehr bewegt haben, dass er im Jahr 441 als hervorragendster Tragödiendichter erklärt wurde.

Antigone

„Im Unverstand zwar gehst du, aber doch

den Freunden freund auf rechte Art.“

Antigone war eines der vier Kinder von Ödipus und Iocaste, neben den Brüdern Eteokles und Polneikes sowie der Schwester Ismene, schuldlose Nachkommen schuldbeladener Eltern, deren Schuld, aus der Tragik des Unwissens gewachsen, sich in fortgesetzte Tragik steigerte. Die Nichtwählbarkeit der Herkunft erweist sich in Antigones Geschichte als unlösbares
Schicksal. Ihre Mutter Iocaste war in erster Ehe mit Laios, dem König von Theben,  verheiratet gewesen, kinderlos, bis sie schwanger wurde und einen Sohn gebar, Oedipus. Das Orakel von Delphi aber hatte Laios gewarnt, dass er, falls ein Sohn zur Welt käme, von diesem ermordet würde. Laios hatte daher die Tötung des Kindes verlangt, doch Iocaste liess dies nicht zu, setzte das Kind aus und es wuchs als „Findling“  im Könighaus von Korinth heran, wurde zu einem jungen Mann und zog eines Tages aus. Als er im Parnass-Gebirge unterwegs war, begegnete ihm auf einem schmalen Weg ein von Pferden gezogener Wagen. Der Fahrer hiess ihn an, den Weg zu räumen, doch er widersetzte sich, tötete nicht nur den Fahrer, sondern auch die Pferde und den Insassen im Wagen. Dieser war, ohne dass er davon Kenntnis hatte, sein Vater Laios, der König von Theben, wohin er unterwegs war, um die Stadt von der Sphinx  zu befreien, dem beflügelten, löwenähnlichen Ungeheuer mit dem Kopf und den Brüsten einer Frau, das die Reisenden anhielt, ein Rätsel stellte, das sie nicht lösen konnten und sie verschlang. Ödipus aber konnte das Rätsel lösen: Wer am Morgen auf vier Füssen geht, am Mittag auf zweien und am Abend auf dreien konnte nur der Mensch sein, krabbelnd in der Kindheit, gerade aufrecht in der Mitte des Lebens und an einem Stock im Alter. Die Sphinx stürzte sich darauf in den Abgrund und Ödipus konnte die Belohnung, die von Kreon, dem König von Theben, in Aussicht gestellt worden war, im Empfang nehmen: die Heirat mit dessen Schwester Iocaste. Als aus dieser Ehe schon vier Kinder herangewachsen waren und plötzlich das Verhängnis  der inzestuösen Verbindung und der voran gegangenen Tötung des ersten Ehemannes und eigenen Vaters bekannt wurde, nahm sich Iocaste das Leben und Ödipus durchstach sich selber die Augen. Er floh aus Theben, ein Blinder, begleitet von seiner Tochter Antigone, bis er in Kolonos von Theseus aufgenommen wurde und sterben konnte.

Mit Ödipus‘ Tod aber war das Verhängnis noch nicht beendet. Die beiden Söhne Eteokles und Polyneikes stritten um die väterliche Erbschaft, die Herrschaft über Theben. Polyneikes wurde von Eteokles vertrieben, kehrte mit einem Heer aus Argos zurück, das vor den ersten sechs Toren der Stadt durch Eteokles besiegt wurde, bis vor dem siebten Tor die beiden Brüder im Zweikampf sich gegenseitig töteten[11]. Kreon liess Eteokles feierlich begraben, während er Polyneikes das Begräbnis versagte und unter Todesstrafe verbot, sich seinem Befehl zu widersetzen.

Die Entehrung des „armselig gestorbenen Leibs“ des Bruders konnte Antigone nicht ertragen. Auch die jüngere Schwester Ismene war darob entrüstet, doch sich „der Stadt zu widersetzen, da fehlte ihr die Kraft“. Antigone liess sich durch Ismenes Furcht vor den Folgen nicht entmutigen, auch nicht durch ihren Vorwurf, sie habe „ein heisses Herz in eisigen Dingen“. Sie wisse, antwortete sie der Schwester, „grad so gefall ich, wem ich am ehesten gefallen muss“. Diese Instanz war sowohl der tote Bruder wie ihr eigenes Gewissen. „Wenn du es könntest!“ zweifelte Ismene, „doch du willst Unmögliches.“ – „Nun, reicht die Kraft nicht, wird’s ein Ende haben“ und etwas später: „So lass denn mich und meinen Unverstand dies Schreckliche erleiden. Leid ich doch so Schlimmes niemals, dass ich nicht schon stürbe.“ Antigone wusste, dass sie die inneren Vorwürfe, aus Angst vor dem Machthaber den Leichnam des Bruders aufs elendeste verenden zu lassen, nicht ertragen würde, dass es leichter war, das Wagnis des Widerstands gegen das Verbot einzugehen. Erschüttert sagte ihr Ismene, als sie sich auf den Weg machte: „Nun, wenn dir’s so erscheint, so geh! Und wisse dies: Im Unverstand zwar gehst du, aber doch den Freunden freund auf rechte Art.“

Was „Mut“ bedeutet, findet sich in dieser Aussage der Schwester vielleicht am klarsten. Was heissen noch „Unverstand“ und „Unvernunft“, wenn es um einen wichtigen Gewissensentscheid geht, wenn die Stimme des Herzens wissen lässt, was „auf rechte Art“ getan wird? Polyneikes brauchte wie alle Toten eine Ruhestätte, damit sein Geist zum Hades finden konnte, das war nicht in Frage zu stellen. Für Antigone war unbestreitbar, dass es keiner menschlichen Macht, auch nicht jener des Herrschers, zusteht, das Recht der Toten zu missachten, dass ihr Aufbegehren gegen das Verbot somit berechtigt war. Diese innere Sicherheit wirkte ermutigend auf sie selber, wirkte auch ermutigend auf jene, die ihr nahe standen, zuerst auf ihren Verlobten Haimon, den jüngsten Sohn von Eurydike und Kreon, der die Härte und Eitelkeit seines Vaters nicht ertrug und sich gegen ihn auflehnte. Auch in Ismene hatte Antigones Beispiel  einen Wandel bewirkt, sie wollte ihrer Schwester folgen, doch ihr Entscheid kam zu spät. Als Kreon, der alle mahnenden, bittenden und warnenden Vorbehalte seiner Nächsten hochmütig abgelehnt hatte, nach dem Gespräch mit dem blinden Seher Thereisias sich endlich des Unrechts bewusst wurde, das er in seinem eitlen Machthunger begangen hatte, wollte er die Grabkammer, in die er Antigone hatte einkerkern lassen, aufbrechen, doch Haimon kam ihm zuvor. Als er seine Braut tot vorfand, liess er den Vater seine Verachtung spüren und stiess sich selber das Schwert in die Brust.  Haimons Mutter aber konnte das Ausmass  an Unglück und Trauer nicht ertragen. Verzweifelt nahm auch sie sich das Leben. Kreon blieb mit der Last vielfacher Schuld zurück, die ihm, wie es in der letzten Zeile heisst, „unbewältigbar“ anhaftete.

Die Tragik, die die griechische Literatur prägt, stimmt sehr nachdenklich, insbesondere  Antigone, wo der Mut einer jungen Frau im Mittelpunkt steht, deren Handeln viel näher und nachvollziehbarer wirkt  als jenes in anderen Dramen wie Medea oder wie Elektra.  Die Frage drängt sich auf, ob Mut sich ausschliesslich in Situationen grösster  Gewissensnot und seelischer Bedrängnis äussert, wie in diesen Dramen, in denen die Folgen innerfamiliärer Kriege zum Ausdruck kommen. Ob es sich auch beim Entscheid zum Selbstmord von Haimon und seiner Mutter Eurydike um Mut handelte, bei diesen unmittelbar aus dem Augenblick der Verzweiflung getroffenen Entscheiden, denen keine Zeit der Überlegung und des Ermessens blieb. Ob es bei diesen Darstellungen von Mut generell um die Realisierung der Zielsetzung geht, die in Platons Nomoi und in Aristoteles Nikomachischer Ethik im Sinn staatsgerechten Verhaltens erläutert wird. Auch die Frage bleibt offen, ob Ismene Mut brauchte, um die überwältigende Trauer zu ertragen?[12]

Epikur[13], ungefähr hundertfünfzig Jahre nach Sophokles und rund vierzig  Jahre nach Aristoteles geboren, bemühte sich um eine Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben. Es ging ihm nicht mehr um Erziehungsentwürfe für eine tapfere, kampffähige Elite der „polis“, sondern um Massstäbe der Klugheit und Weisheit im Streben nach dem höchsten Gut: der Freude und Lust am Leben, der Liebe zu leben, unabhängig von den Voraussetzungen und Mitteln, die dem einzelnen Menschen zur Verfügung stehen, letztlich einer Gelassenheit und Angstfreiheit, die es auch gegenüber Sterben und Tod zu erreichen gilt und die seines Erachtens  mit der Weisheit übereinstimmen.

Es war für Epikur keine vom alltäglichen Leben abgehobene „Idee“ im platonischen Sinn, die er zu vermitteln suchte, sondern das Ergebnis aus vielfacher selbstkritischer, denkerischer Arbeit, die für ihn, der in schwierigen Verhältnissen aufgewachsen war, eines besonderen Mutes bedurfte. Er hatte die Kindheit mit seinen von Athen nach Samos als „Kolonisten“ versetzten Eltern im Landbau und in der Elementarschule verbracht, in denen sein Vater als Lehrer wirkte, hatte 323 v.u.Z., mit neunzehn Jahren, als Alexander der Grosse starb, den Aufstand Athens gegen Makedonien, den Sieg Makedoniens und die Vertreibung seiner Eltern aus Samos erlebt, deren Flucht nach Kolophon in Kleinasien, einer damals bedeutenden Stadt zwischen Smyrna und Ephesos, wo sie als Flüchtlinge lebten und wohin auch er sich begab, dann vier Jahre später, nach de erneuten Machtübernahme Athens, die Rückkehr der Eltern nach Samos und eine kleine Entschädigung für die erlebten Verluste. Epikur konnte in Athen einen Garten – „kepos“ – kaufen, in welchem er zu unterrichten begann, ohne dass er für die Teilnahme Bedingungen stellte. Er hielt sich von den Mächtigen und Reichen fern, nahm Wissenshungrige jeden Standes und Geschlechts auf, auch Sklaven, Paare und Frauen. Er thematisierte die Fragen des Mutes und der Tapferkeit nicht – oder kaum – auf theoretische Weise, sondern lebte sie durch sein gesellschaftliches Aussenseitertum vor, auch durch den vorgelebten Wert der Freundschaft, den er als nicht antastbar erklärte, durch seine persönliche Bescheidenheit und durch die Geduld, mit welcher er seine körperlichen Leiden ertrug. Seine Überzeugung war, dass in jedem Menschen zusätzlich zur Krankheit auch gesunde, stärkende Teile vorhanden sind, die dem Leiden  als Gegenkraft entgegen stehen und einen Ausgleich ermöglichen. Ob es um die körperlichen Kräfte oder um die existentiellen und materiellen Vorteile ging, stets galt für ihn: „Wem genug zu wenig ist, dem ist nichts genug“.[14]

Gleichzeitig hatte Epikur den Mut, den Gottesbegriff von der Allverantwortung zu lösen und die Eigenverantwortung des Menschen in den Mittelpunkt der Lebensgestaltung zu stellen. „Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. – Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft.  – Wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was ebenfalls auf Gott nicht zutrifft. – Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. – Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?“[15] –

Die offen gebliebene Frage ist schon jenseits des Zweifels: nicht Gott ist verantwortlich für die Übel, sondern der Mensch selber. Es ist seines Erachtens allzu bequem, dem Schicksal zu überlassen, was als Unglück gilt. Selbst wenn zahlreiche Lebensumstände nicht dem eigenen Entscheiden überlassen wurden – Herkunft, Geschlecht, körperliche Stärke, Fähigkeiten der Sinneswahrnehmungen -, so ist es trotz allem dem Menschen überlassen, damit umzugehen. Braucht schon das Alltägliche Mut? Braucht es unter ungleichen Lebensbedingungen ungleichen Mut?

Für Epikur galt als zentrale Voraussetzung für ein „lustvolles“ Leben, wie er es verstand, die Tugend der Weisheit zu üben: innezuhalten und ungeschmälert die Auseinandersetzung mit der verwirrenden Macht der Begierden zu wagen, die zu Tollkühnheit und Verwegenheit anspornen oder gar aufpeitschen, ohne dass die unheilvollen Folgen des Tuns Beachtung fänden. „Denn die Begierden sind unersättlich und ruinieren nicht nur einzelne Menschen, sondern ganze Familien und zerstören oftmals den ganzen Staat. Aus den Begierden entstehen Hass, Streit, Zwietracht, Aufruhr und Krieg. Und sie bewegen sich nicht nur draussen und stürzen sich in blindem Ansturm auf andere, sondern auch eingeschlossen im Inneren der Seele sind sie untereinander in Streit und Zwietracht, woraus notwendig das jammervollste Leben entsteht, derart, dass erst der Weise, nachdem er alle Nichtigkeit und allen Irrtum weggeschnitten und gestutzt hat, zufrieden mit den Grenzen der Natur ohne Kummer und ohne Angst leben kann.“[16]  Seines Erachtens lässt sich durch diese „naturphilosophische“  Sorgfalt viel Bedeutendes erreichen:  es ist „die Tapferkeit (oder der Mut) gegenüber der Todesfurcht, die Festigkeit gegenüber den Ängsten des Aberglaubens, die Beruhigung des Geistes, nachdem einmal die Unwissenheit über alle verborgenen Dinge beseitigt ist, die Mässigkeit, wenn einmal die Natur und die Gattungen der Begierden erklärt sind, endlich die Unterscheidung von wahr und falsch vorzunehmen.“[17]  Ohne Zweifel braucht es Mut, mitten im gefühlmässigen oder handelnden Getriebenwerden innezuhalten, vor allem, wenn dies von einer/einem einzelnen unter anderen oder unter vielen geschieht. Verhindert nicht oft die Angst, das Gesicht zu verlieren, die Möglichkeit, mit sich selber in Einklang zu sein und mit „Lust“ auf sich selber zu schauen?

„Lust“ in dieser Bedeutung ist für Epikur „naturgemässe Lust“. Er versteht sie als „beruhende Lust“. Sie „beruht“ auf der Erfahrung der eigenen „Natur“, sie wächst aus sich selbst, somit aus dem Mut, zu sich selber zu finden. Sie ist frei von theoretischem Besserwissen oder von Gehorsam  im Vollzug  von gesellschaftlich-hierarchisch als richtig erklärten Ideologien, sie ist frei von Betrug. Im menschlichen Zusammenleben bewährt sie sich als Freundschaft, als „eine Art von Vertrag unter den Weisen, dass sie die Freunde nicht weniger lieben als sich selber. Wir verstehen, dass solches geschehen kann, wir beobachten es auch oft, und es ist einleuchtend, dass es zum lustvollen Leben nichts Passenderes geben kann als eben eine solche Verbindung.“ Doch diese ist nicht selbstverständlich, sie bedarf „der Tapferkeit (oder des Mutes), in Mühen auszuharren, um grösseren Mühen zu entgehen“, mit anderen Worten, der Anstrengung im Ertragen der Mühsal, sich von Überflüssigem  und von leeren Meinungen zu befreien, um „das Zuträgliche zu berechnen“ und so das richtige Mass im Streben nach dem Ungewöhnlichen zu finden. „Der Beginn des Heilens ist das Anerkennen des Fehlers“[18] hält Epikur gegen Ende seiner Aufzeichnungen fest, es ist die „Einsicht“, wie es an anderen  Stellen heisst, die nicht abgewehrt, sondern als Ansporn ernst genommen und umgesetzt wird.

Möglicherweise finden sich in der Knappheit dieser  Aussage die Erkenntnisse des lebenserfahrenen Denkers zusammengefasst, letztlich als grundsätzliche Zustimmung zum Mut in allen Passagen des Lebens, auch in den späten, so wie er sie noch angestrebt hat, als das körperliche Leiden zur zentralen Herausforderung wurde: die Möglichkeiten des Erkennens zu nutzen, um die gewohnten Pfade bequemer gesellschaftlicher Lebensformen zu verlassen und eine Änderung zu wagen, um mit sich selber Frieden zu finden.  Der innere Friede ist die Übereinstimmung von Weisheit und Lust am Leben, selbst im Sterben. Geboren worden sein und sterben sind als Herausforderung ineinander verwoben. So zu leben, dass der innere Friede angestrebt und über schwierige Passagen nicht aufgegeben wird, braucht Mut.  Mut ist vermutlich die verlässlichste Erfahrung von Selbstvertrauen, von Übereinstimmung mit sich selber, letztlich von Glück.

Es wurden vier unterschiedliche Beispiele von Mut angeführt. Das erste Beispiel betrifft einen Handlungsentscheid in einer Lebenssituation, in welcher autoritäre Bedingungen gestellt sind, die nicht erfüllt werden können. In einer solchen befindet sich das Kind, das infolge des noch „undressierten“ Zeitgefühls dem Gebot der Pünktlichkeit nicht genügen kann, zu spät vor der Tür des Klassenzimmers steht, sich der Angst vor Strafe bewusst wird und trotzdem wagt, die Klinke zu drücken. – Im zweiten  Beispiel geht es um eine andere Angst, die sich aus der Vorstellungskraft des Kindes vor der Macht des nächtlichen Schattens im Unbewussten eingenistet hat. Das Kind bedarf des Mutes vor der nächsten und erneut vor der nächsten Nacht, da trotz der Tatsache der bei Tageslicht bestätigten Gewaltlosigkeit des Verursachers der Angst, eines Baumes, der in sich fest verwurzelt ist, dieser seine nächtliche Schattenwanderung  übergross fortsetzen wird. – Im dritten Beispiel geht es um den Mut der jungen Frau vor der schwersten Androhung, jener des Todes und der damit verbundenen Angst, der sie die Stirn bietet, um sich nicht dem Verbot des Herrschers zu beugen, sondern der Stimme des Gewissen gerecht zu werden. – Das vierte Beispiel verweist auf den Mut, die gesamte Lebensweise nach Kriterien der Übereinstimmung mit dem eigenen Gewissen zu richten, somit die Konfrontation mit der Macht der Triebkräfte zu wagen, nicht als „Sonderleistung“, sondern durch stete  Aufmerksamkeit gegenüber den je akuten, besonders schwierigen oder weniger schwierigen Herausforderungen des unbekannten eigenen Körpers.

Jedes Beispiel verweist auf die Möglichkeit und Fähigkeit, entgegen bequemer Anpassung oder Unterwerfung, stets entgegen der Angst zu entscheiden.

II) Mut im öffentlichen  Raum  und  Mut im verborgenen  Innenleben

In  meiner inneren  Bibliothek findet sich  eine Fülle von Dokumenten  mutiger Menschen.  Ein Teil trat durch  den persönlichen  Mut in  den Blick einer breiten  Öffentlichkeit,  meist tragische  Entwicklungen wie bei Jeanne d’Arc,  bei Spinoza,  bei Olympe  de Gouges,  bei Flora Tristan,  bei Rosa  Luxemburg,  bei Sophie und  Hans Scholl,  bei Dietrich Bonhoeffer,  bei Witold  Pilecki, bei Simone Weil  und  bei vielen  mehr.  Ein anderer Teil war mutig in  aller Unauffälligkeit wie Etty Hillesum oder wie  überlebende unter Bedingungen schwerster körperlicher oder seelischer Belastungen  und engster Einschränkungen der Freiheit und Sicherheit.

Ich werde  Beispiele von beiden Teilen in  kurzen  Portraits vorstellen.  Im  Gespräch werden sich  zusätzliche  Beispiele ergeben,  Beispiele im  Durchstehen schwieriger Lebensbedingungen,  schwerer Krankheiten  oder Verluste,  auch  Beispiele jener “Zivicourage”, die als Mut zum offen  bekundeten “Ungehorsam”,  als Mut zum offenen Wort,  als Mut zur persönlichen Opposition  immer wieder Bewunderung weckt.

Jeanne d’ Arc

“Hätte ich  hundert Väter oder hundert Mütter gehabt,  und wäre ich  als Tochter eines Königs geboren,  ich wäre fortgegangen, da Gott mich  hiess.”19

Am 6. Januar 1412 kam in  Domrémy, einem  kleinen  Dorf in   Lothringen,  in einer bescheidenen  Bauernfamilie mit eigenem  Haus und  einigen  Feldern  ein  Mädchen  zur Welt, Johanne  Darc20.  Ihre  Mutter war Isabelle  Romée,  ihr Vater Jacques Darc (oder Tarc).  Sie hatte zwei  Brüder, Jean  und  Pierre, die ihr später als Soldaten zur Seite standen. Vermutlich war sie ein versponnenes,  überkluges Mädchen,  das unter den Gleichaltrigen  auffiel, das vermutlich  Lesen und Schreiben  lernte, das kaum im  Haushalt Pflichten  erfüllte, sondern eher jene  der Knaben teilte, vielleicht sich draussen  auf dem Feld  um Schafe und Ziegen kümmerte.

Sie wuchs in  einer Zeit auf, die seit 75 Jahren durch  Krieg geprägt war,  Krieg innerhalb von Frankreich sowie zwischen Frankreich  (vertreten durch  das Fürstenhaus der Armagnac­ Valois  und jenes der Herzöge von Orleans)  auf der einen Seite,  England  und  Burgund  auf der anderen Seite, eine Zeit der Entbehrungen  und Verwüstungen, der Unruhen  und der schlechten  Ernten. Am 25. Oktober 1415, als Johanne drei Jahre zählte,  hatte  mit der Schlacht von Azincourt   (im Departement Pas­de­Calais) der Sieg der englischen  über die viel grössere französische  Armee  die katastrophale Lage Frankreichs verschärft, die  1420 durch den Vertrag von Troyes noch  bestätigt wurde. Katharina von Valois, eine französische Königstocher,  musste die  Heirat mit dem englischen  König Henri V akzeptieren, dessen Anspruch  auf den französischen Thron  dadurch gefestigt wurde.

Johanne soll schon  mit 13 Jahren, als ganz Nordfrankreich  bis zur Loire von der englischen und  burgundischen Armee besetzt war, eine erste Vision gehabt haben,  in welcher sie durch die Heilige  Katharina,  die  Heilige Margareta  und den Erzengel  Michael  aufgefordert wurde, sich gegen die englische  Besatzung für Frankreich  und für die Krönung des Dauphins einzusetzen. Vermutlich  konnte sie ihrer Familie, ihrer Mutter und den Brüdern,  davon erzählen,  ohne dass sie als verrückt erklärt wurde.  Die Visionen  wiederholten sich, so dass sie als  16-jährige, am  25. Dezember 1428, die innere Stimme als göttlichen Auftrag ernst nahm und  ihr Elternhaus verliess. Sie scheute sich  nicht,   alle  Mühen  und Schwierigkeiten zu wagen,  um  diesen  umzusetzen.  Zum grössten Wagnis gehörte,  ihr langes  Haar zu schneiden  und Männerkleider zu tragen, trotzdem  aber Johanne Darc, die Tochter ihrer Eltern  aus Domrémy  zu bleiben.

Johanne war somit noch  nicht 17 Jahre alt, als sie am  1. Januar 1429 erreichen  konnte, Robert de Baudricourt,  den Festungskommandanten von Vaucouleurs, ihrer Bezirkshauptstadt, zu  einem  Gespräch zu treffen. Sie wurde von diesem auf Herz und Nieren geprüft, sowohl was ihre  Loyalität zum  Dauphin wie was ihren  Glauben  betraf.  Die junge  Frau muss in  allen  Fragen so  überzeugend gewirkt haben,  dass er sie mit einem Empfehlungsschreiben  und mit zwei  Begleitern, deren  Namen  bekannt sind ­Jean de Metz und  Bertrand  de Poulengey ­ ans Königshaus in Chinon weitervermittelte.  Man muss sich vorstellen, was diese Tatsache unter den  damaligen gesellschaftlichen  Bedingungen  und Gewohnheiten bedeutete, zumal es keinen  anderen Weg als durch feindlich  besetztes Gebiet gab. Johanne traf tatsächlich am 5. März 1429 in  Chinon  ein und wurde vom Dauphin  empfangen. Wie das erste Gespräch  verlief,  ist nicht dokumentiert.  Doch ihre Ausstrahlungskraft muss so  überzeugend gewirkt haben,  dass er ihrem  Plan  nicht widerstehen wollte:  Der Feind sollte vertrieben und er zum  König gekrönt werden. Um zusätzliche  Sicherheit zu gewinnen, liess er die junge  Frau  in  Poitiers während Tagen von Theologen  ins Kreuzfeuer nehmen  und zusätzlich von Hofdamen  auf ihre Jungfräulichkeit untersuchen.  Da ihr nicht der kleinste  Mangel vorgeworfen werden konnte, stimmte der Kronrat dem Dauphin zu, dass eine Rüstung für sie angefertigt werde und dass ihr ein Pferd sowie eine Truppe von Soldaten zur Verfügung gestellt werden sollte, die meisten von ihnen  Räuber und Diebe, die ihr die Treue schworen  und sich  ihr ohne Widerstand fügten.

Mit dieser kleinen Armee, zu  der sich auch ihre zwei  Brüder Jean  und  Pierre gesellt hatten, und mit Lebensmitteln für die ausgehungerte Bevölkerung der Stadt Orleans an  der Loire, die seit dem 7. Oktober 1428 besetzt war, traf Johanne  am  29. April dort ein. Ihr ursprüngliches Bestreben war,  die mit den Bourbonen verbündeten  Engländer zu einem friedlichen Abzug zu  bewegen,  doch die Armee  des Dauphin, die vorgelagert auf Unterstützung wartete,  stimmte ihr nicht zu. Johanne wollte nicht davon absehen  und schickte zwei Vertreter mit dem Angebot zu John of Lancaster, einem  Bruder des englischen Königs Henri V, der die  Einkesselung der Stadt und der Festungen in  deren Umfeld  leitete.  Doch das Angebot wurde abgelehnt und  die Herolde wurden,  entgegen  der geltenden  Rechte, gefangen genommen. Johanne lies sich  nicht abschrecken. Sie drang mit ihrer kleinen Truppe  erst gegen die Aussenbezirke vor, am 4. Mai 1429 gegen die Festung von Saint-­Loup,  dann am  6. Mai gegen die Bastion  Les Tourelles,  die sich zur Wehr setzte, jedoch  am 7. Mai ihre  Niederlage eingestehen  musste.   Beim Gefecht wurde sie von einem Pfeil verletzt und fiel vom  Pferd, gab jedoch  nicht auf, sondern kämpfte weiter. Dass sie am  8. Mai den Sieg errang und den Auszug der englischen  Armee aus Orleans zustande brachte, war der unerwartete,  eigentliche Wendepunkt in  diesem verheerenden Krieg. Am 17. Juli 1429 erlebte  sie die Erfüllung ihrer Vorhersage, die Krönung des Dauphins als König Charles VII in  der Kathedrale von Reims.  Es muss überwältigend gewesen  sein: die 17-jährige Johanne stand  in  ihrer Rüstung,  mit einer Fahne in der Hand,  neben  dem Altar, ihre Soldaten waren  unter dem Publikum,  ihre  Familie wurde vom König geehrt und in den steuerfreien Adelstand erhoben.

Wurde in diesem Gefühl des Triumphs  ihr Mut grenzenlos? Orleans war befreit, aber Paris war noch von den Truppen  der Burgunder und englischen  Söldnern  besetzt, deren Befehlshaber Jean  de Luxembourg war. Sie wollte den König überzeugen, auch  Paris zu befreien, doch  Charles VII zögerte, er wünschte eher,  Frieden zu schliessen  und entliess einen Teil seiner Soldaten. Johanne liess aber nicht locker und erreichte gegen Ende September 1429 seine Zustimmung.  langsam rückte sie in den Wintermonaten  mit ihrer geschwächten Truppe  vor.  Im  Frühjahr 1430 gelangte sie bis vor Compiegne. Die Stadt war von der burgundischen Armee  unter Jean de Luxembourg besetzt.  Im  Kampf um diese Stadt gelang es am 23. Mai 1430 einem seiner Gefolgsmänner, Johanne  gefangen zu nehmen, vermutlich  infolge eines Verrats durch jemanden aus ihrer Truppe.  Jean de Luxembourg soll dafür 6000 Francs bezahlt haben. Sie wurde in sein Schloss Beauvoir überführt, wo sie von seiner Frau Jeanne de Bethune und seiner Tante Jeanne de Luxembourg bewacht wurde.  Diese war eine Patentante von König Charles VII und setzte sich gegen den Plan  ihres Neffen, die Gefangene an  die  Engländer zu verkaufen, durch. Doch  als diese Schutzperson  ein  paar Monate später, am  28. September 1430,  starb,  hatte Jean  de Luxembourg freie Hand  und  lieferte Johanne gegen 101 000 Francs an John  of Lancaster, den Herzog von Bedford aus. Das war verhängnisvoll,  Fluchtversuche waren nicht möglich. Während  mehr wie fünf Monaten wurde sie im Gefängnisturm von Bouvreuil festgehalten. Sie muss dort schwerste Misshandlungen erlebt haben.   Lancaster wollte auf jeden  Fall ihren Tod, hatte sie doch die Krönung des Dauphin  erreicht und sich damit  dem englischen Anspruch  auf den französischen Thron entgegen gestellt. Schliesslich  übergab er sie an das lnquisitionsgericht in  Rouen, das in der Hand des Bischofs von Beauvais,  Pierre Cauchon, war.

Der Prozess in  Rouen  dauerte ca. drei  Monate. Vieles davon ist dokumentiert, da Pierre Cauchon täglich ein Protokoll verfasste. Johanne  erklärte das Gericht als unzulässig und allein  den Papst in  Rom als akzeptierbaren  Richter. Auch war sie ohne Verteidigung und nahm  das raffinierte Kreuzverhör  der sechzig katholischen Geistlichen  allein  auf sich. Obwohl sie vielfacher Übergriffe und  Folter ausgesetzt war, wie sie einem  Bettelmönch berichtete, der sie ab  und zu besuchen durfte,  muss sie aufs geschickteste den ihr gestellten  Fangfragen gewachsen gewesen  sein, ohne ihrer Überzeugung untreu zu werden, auf Grund eines göttlichen Auftrags gehandelt zu  haben.  Doch auch  diese Aussage wurde als ketzerische „superbia” bewertet ­wie die  Männerkleidung. Am 19.  Mai 1431 wurde Johanne in  12 der 67 Anklagen  für schuldig erklärt, unter anderem „wegen Feenzaubers, wegen  des Gebrauchs der Alraunenwurzeln, wegen  Häresie, wegen Dämonenanbetung und wegen  Mordes” (als Kriegsteilnehmerin, ohne dass sie Soldat war) und wurde zum Tod verurteilt.

Als Johanne das Urteil  und die  Form der Urteilsvollstreckung eröffnet wurde,  als ausgesprochen wurde, dass sie lebendig auf dem Scheiterhaufen verbrannt würde, da muss die Angst sie überwältigt haben. Sie verlangte nach  der Möglichkeit, ihre Aussagen, insbesondere ihren „Irrglauben” zu widerrufen.  Pierre Cauchon als oberster Richter nahm den Widerruf an  und korrigierte das Urteil in lebenslange Kerkerhaft.  Doch dagegen protestierte John of Lancaster, der vier Tage später einen neuen  Prozess eröffnete und diesen innerhalb von zwei Tagen mit einem zweiten Todesurteil abschloss,  mit der Begründung, sie habe weiter Männerkleider getragen, sie müsse als “renitente Ketzerin” verurteilt werden.  Es gab keine Fluchtmöglichkeit und  keinen Aufschub, keine Gnade.  Einen Tag später, am 30. Mai 1431, wurde Johanne,  neunzehn Jahre alt,  lebendig auf dem Scheiterhaufen  auf dem Marktplatz von Rouen verbrannt, in  qualvollster Folter.  Die Asche wurde in  der Seine verstreut, um ihren Anhängern jeglichen Totenkult zu verhindern.

Der Krieg ging nach Johanne’s Tod wohl noch weiter, doch er veränderte sich. Zwar wurde noch im selben Jahr in  Paris Henri V zum französischen  König erklärt, doch die Wirkung war nicht vergleichbar mit jener der Krönung von Charles VII in  Reims.  Burgund zog sich  1435 aus dem Bündnis mit England zurück und ab dem darauf folgenden Jahr, ab  1436, ging die Rückeroberung der lle­de­France voran, die Johanne angestrebt hatte, anschliessend auch jene  Südwestfrankreichs und der Normandie.  1444 wurde ein Waffenstillstand ausgehandelt, der aber noch nicht den Frieden  bedeutete.  Erst als 1453 auch  Bordeaux erobert werden konnte,  kam es zum  Ende der englischen Besetzung in  Frankreich  (mit Ausnahme  von Calais, das erst 1559 wieder französisch wurde) und damit zum  Ende des Hundertjährigen  Kriegs.

Johanne’s Mutter hatte sich  bald  nach ihrem Tod um einen  Rehabilitationsprozess bemüht, doch es ging 24 Jahre,  bis Charles VII diesen  am  7. November 1455  in  der Kathedrale Notre Dame in  Paris eröffnete und  am 7. Juli 1456 mit einer Erklärung der völligen  Schuldfreiheit abschloss, wobei  keiner der Richter und  keiner der Folterer von 1430-­31 im geringsten für die begangenen  Verbrechen  belangt wurde.

Der Mut von Jeanne d’ Are wurde zur Legende, sie wurde zur französischen Nationalheldin (mit einem  Platz im  Pantheon) und zur katholischen  Heiligen  (1920 durch  Papst Benedikt XV). Ihre Gestalt wurde zu widersprüchlichsten  politischen Zwecken  benutzt, zum  Beispiel während  der deutschen  Besatzung  Frankreichs im Zweiten Weltkrieg durch  die politische und militärische .Reslstance” als Vorbild  des unbeugsamen Widerstandes, gleichzeitig von der Vichy-­Regierung (wie auch in der jüngsten Zeit von Le Pen’s Rechtsaussen-­Partei) für die Begründung nationalistischer, juden­-  und fremdenfeindlicher Zwecke. Doch  nicht diese Tatsachen  erscheinen  mir von Bedeutung.  Unabhängig davon war Johannes  Mut zur Zeit, als sie lebte, eine Realität, die noch heute Staunen weckt. Sie hatte in jeder Hinsicht Ungewöhnliches gewagt, sie  hatte Ängste überwunden  und  kaum vorstellbare Schwierigkeiten durchgestanden, schliesslich vielfache Folter und einen qualvollen Tod auf sich genommen, um gegen die übliche Vernunft zu  handeln, entsprechend  ihrer inneren Stimme,  um zu Gunsten  ihrer kriegserschöpften,  unter der Besatzung leidenden  Heimat eine politische Verbesserung zu erreichen.

Es werden  noch weitere Beispiele von Frauen  und von Männern aufgeführt werden, deren Mut verblüfft. Sie repräsentieren drei  resp. vier oder fünf Jahrhunderte später auf ähnliche, gleichzeitig auf je persönliche, andere  Weise die Unvernunft oder die andere Vernunft,  die kreative Vernunft des denkenden  Herzens, die sich  mit dem Mut verbindet.   Einige haben ebenfalls den Schritt in den öffentlichen  Raum gewagt und nahmen  ein Handeln vorweg, zu welchem uns heute die Rechte zustehen, die aber zu  deren Zeit nicht bestanden.

Wie Jeanne d’ Are hatten sie Visionen,  wenngleich vielleicht nicht göttliche, die über das eigene, erkennende Ich  in seiner zeitlichen  Begrenztheit und in  der Suche nach  Lebenssinn oder nach Glück ­ hinausgehen  und die sich  auf die Korrektur des Unglücks ausrichten, das auf vielen gleichzeitig lebenden  Menschen  lastet. Sie beziehen sich auf die Dringlichkeit einer tatsächlichen,  lebensnahen  Umsetzung von Erkenntnis, durch welche  den lähmenden Kräften  der Angst, der Resignation und der Unterwerfung unter nicht erträgliche politische oder soziale Bedingungen  Einhalt geboten wird. Auf je persönliche Weise ist es die Kraft und  Klarheit des denkenden Herzens,  resp. der kreativen Vernunft, dank welcher Mut der Angst entgegenwirkt und dem Denken den Raum der Freiheit öffnet.

Was sind “Visionen”?   Es geht dabei um ein inneres Sehen  und Betrachten,  das zu einem Bild wird, auf individuelle, vielfältige Weise. “Vision”als Wort beruht wohl auf “videre ­ sehen”, jedoch  auf dem  Partizip “visum”, das etwas Vergangenes beinhaltet oder eine passive Form ausdrückt  ­ was “gesehen wird/wurde”. Was “gesehen wurde” wird zum Sehen des inneren Auges, zur geistigen Vorstellung, die im  Prozess der Verarbeitung von Erlebnissen  und  Empfindungen, im Erkunden emotionaler Reaktionen  und im  Erkennen von Zusammenhängen entsteht und die sich  im  Denken  resp. im Entwerfen neuer Möglichkeiten zu  einem  Wunschbild oder zu einem Traumbild entwickelt, zu einer Ansicht von Zukunft, die einen  leitenden, stärkenden   Impuls bewirken  kann.  Das vom lateinischen “videre”  abgeleitete gothische “witan” und das althochdeutsche “wizzan”, das die Bedeutung von “wissen”  hat,  macht dies deutlich. Ob eine Vision ein Trugbild sei oder einem überzeugenden  Zukunftsbild ­ eventuell einer prophetischen Vorausschau, einer Prävision – gleichkomme,  hängt von vielem  ab. Sicher ist, dass Vision immer der Bedeutung eines inneren, geistigen  Bildes entspricht. So war es bei Jeanne d’ Are, als sie sich  mit 16 Jahren auf den Weg machte, den geheimnisvollen Auftrag in ihr zu realisieren, so war es bei den nachfolgenden  Beispielen, so ist es beim  mutigen  Handeln zahlreicher anderer Menschen.

Es lässt sich  noch fragen, warum Visionen  entstehen.  Die Frage weckt Geschichten. Sie lässt sich wohl mit neurologischen Erklärungen  beantworten, wie dies in jüngster Zeit zunehmend geschieht21,  indem die Persönlichkeitsentwicklung durch den emotionalen Einfluss der Beziehungen, die ein Kind  erlebt, ferner der Sinneswahrnehmungen ­ der auditorischen, visuellen  und weiteren  Erfahrungen­, die in den komplexen  Hirnstrukturen gespeichert werden sowie der damit verbundenen  intellektuellen  Verarbeitungsprozesse belegt wird. Ebenso ermöglicht die sorgfältige  Erforschung von Biographien  eine genauere Kenntnis der Einflüsse, die sich auf die Entfaltung und Gestaltung eines Lebens auswirken, auch auf den gestalterischen, kreativen  Denkprozess eines Menschen. Beide Forschungs­ und Wissensgebiete werden in die psychoanalytischen  Untersuchungen  einbezogen. Auf oft verblüffende Weise ermöglichen diese, die verborgene Geschichte von Visionen zu erklären.

Es ist heute unbestritten, dass alles, was in der frühen Kindheit erlebt wird ­ noch vor der Geburt durch den symbiotischen Einbezug des Embryos in die  Erfahrungen und  Emotionen der Mutter, so wie nach der Geburt durch die Tatsache der völligen Abhängigkeit des Säuglings und des heranwachsenden, kleinen  Menschen von Erwachsenen, die selber den Zeitgeschehnissen  und  den gesellschaftspolitischen  Bedingungen sowie den damit verbundenen  Emotionen  ausgesetzt sind ­  zum  Beispiel Verfolgung und  wirtschaftliche Notzustände,  Elend  und  Krieg, oder Erfolg und Glanz,  persönliche Enttäuschungen und Einsamkeit und  anderes mehr­, dass all dies nicht oder kaum durch  bewusste Erinnerung verarbeitet werden kann, sondern den unbewussten Teil jeder Persönlichkeit prägt. Letztlich geht es um Nachwirkungen  der genügenden  oder der mangelhaften, eventuell fehlenden  Erfüllung wichtiger Grundbedürfnisse.

Gemäss der neurologischen  Untersuchungen steht fest, dass die  kreative  Intelligenz eines sechsjährigen  Kindes mit jener des gleichen  Menschen  vierzig Jahre später ziemlich übereinstimmt22. Die Differenz besteht in der Art und Weise der sprachlich ­ in der Wort­ oder Bildsprache ­ und  handlungsmässig mitteilbaren  Denkprozesse, der damit einhergehenden Erkenntnismöglichkeiten von Ursachen und Zusammenhängen, der alters­ und situationsgeprägten Wünsche  und Projektionen, ebenso der in  mancher Hinsicht geringeren oder vielfach weiteren  Kenntnis von Handlungs­  und Realisierungsmöglichkeiten  sowie der Zeitempfindungen.

Hinsichtlich der Grundbedürfnisse, die darin auf Grund des Mangels zum Ausdruck kommen, findet sich  eine zentrale Erklärung auf die Frage, warum  und wie Visionen entstehen.  Genau darum geht es. Was beim Kind  infolge der kräfte­ und wissensmässigen, alters­ und abhängigkeitsbedingten  Einschränkung der eigenen  Handlungsmöglichkeiten eher ein Traum­ und Wunschbild ist, kann später zu einem  Zukunftsentwurf werden, dessen  Realisierbarkeit mit der gleichen  Intensität entworfen  und angestrebt wird wie die Hoffnung auf Erfüllung beim  Kind.  Der Unterschied zeigt sich  insbesondere in der Art und Weise des Ausdrucks.  Nicht mehr das vom Unbewussten gesteuerte  Bedürfnis sucht nach Mitteilung durch das Bild  oder durch verschiedene  Formen von Trotz,  sondern das Bewusstsein vermag, das gleiche  Bedürfnis durch  klare Entwürfe und Zielsetzungen zu vermitteln.  Es sind  Manifestation des denkenden  Herzens, für deren  Umsetzung Mut erfordert ist.

Olympe de Gouges

„Es ist eine Frau, die es wagt, sich so stark und mutig zu zeigen …  Oh Königin, oh gerechter Monarch,  möge die  leidende  Menschheit es zulassen, dass meine Schilderung Sie zu Gunsten der Unglücklichen  berühre, deren  beklagenswertes Schicksal ich aufzeichne.  Das Brot ist unerschwinglich, Arbeiten gibt es keine mehr, die  Unglücklichen entbehren alles.”23

Olympe  kam 1748 im südfranzösischen Städtchen  Montauban zur Welt.  Der Geburtsschein lautete auf Marie Gouze, offiziell Tochter des Metzgers Pierre Gouze und dessen Ehefrau Anne-­Olympe Mouisset. Tatsächlich war ihr Vater der Herzogs Le Franc de Pompignan.   In einem  autobiographischen  Roman “Memoire de Mme de Valmont”24 schilderte Olympe de Gouges die materielle und geistige Armseligkeit ihrer Jugend, auch die  Belastung der mit 16 Jahren geschlossenen  Ehe, die allerdings von kurzer Dauer war.  Der viel ältere Ehemann, Louis Yves Aubry, sei weder reich noch wohlgeboren gewesen noch habe sie ihn weder geliebt noch betrauert, als er noch vor der Geburt des gemeinsamen Sohnes gestorben sei.

Mit 17 Jahren war Olympe somit Witwe und  Mutter eines Kindes.  Obwohl sie mittellos war und obwohl ihre Schulbildung kaum genügte,  um den eigenen Namen zu schreiben, schlug sie jeden  weiteren  Heiratsantrag aus. Was sie als Mangel  in ihrer Kindheit und Jugend durchgestanden  hatte und was sie weiter erlebte,  betraf nicht sie allein. Armut und Rechtlosigkeit lasteten auf unzählig vielen  Menschen,  am stärksten auf Frauen  und Kindern.  Sie begann, die  Ursachen der beklemmenden, erniedrigenden  und  krank machenden  Lebensbedingungen zu  hinterfragen. Was sie selber erlebte und was sie bei anderen  wahrnahm, stachelte ihren  Mut an, sich für eine Korrektur des vielfältigen Unrechts einzusetzen. Sie zog als unverheiratete  Frau  mit ihrem Sohn nach Paris, nahm deswegen  vielfältige Verunglimpfungen  in  Kauf und liess sich dadurch nicht entmutigen. Sie verfasste öffentliche Entgegnungen, besuchte literarische Zirkel, schärfte ihren Geist und interessierte sich  zunehmend für die revolutionären  Ideen.

Olympe’s Radikalisierung bedurfte keiner Theorien. Sie ging einher mit der Empörung über die selbst erlebten Diskriminierungen  und Demütigungen sowie über das vielfältige Unrecht, dessen sie gewahr wurde. Als sie  1780 zu publizieren begann, war sie 32 Jahre alt. Die Ungeduld, der Unmut und die Auflehnung brannten ihr unter den Fingern. Die Sklaverei, die Schuldenhaft, die unbeschreiblichen Zustände in den Armenspitälern,  in  den Gebär-­ und Waisenhäusern, das Elend in den übervölkerten  Faubourgs, die Rechtlosigkeit der Frauen ­ alle sozialen  und  politischen  Missstände griff sie in  rund dreissig Theaterstücken auf sowie in ungezählten Streitschriften,  Manifesten, öffentlichen  Briefen, Anklagen  und Plädoyers.  Die meisten dieser Texte diktierte sie, da sie nur unzureichend schreiben  konnte. Als sie 1788 für die Schwarzen die gleiche Freiheit und die gleichen Rechte forderte wie für die weissen Sklavenhalter, setzte eine erbitterte Hetzjagd gegen das “schamlose Weib” ein. Unerträglich erschien  ihr, dass Menschenhandel zugelassen wurde, ja dass die rechtliche Diskriminierung von ungezählten  Menschen  auf Grund von Hautfarbe und Herkunft zu Gunsten der Profitmaximierungsinteressen  einiger weniger florieren  durfte. “Menschenhandel! … grosser Gott!  Und die  Natur erschaudert nicht! Wenn dies Tiere sind, sind wir es nicht ebenso wie sie? Worin  unterscheiden sich denn die Weissen von ihnen? In der Farbe … “25.

Sie liess sich durch niemanden einschüchtern, im Gegenteil.  In ihr war eine Vision menschlicher Gleichberechtigung und gesellschaftlicher Gerechtigkeit erwacht, deren Realisierung sie als dringlich erachtete. Als 1789 in  Paris die “Declaratlon des Droits de l’Homme” als das grosse revolutionäre Manifest verkündet wurde, war sie eine der wenigen, die erkannte, dass damit nicht Menschenrechte, sondern  Männerrechte als Grundrechte deklariert wurden, dass es nicht um  eine generelle Korrektur menschlicher Entrechtung ging, sondern  lediglich um  ein anderes Klassensystem.  Das monarchische sollte durch  das bürgerliche ersetzt werden, auf diktatorische Weise. Sie war entschlossen, für die Gleichstellung ihrer Geschlechtsgenossinnen  bis zum äussersten zu kämpfen.

In  den von Einschüchterung, Gewalt und Tod bestimmten  Umständen jener Zeit brauchte es grossen Mut,  um  nicht mit dem Strom zu schwimmen.  Mme  de Stael etwa,  die über eine viel breitere gesellschaftliche  und intellektuelle Absicherung verfügte, vermochte es nicht. “Zu Recht werden die Frauen von öffentlichen  und zivilen Angelegenheiten  ausgeschaltet”, schrieb sie, denn “nichts entspricht ihrer natürlichen  Berufung geringer”26. Wer öffentlich das Gegenteil vertrat, musste mit dem Tod rechnen.  Der Enzyklopädist Jean-­Marie Antoine de Condorcet, zum  Beispiel,  der 1790 ein Manifest “Sur l’admission  des femmes au  droit de la cité” veröffentlicht hatte, in welchem  er die Unteilbarkeit des gleichen Rechtsanspruchs für alle und für jeden  Menschen “wie immer Religion, Farbe oder Geschlecht seien” festhielt, zog unter den Androhungen, die auf die Publikation folgten, seine  Forderungen wieder zurück, wurde aber trotzdem zum Tod auf dem Schafott verurteilt.  Er entzog sich der Hinrichtung, indem  er sich selbst das Leben  nahm. Auch seine Frau, Sophie de Condorcet,  unterstützte die  Forderungen der Frauen  nach gleichen Rechten. “In einem  Land, in welchem  ihnen  der Kopf abgeschnitten wird,  haben  sie das Recht zu wissen weshalb”27 soll sie gesagt haben und   unterstützte damit Olympe  de Gouges,  die für diejenigen,  denen ein willkürliches Rechtssystem den Tod durch  die Guillotine auferlegte, auch  das Recht auf die Tribüne  forderte.

Es war 1791, dass Olympe  de Gouges ihre “Declaration des Droits de la  Femme et de la Citoyenne”28  der Nationalversammlung vorlegte, damit diese öffentlich dekretiert würde. Sie stützte  sich  in  den Formulierungen  einerseit auf die “Declaration des Droits de l’Homme”, ging in der Konsequenz jedoch  viel weiter.  Olympe  de Gouges begriff, dass politische Grundrechte nicht genügen,  um ein Leben  in Würde zu garantieren, sondern dass es gleichzeitig der Anerkennung der wichtigsten  Persönlichkeitsrechte  bedarf. Sie verlangte daher, dass der für Frauen  nachteilige Ehevertrag abgeschafft und durch einen Vertrag ersetzt würde,  der für Ehe  und  Konkubinat die gleichen  Rechte und Pflichten für Frauen  und Männer enthalten würde. Sie verlangte Rechtsschutz für ledige Mütter bei der Vaterschaftsermittlung, verbunden mit der Anerkennung der gleichen  Mutterschaftswürde wie bei verheirateten  Frauen. Ebenso vertrat sie den Rechtsanspruch von Frauen  und Kindern  auf Zahlung von Alimenten  im  Fall einer Scheidung, sodann das Recht auch  der unehelichen  Kinder auf die väterliche Erbschaftsfolge.

Für die Machthabenden ­ mit Robespierre an  der Spitze ­wurde Olympe  de Gouges mit ihrem  Mut und ihrer Unverfrorenheit zur Projektionsfigur politischen Widerstandes, damit zur Feindin erklärt,  hatte sie doch gewagt, alle Verbrechen, die im  Namen der Revolution begangen  wurden, offen anzuprangern  und die mächtigen Verbrecher beim  Namen zu nennen.  Dafür wurde sie in der offiziellen  Presse und  auf Plakaten verhöhnt, wurde immer wieder tätlich  angegriffen,  ihr Kopf wurde zur Versteigerung angeboten,  schliesslich wurde sie verhaftet, von Gefängnis zu Gefängnis transportiert und vor ein Robespierre-­höriges Gericht gestellt, ohne dass ihr ein Anwalt zugestanden worden wäre.  Die Anklage  lautete auf Verunglimpfung der Republik durch  das Verfassen  aufrührerischer Schriften. Sie verteidigte sich selbst mit einer stolzen  Rede29,  die zugleich eine erneute Anklage Robespierres darstellte. Am 3. November 1793 wurde sie auf dem Schafott enthauptet.

Als in  der Schweiz 1971 das politische Wahl­  und Stimmrecht auch  Frauen zugestanden wurde, und als ich  das erste Mal abstimmen ging, da war ich schon  über 30 Jahre alt. Seither erweist sich  mir die Vision Olympe de Gouges wie ein Leitbild, dessen Erfüllung noch  aussteht: dass allen  Menschen  der gleiche  menschliche lebenswert und daher die gleichen  Grundrechte zustehen, unabhängig  von Herkunft,  Hautfarbe und Geschlecht.  Der von ihr angeprangerte Menschenhandel wie die  rechtliche Diskriminierung von Menschen wegen  Hautfarbe  und  Herkunft, auch wegen Geschlecht und sozialem Status setzt sich weiter fort. Selbst hier in der Schweiz leben  Menschen über Jahre, oft sogar über Jahrzehnte  unter Bedingungen grosser Rechtlosigkeit und Armut,  erleben Diskriminierungen  bezüglich  Bildung, Wohn­  und Arbeitsmöglichkeit, die in  keiner Weise den verfassungsmässig vorgegeben, menschenrechtlichen Verpflichtungen gerecht werden.

Mary Wollstonecraft

„Ich will vor allem  nützen, und Aufrichtigkeit wird  mich vor Ziererei  bewahren.  Ich will lieber durch die Kraft  meiner Argumente überzeugen,  als durch die  Eleganz  meiner Sprache blenden, durch Worte, die nicht von Herzen  kommen  und darum  nicht zu Herzen gehen können.  Ich werde Tatsachen bringen, nicht Worte”30

Olympe  de Gouges’ Vision sozialer Gerechtigkeit und menschlicher Gleichberechtigung hat seine Ausstrahlung und Überzeugungskraft über mehr als zwei Jahrhunderte gewahrt. Analog verhält es sich  mit den Visionen,  die Mary Wollstonecraft31  in  ihrem  1792 in  London erschienen „A Vindication of the Rights of Woman” zum Ausdruck brachte,  beinah gleichzeitig mit Olympe  de Gouges’ ,,Erklärung der Frauen­ und  Bürgerinnenrechte”.

Es ist das erste Werk,  das die mangelhafte  Bildung und Ausbildung der Frauen  und, infolge dieses Mangels, deren  materielle Abhängigkeit von den Männern  als Hauptgrund  ihrer Diskriminierung öffentlich zum Thema machte. Ein Jahr zuvor,  1791, hatte der mächtige Charles-­Maurice Talleyrand32 eine Schrift über öffentliche Erziehung publiziert und darin die Erziehung der Mädchen  nur in ein paar kurzen  Paragraphen gestreift.  Mädchen  wurden durch Talleyrand als nicht bildungsfähige menschliche Geschöpfe dargestellt,  überhaupt infolge ihrer Weiblichkeit als zweitrangige Wesen. Auf dieses Werk männlicher Anmassung schrieb Mary Wollstonecraft innerhalb weniger Wochen eine Entgegnung, in welcher sie sich  auch  kritisch gegenüber Rousseau  und  dessen Frauenbild  in der Erziehung äusserte.  Sie widmete ihre “Vindication” Talleyrand und veröffentlichte sie noch im selben Jahr.  Noch  im Frühjahr 1792 erschien Talleyrand  in  London.  Da er im  Königshof nicht empfangen worden sei,  habe er Mary Wollstonecraft besucht, die sich schon  ein Jahr zuvor mit ihrer ersten Schrift “The Vindication of the  Rights of Man” als kritische  und  belesene,  auch streitbare Frau  in  die öffentliche Diskussion  um Edmund  Burkes “Reflections on the Revolution  in France” eingemischt hatte.  Mary Wollstonecraft habe allerdings so bescheiden  gelebt, dass Talleyrand den Wein,  den sie ihm anbot, aus einer Teetasse habe trinken müssen, wie der mit ihr befreundete Zürcher Maler Johann  Heinrich  Füssli  berichtete.

Mary Wollstonecraft war am 27. April  1759 in Spitalfield  bei London zur Welt gekommen. Sie war die Älteste von sechs Kindern.  Früh  hatte sie für die jüngeren Geschwister zu sorgen.  Ihr Vater soll ein “cholerischer Despot”  und ihre Mutter die “untertänigste aller Untertanen”33  gewesen  sein, von ihm geschlagen  und schliesslich von ihm verlassen, ohne sich  im geringsten wehren zu  können. Während  den drei  Brüdern Schulbildung zugestanden wurde, hatten die Töchter sich  um  den Haushalt zu  kümmern.  Mary Wollstonecraft’s ganzes Wissen erarbeitete sie sich selber.  Lange bevor sie erwachsen war, las sie in  mehreren Sprachen  und übersetzte aus dem Französischen, Italienischen  und Deutschen, sie zeichnete sich durch Verstandesschärfe, durch  ein klares Urteilsvermögen und durch  einen  unbeirrbaren  Freiheitswillen  aus.  Um  ihre Mutter und die Geschwister zu unterstützen,  bestritt sie ihren  Lebensunterhalt als Erzieherin  und Gesellschafterin, als Übersetzerin, Journalistin  und Schulleiterin.  Ende  1792 reiste sie nach  Paris,  um  über die Revolution zu  berichten. Sie verliebte sich  in  den amerikanischen Schriftsteller Gilbert Imlay, auf leidenschaftliche und tragische Weise. Als er erfuhr, dass sie ein Kind von ihm erwartete,  liess er sie im Stich.  Die Tochter Fanny kam am  14.  Mai 1794 in  Le Havre zur Welt.

Dass Fanny 1818,  mit 24 Jahren, durch Suizid starb,  macht die  Fortsetzung der Tragik deutlich,  die auf ihrer Mutter lastete. Auch Mary Wollstonecraft hatte 1795 einen Suizidversuch gemacht, als sie auf Grund  der immer krasseren  Nichtübereinstimmung von Zielsetzungen  und  Idealen  sowie der von den Lügen  lmlay’s erschöpfenden  Realität sich  am Rand  ihrer Kräfte spürte.  Eine Veränderung in  ihrem  Leben bewirkte der Kontakt mit dem politischen  Denker William Godwin, der sie verehrte. Auch von ihm  erwartete sie ein Kind. Am 30. August 1798 gebar sie Mary. Es war eine qualvolle Geburt,  an deren  Folgen  Mary zehn Tage später starb, am  10. September 1798, 38 Jahre alt.

Die Brisanz von Mary Wollstonecrafts “Vindication of the Rights of Women” betraf den durch eine Frau  offen thematisierten  Mangel,  unter welchem  Frauen  litten.  Dass sie zum grossen Teil heute noch modern sind, zeigt die Kraft der Vision, die damit verbunden war. So hielt sie etwa fest, dass, solange Frauen  und Männer einander nicht durch  Erziehung ebenbürtig seien, theoretische und  praktische  Fortschritte in  der Gesellschaft wirkungslos bleiben.  Dass Kinder nur zu  menschlichem Respekt erzogen werden  können,  wenn  schon ihre Mütter in  diesem Geist aufgewachsen seien.  Dass der Begriff eines “Geschlechtscharakters” die  Moral zerstöre.  Dass es keine Legitimation dafür gebe, dass die eine Hälfte der Menschheit durch die andere von jedem  Anteil an der Regierungsverantwortung ausgeschlossen werde, dass es auch  keine  Erklärung dafür gebe, dass es für die  Rechte der Männer lauter Vernunftargumente, für jene  der Frauen  aber keine gebe.

William Godwin  hatte Mary Wollstonecraft’s  Erkenntnisse und  Forderungen  unterstützt. Erschüttert von ihrem Tod schrieb  und veröffentlichte er ihre  Biographie und zahlreiche ihrer Briefe34.   Ebenso  kümmerte er sich persönlich  um  die zwei Töchter (auch  Fanny hatte er adoptiert).  Doch deren Leben wurde durch  die erneute  Heirat Godwins mit einer Witwe, die ebenfalls zwei  Kinder mitbrachte, entzwei gerissen.  Die innerfamiliären Spannungen zwischen liebevoller väterlicher Emanzipation  und stiefmütterlich-­traditioneller Härte auf Grund  mangelnden Wertgefühls  und  Eifersucht ermöglichten  Mary’s Töchtern  keine Erziehung und Bildung gemäss der von ihr als dringlich  erachteten  Rechte.  Die tiefen Beziehungszerwürfnisse müssen Mary Godwin  bewogen  haben,  1814­ noch  nicht  17 Jahre alt ­ aus der Familie auszureissen, gemeinsam  mit Jane/Claire Clairmont, einer der Stiefschwestern,  und zur Geliebten  und  Frau des Dichters  Percy Bysshe Shelley zu werden, der verheiratet war und der aus seiner Ehe ausbrechen wollte.

Für Mary Shelley begannen  mit dieser Flucht in eine  leidenschaftliche Romantik acht zermürbende Jahre ­ mit Reisen  durch ganz Europa  und stetem Schreiben35,  ein Leben ohne finanzielle Sicherheit, ohne Halt und sicheren Wohnort, mit vier Schwangerschaften und Geburten,  mit dem Sterben  und Tod von drei  ihrer Kinder,  mit tiefer Depressivität und zunehmender Entfremdung von Shelley, der nicht auf sie einging,  sondern  nach Kompensationen suchte ­ bis er am 8. Juli  1822 in  La Spezia im  Meer ertrank. Sein plötzlicher Tod verursachte einen Aufruhr in  Mary Shelley,  der sie veranlasste, seine Biographie zu  schreiben  und seine Gedichte herauszugeben. Sie versetzte sich in  eine nicht mehr reale, sondern  nur noch durch  romantische Sehnsüchte vergeistigte Beziehung mit ihrem verstorbenen  Geliebten, die anhielt bis zu  ihrem  eigenen Tod am  1.  Februar 1851.

Mary Wollstonecraft selber hatte von den  Frauen  ihrer Zeit kaum Unterstützung erfahren, nicht anders als Olympe  de Gouges, auch nicht anders als viele Frauen  in der Schweiz, die politischen  Mut zeigen, zum  Beispiel Iris von Roten. Als  1956 ihr Buch “Frauen im Laufgitter”  erschien, stimmte der  grosse Chor der Schweizerinnen  in  den erniedrigenden Chor der konservativen   Presse mit ein.  Ihr gesellschaftskr­itischer  Mut kostete einen hohen  Preis. Doch immer hatte es Ausnahmen  gegeben. 1840 fiel “A Vindication of the Rights of Women”  Flora Tristan in  die Hände,  und  Flora Tristan wurde  von der Vision mitgerissen.  Es erschien  ihr wichtig, öffentlich für Mary Wollstonecraft Partei zu ergreifen.

Flora Tristan

“Es gibt eine Stimme, die aus der Wahrheit, deren  Gepräge Gott in  unsere Seele gepflanzt hat, eine unaufhaltbare Kraft und eine hell  leuchtende Energie schöpfte, eine Stimme, die sich  nicht gescheut hat, alle Vorurteile der Reihe nach  anzugreifen  und ihre Verlogenheit und  Ungerechtigkeit zu  beweisen.  [ … ]  Gleich  nach seinem  Erscheinen wurde dieses Buch unterdrückt, was seiner Verfasserin  nicht die Folterqual der Verleumdung ersparte.  Nur der erste  Band wurde veröffentlicht und  er ist sehr selten geworden.  [ … ]  Der Ruf des Buches jagt einen solchen Schrecken  ein, dass selbst wenn  Sie mit sogenannten fortschrittlichen Frauen  darüber sprechen, diese  mit einer Anwandlung von Entsetzen  reagieren: ,Oh, ein ganz schlimmes  Buch !”136:

Die Solidarisierung mit Mary Wollstonecraft veröffentlichte Flora Tristan  1840 in  einem eigenen  Buch “Promenades dans Londres”37,  in welchem  sie die erschreckenden, aufwühlenden  Armutsverhältnisse schilderte, in den    die Arbeiterklasse lebte.  Dabei wurde ihr bewusst,  dass keine politischen,  rechtlichen  und  existenfiellen Veränderungen erreicht werden  konnten, solange allein von Oben oder von Aussen die Unzumutbarkeit der Arbeits­- und Lebensbedingungen geschildert wurde und die  mit der Kritik verbundenen Zielsetzungen  nicht aus der Arbeiterschaft selber wuchsen,  insbesondere solange die dafür erforderten  Bemühungen  nicht in  deren  Kreisen  umgesetzt wurden. 110ft hat man von der Tribüne  der Parlamente, den Kanzeln  der christlichen  Kirchen,  auf den Versammlungen, den Theatern  und vor allem  in den Gerichten von den Arbeitern gesprochen, doch noch hat es niemand gewagt, zu den Arbeitern selber zu sprechen.  ( … )  Daher eröffne  ich voll Vertrauen  diesen  neuen Weg. Ja, ich werde sie in ihren Werkstätten,  ihren  Dachkammern, sogar in  ihren  Kneipen, wenn  es sein  muss, aufsuchen  (…).”38

Für Flora Tristan war die Situation  der Arbeiterschaft ein gesellschaftlich  bedingtes Abbild der noch  viel grösseren und umfassenderen  Diskriminierung, die den Frauen generell  und den Arbeiterinnen zusätzlich  angetan wurde. ,,Bis jetzt hat die Frau  in der menschlichen Gesellschaften  nichts gegolten. Was waren  die  Ergebnisse? Priester, Gesetzgeber, Philosophen  haben  sie wie eine wirkliche  Paria  behandelt.  Die Frauen ­ die Hälfte der Menschheit ­ wurde ausserhalb der Kirche,  ausserhalb des Gesetzes, ausserhalb der Gesellschaft gestellt”39  Seit sechstausend Jahren werde die “weibliche  Rasse”  der männlichen  unterstellt.    Diese Anhäufung von Unrecht bewirke katastrophale  Folgen. “Nichts verbittert den Charakter, verhärtet das Herz mehr,  macht den Geist  böser als fortgesetztes Leiden”,  das in  der frühen Kindheit als Wiederholung des Leidens beginnt, unter welchem  schon  Mütter und Grossmütter litten  und gelitten  haben.  Dazu  kommen zusätzliche  Erfahrungen  der Erniedrigung und Wertlosigkeit, die Mädchen  und  Frauen aus der Arbeiterklasse angetan werden. “Die  Frau  ist die  Proletarierin  ihres eigenen Proletarlats”41 stellte  Flora Tristan fest. “Zwischen  dem  Herrn  und dem Sklaven gibt es nur die Ermüdung unter dem Gewicht der Kette, die den einen an den anderen fesselt.  Dort, wo das Fehlen  der Freiheit sich bemerkbar macht, kann das Glück nicht existieren”42 .

In  Flora Tristan’s Schriften findet sich  eine der ersten gesellschaftsanalytisch  begründeten Anklagen  gegen die menschenverachtende Grundhaltung, die sich sowohl in der kapitalistischen Ausbeutung durch  Fabrikarbeit wie in der Geschlechterhierarchie äussert. Sie war überzeugt, dass es einer Veränderung beider Systeme bedurfte.  Ihr Einsatz und  ihre Überzeugungskraft beruhten einerseits auf dem Austausch  mit anderen sozialpolitischen Erkenntnissen  der Zeit ­ insbesondere mit jenen  aus den religiös­sozialistischen  Kreisen von Claude  Henri de Rouvroy, Comte de Saint­-Simon43  sowie aus den auf eine  neue, genossenschaftliche Wirtschaftsverfassung des Staates hin ausgerichteten von Charles Fourier44 ebenso auf der beispielhaften  Umsetzung menschenwürdiger Arbeitsbedingungen  in  Robert Owen’s45  Baumwollspinnerei  im schottischen  New Lanark. Andererseits stützte sich  Flora Tristan auf ihre eigenen  Erfahrungen  ab. So wurde sie zu einer frühen Vertreterin  des Sozialismus und des Feminismus zugleich, ohne dass sie sich selber so bezeichnet hätte. Was sie selber erlebt hatte,  konnte für sie nur ertragbar werden durch  ihren  persönlichen  Mut und durch  eine  kreative Verarbeitung der Ursachen zu Gunsten  vieler anderer Frauen.

Flora Tristan  kam  1803 zur Welt.  Ihre  Eltern ­ der Vater ein begüterter peruanischer Offizier46  und die Mutter Französin ­ hatten sich  in einem  nordspanischen  Kloster heimlich trauen lassen.  Da die Ehe weder durch den spanischen  König noch durch das französische Konsulat in  Bilbao anerkannt wurde, wuchs Flora Tristan  nach dem vier Jahre später erfolgten Tod des Vaters als uneheliches  Kind auf, in  einem Status der Rechtlosigkeit und grösster Armut. Weder sie noch ihre Mutter wurden  als rechtmässige Erbinnen anerkannt. Der französische Staat hatte das väterliche Gut in Vaugirard  konfisziert.  Flora Tristan konnte keine Schule besuchen,  sondern wurde von ihrer Mutter unterrichtet.  Noch  bevor sie 16 Jahre alt war, wurde sie im Atelier von Andre­Francois Chazal in  Paris als Kupferstecherin zur Ausbildung angestellt und ein  knappes Jahr später,  1821, wurde sie mit Chazal verheiratet.  Ein Jahr später gebar sie einen Sohn, ein Jahr darauf einen zweiten. Wenige  Monate später verliess sie den gewalttätigen, unberechenbaren  Ehemann, der sich auf ihren  Namen  und  ihre Kosten auch  laufend verschuldete.  Er verfolgte sie durch ganz Frankreich.

1825 brachte Flora Tristan  ein drittes  Kind zur Welt,  ihre Tochter Aline, der sie  ihr Leben lang nah stehen wird. “Ich schwöre  Dir, dass ich für Dich  kämpfen werde, dass ich  Dir eine bessere Welt schaffe.  Du sollst weder Sklavin noch  Paria sein.  Und wie? Man sagte: ‘Versprechen  von  Betrunkenen, Versprechen von Verliebten’.  Mag sein. Aber was man derjenigen gelobt, die man gerade zur Welt gebracht hat, die Teil von einem  selbst ist ­ das muss man halten”47. Chazal  entführte die Tochter zweimal  und versuchte, sie zu vergewaltigen, als sie  12 Jahre alt war.  Flora Tristan  klagte ihn deswegen  an,  und Chazal wurde verurteilt.  Er entführte darauf den jüngeren Sohn, stellte seiner Frau  nach und griff sie  mehrmals auf offener Strasse an.  Ihre erneute Anklage bewirkte das Gegenteil.  Flora Tristan wurde verurteilt, den Ehemann verlassen zu  haben.  1838 verwundete Chazal sie  mit einem Pistolenschuss  unter der linken  Brust.  Darauf wurde er zur Galeere verurteilt. Flora Tristan, die sich  als Witwe ausgab  und Arbeit als Hausangestellte angenommen  hatte, trat in  Kontakt mit den Saint-­Simonisten  in  Paris um Prosper Enfantin48. Sie korrespondierte auch  mit ihren Verwandten  in  Peru  und  beschloss, nach Arequipa zu reisen. Ihre drei  Kinder vertraute sie einer Bekannten  in Angoulerne  an  und  bestieg in Bordeaux ein Segelschiff, als einzige Frau  unter etwa zwei  Dutzend  Männern. Zwei volle Jahre bereiste sie  Peru, verfolgte aus der Nähe die Revolution  in Arequipa, wurde jedoch von schweren  Depressionen gequält. Sie kehrte nach  Paris zurück, trat in Verbindung mit den sozialistischen  Idealisten  um  Carles Fourier und  begann, ihre Erfahrungen  und Erkenntnisse  zu veröffentlichen. Schon  1835 hatte sie in der Streitschrift “De la necessite de faire un bon  acceuil aux femmes étrangères” vom Staat verlangt, dass Frauenhäuser oder Frauenhotels für allein  reisende  Frauen  eingerichtet und unterhalten werden. 1837/38 veröffentlichte sie einen ausführlichen  Bericht über ihre  Reise nach  Peru  in zwei Bänden “Pérégrinations d’une  Paria”49, sie  kämpfte für die Abschaffung der Todesstrafe, reiste, wie ich schon  erwähnte,  mehrmals nach  England  und dokumentierte in “Promenade dans Londres”  das Elend der Arbeiterklasse. Sie lernte  über Robert Owen die Möglichkeit einer nicht theoretischen, sondern tatsächlichen Verbesserung der Arbeits­  und Lebensbedingungen  innerhalb der industriellen  Entwicklung kennen  und  befasste sich zunehmend  mit ihrem  Hauptwerk, das sie “Union Ouvrière”  nannte.

In Zusammenhang ihrer Anliegen war sie in pausenlosem Einsatz. Sie reiste durch die französischen Provinzen,  um die Arbeiter und  die Arbeiterinnen  aufzurütteln  und sie für eine gemeinsame Organisation zu gewinnen. Auch suchte sie Intellektuelle auf, schrieb Bettelbriefe und sammelte Subskriptionen, damit sie ihr Buch drucken  lassen  konnte.  1843 erschien es ­in 4’000  Exemlaren  und war in  kürzester Zeit ausverkauft.  1844 erschien schon die zweite Auflage mit 10’000 Exemplaren, im gleichen  Jahr die dritte.  Die  Korrespondenz weitete sich  aus. Auch bedeutende deutsche Sozialisten, etwa  Moses Hess, oder Arnold Ruge, der mit Marx die “Deutsch­-Französischen Jahrbücher” herausgab, gingen auf Flora Tristan’s  Ideen  ein. Sie selber reiste unermüdlich durch  Frankreich, obwohl ihre Gesundheit infolge der Schussverletzung schwer angeschlagen war. Am 14. November 1844 brach  sie in Bordeaux zusammen.  Der Tod dieser mutigen  Frau  bewirkte eine Manifestation der Solidarität. Tausende von Frauen  und Männern aus der ärmsten Arbeiterbevölkerung begleiteten  den Trauerzug.

*

Flora Tristans „Union Ouvrière” war mehr als eine Vision. Das Buch wirkte wie ein Fanal. Arbeitervereinigungen waren  im  damaligen   Frankreich  strafrechtlich verboten, spezielle Ministerien  und Sicherheitsorgane beschäftigten sich  ausschliesslich  mit der Überwachung der Arbeiterschaft. Trotz der Repression gingen die Arbeiter und Arbeiterinnen  mit ihren Forderungen  auf die Strasse. Anfang der dreissiger Jahre zählte  man in  Frankreich jährlich an die  130 Streiks und Arbeitsniederlegungen, die meisten  davon in der Gegend von Lyon. Wegen der Massenarbeitslosigkeit konnten die Löhne beliebig gedrückt und die Arbeitstage beliebig verlängert werden.  In  der Textilindustrie machten die Kinder ein Drittel der Beschäftigten aus.  Die Grundschulen, die 1833  in  Frankreich eingerichtet worden waren,  konnte die Mehrzahl der Kinder wegen der Armut der Eltern  nicht besuchen.  Ein  Drittel der Menschen starb vor dem zwanzigsten  Lebensjahr.  Ebenso katastrophal wie die Arbeitsbedingungen waren die  Lebens­ und Wohnverhältnisse für die arme  Bevölkerung. Zwischen  1800 und  1855 verdoppelte sich  die  Einwohnerzahl in Frankreich, doch wurden gleichzeitig ganze Arbeiterwohnbezirke in den Städten niedergerissen,  um Platz für die Prachtstrassen  und für die grossen Plätze zu  machen. Neugeborene Kinder wurden  häufig einfach ausgesetzt.  Mitte der.dreissiger Jahre zählte Paris bei einer Wohnbevölkerung von 889’000 Menschen  140’000 Findelkinder.

Es war dieses vielfach  erlebte Elend, das Flora Tristan  keine Ruhe gelassen hatte. Sie verlangte für die Frauen gleiche Ausbildungs­ und  Einkommensmöglichkeiten, damit sie materiell unabhängig sein  könnten, sie forderte freie Partnerwahl  und das Recht auf Scheidung, für ledige  Mütter Gleichheit vor dem Gesetz und für uneheliche Kinder das Recht auf einen Teil des väterlichen  Erbes.  Die Gründung der „Arbeiterunion” sollte den politischen Forderungen  Rückhalt geben. Flora Tristan’s Ziel war, nicht allein auf nationaler Ebene, sondern  international die Bedingungen der Arbeiterinnen  und Arbeiter zu verbessern. Sie ging davon aus, dass dringliche soziale Verbesserungen  durch  Überzeugungsarbeit und  Einsicht geschehen würden,  ohne revolutionäres Blutvergiessen. Sie plante die Errichtung von Häusern ­ sog. “Palästen  der Arbeit” ­, die den Arbeiterinnen und Arbeitern gehören sollten,  in denen sie geschult  und weitergebildet würden, wo sie ihre politischen Aktionen vorbereiten sollten, wo die Kinder betreut und wo alte, arbeitsunfähige  Menschen  ihre Tage verbringen könnten.  Gewissermassen  nahm sie die Idee der Gewerkschafts­ und Volkshäuser voraus, die später in  den meisten  Ländern  realisiert wurden.

Die Analyse der Gründe und zusammenhänge der materiellen  und moralischen Verelendung war gewiss nicht so erschöpfend wie diejenige von Marx und  Engels, doch verfiel  Flora Tristan auch  nicht einer pauschalen,  irrealen Idealisierung der Arbeiterklasse wie andere  Frühsozialisten.  Mit ihrem  Mut war sie eine bedeutende Wegbereiterin  in der unerschrockenen frühfeministischen  und sozialistischen  Überzeugungsarbeit, die von anderen  Frauen weitergeführt wurde, insbesondere von Rosa  Luxemburg, auch von Clara Zetkin50  in Deutschland, von Rosa Bloch und  Rosa Grimm in der Schweiz und von zahlreichen anderen  Frauen.

Es liesse sich sagen, dass der Mut, Visionen zu vertreten, verlorene Energie sei.  Es handle sich  um  utopische Zukunftsentwürfe, fern der tatsächlichen  Realisierung, wie die Geschichte es beweise. Doch ich teile diese Meinung nicht.  Der Mut stellt sich transgenerationeller Resignation entgegen, auf kreative und freie Weise, oft auf tragische, wie es auch für die letzte Wegstrecke Simone Weils zutrifftf, zu welcher zusätzliche Unterlagen zur Verfügung stehen und  Beachtung verdienen.

SimoneWeil

“Der Mensch ist gewiss aus Verlangen gemacht. Wie das Verlangen eines Menschen auf dieser Welt war, so ist er im Augenblick, da er geht.”51

Simone Weil wehrte sich ihr Leben  lang dagegen,  dass die mütterlichen und väterlichen Erbschaften  mit dem eigenen Verlangen, ,,anders” zu sein  und zu sich selber zu finden, unvereinbar seien.  Ihr Mut war oft provozierend gewesen. Mit dem Beginn des Zweiten Weltkriegs und ihrer notwendigen  Flucht wurde sie, trotz der vordergründig noch stärkeren Bindung an die Eltern, zusätzlich ermutigt, den eigenen Weg im  Blick zu behalten.  Durch  die Nähe zum älteren  Bruder hatte sie die Auseinandersetzung mit ihrer Weiblichkeit seit der Kindheit belastet, jene mit ihrer jüdischen Herkunft seit Beginn der Pubertät. Gleichzeitig hatte dieser doppelte Zwiespalt sie angespornt, Wagnisse zu erproben und durchzustehen und hatte so das Entfalten  ihrer Identität nicht verhindert. Das Verlangen nach  Freiheit, nach  Klarheit und Wissen, zutiefst das Verlangen nach  Furchtlosigkeit wirkte in jedem Entscheid, den sie traf, als massgebliche Kraft, die sich der traditionellen  Kant’schen Vernunft entgegen stellte und als Unvernunft bewertet wurde.

Sie eckte mit all ihren  Bestrebungen an, es fehlte ihr nie an  Mut.  Um ihre bürgerliche Herkunft hinter sich zu lassen, genügten marxistische Theorien  nicht.  Furchtlos nahm sie deshalb an den politischen Manifestationen der Arbeiterbewegung im  Industriegebiet von Le  Puy und St.  Etienne teil, leistete selber schwerste Fabrikarbeit in Vororten von Paris und wagte gleichzeitig offen  Kritik an den stalinistisch dominierten Theorien einer Umwälzung der kapitalistischen  Herrschaft durch das Proletariat. Gemäss ihrer Erfahrungen bedurfte es in erster Linie eines Abbaus der unmenschlichen  Leistungsanforderungen und verbesserter Bedingungen für die unter die maschinelle Produktion gezwungene Arbeiterschaft. Alle mutigen Schritte, die sie wagte, auch die Teilnahme am Spanischen  Bürgerkrieg, beruhten nicht auf einer Unterwerfung unter ideologische Verpflichtungen oder Forderungen, sondern allein auf der Entscheidungskraft ihres “denkenden  Herzens”, das ihre politischen Überzeugungen ebenso leitete wie ihren  religiösen  Erkenntnishunger.

In der Wahl ihrer Leidenschaften war Simone Weil eine Aussenseiterin, deren  eigenwillige emotionale und denkerische Entwicklung auch später irritierte oder verblüffte, auf jeden Fall zur Stellungnahme herausforderte.  Die letzten Jahre ihres kurzen  Lebens von 1940 bis 1942 in der damals noch freien Zone in Südfrankreich, dann von 1942 bis 1943 in  New York und in  London waren vermutlich die glücklichsten und zugleich  die erschöpfendsten für sie. Im  politischen Widerstand wie in ihrer religiösen  Suche konnten  Freundschaften anwachsen, die sie vorher nicht gekannt hatte, bis sie angesichts der französischen Exilregierung rund um General de Gaulle,  die  ihre Entscheidungsfreiheit und ihren persönlichen  Mut unterband,  nicht mehr weiter wusste.

Da diese letzte Lebensphase Simone Weils von heroisierenden wie von verurteilenden Interpretationen  besetzt ist,  drängt sich  eine neue Auseinandersetzung mit ihr auf.  Die Intensität und die tragische  Nicht­Erfüllbarkeit ihres Verlangens  nach  einer praktischen Übereinstimmung der widersprüchlichen ­ herkunftsbedingten  und selber gewählten ­ Erbschaften,  lassen sich durch  eine sorgfältige  Entschlüsselung endlich  besser verstehen. Das Verstehen ermöglicht eine Versöhnung.

Ab 1933 beherbergte die Wohnung von Bernhard und Selma Weil an der Rue Auguste­ Comte im sechsten Arrondissement von Paris Verfolgte aus Deutschland wie aus Russland, unter diesen auch  Leo Trotzki  (Leo Dawidowitsch Bronstein),  und dies aufgrund dem Entscheid der damals 24­jährigen Tochter Simone, für die es nicht in  Frage kam, selber zu fliehen. Als nach dem Anschluss Österreichs ans  Dritte   Reich,  nach der Besetzung der Tschechoslowakei und  Polens der Krieg voll ausgebrochen war und der Vormarsch von Hitlers Armee Holland  und wenige Tage später Belgien widerstandslos zusammenbrechen liess, als judenfeindliche Gesetze,  Plagereien  und Schikanen,  Gefangennahmen  und Abtransporte auch in  Frankreich schon zur Tagesordnung gehörten, weigerte sich Simone Weil weiter, wehrlos zu fliehen.  Doch am  13. Juni 1940 gab es keinen Aufschub mehr, Paris war zur 11offenen Stadt” erklärt worden. Weil ihr Vater Arzt war, fand  sie  mit ihren  Eltern noch  Platz in einem  überfüllten Zug Richtung Süden. Am 14. Juni war Paris von der deutschen Wehrmacht besetzt.

Während knapp zwei Wochen  verweilten Simone Weil und ihre  Eltern  unter Tausenden von  Flüchtlingen in  Nevers an der Loire. Sie traf Boris Souvarine (Boris Konstantinowitsch Lifschiz],  der sie  1935  um die  Beherbergung Trotzkis in  Paris gebeten  hatte,  und andere Freunde aus ihrem politischen  Kreis,  die  Fragen  und Kenntnisse  über fehlende Freunde austauschten, vor allem über die bedrohliche politische  Lage.  Die deutschen Panzerdivisionen drangen weiter vor. Zu Fuss erreichten die Weils Vichy, wo sie an der Rue du Bourbonnais bis zum 20. August ausharren mussten. Simone Weil schrieb  und schlief in der Küche der kleinen Wohnung auf dem Boden. Zorn  über den von ihr ­ wie vom französischen Sozialistenführer Leon  Blum  und von zahlreichen  linken  Denkern ­ lange vertretenen  Pazifismus, Verzweiflung ob der Kapitulation  und Kooperationsbereitschaft der französischen Regierung unter Petain  und Laval, gleichzeitig eine eiternde Wunde  am Bein, die sie sich  1936 als Mitglied der Internationalen  Brigaden  am  Ufer des Ebro bei einer Verbrennung zugezogen  hatte und die auf der Flucht wieder aufgebrochen war, zusammen mit Erinnerungen an die menschliche Verrohung und  Brutalität,  die sie mit Entsetzen  in beiden  Lagern beobachtet hatte ­ all dies waren lähmende und gleichzeitig antreibende Faktoren. Simone Weils Ziel war damals, nach Algerien oder Marokko, schliesslich nach London zu gelangen, um einen  Beitrag im  Kampf gegen die nationalsozialistische Brutalität und  Hitlers Vernichtungs­ und Herrschaftsanspruch zu leisten. Während der Wochen unterwegs stand sie mit ihrem  Bruder André in ständigem Briefverkehr in verschlüsselter Sprache ­ zum Teil in Griechisch, zum Teil in Sanskrit­, dem seit der Kindheit nächsten Verbündeten, einem schon damals berühmten Mathematiker52, der selber in Lebensgefahr war. Seit der Adoleszenz hatte er Sanskrit studiert und Simone die Liebe zum unbeugsamen  Lernen vermittelt.  Bald  nach  Hitlers Einmarsch in  Polen am  1. September 1939 war André Weil, der damals  in Finnland weilte, unter dem Verdacht russischer Spionage gefangen genommen worden.  Er entkam knapp der Hinrichtung und wurde an  Frankreich ausgeliefert.  Unter der Bedingung, Militärdienst zu leisten, wurde er aus der Haft entlassen.  Er konnte untertauchen  und  Ende Januar 1941, nachdem er in Clérmont­-Ferrand seine Frau und deren Sohn finden  konnte, über Marseille in die USA fliehen, wo er sich um Visa für seine Eltern und seine Schwester bemühte.

Nicht nur mit ihrem  Bruder stand Simone Weil in schriftlichem Austausch, sondern  auch mit zahlreichen Studienkollegen und ­kolleginnen aus dem  Lycée Henri IV, wo sie durch den Philosophen  Emile Chartier ­ Alain ­ zutiefst geprägt worden war, sowie mit jenen, die ebenfalls an der ENS, der Ecole Normale Superieure, das Studium hatten  fortsetzen können, das sie 1931 bei Leon Brunschvicg mit einer ungewöhnlichen Arbeit über Descartes als Mathematiker abgeschlossen hatte. Wie viele dieser Intellektuellen hatte sie in Verbindung zu marxistischen, anarcho­syndikalistischen Gruppierungen gestanden, wobei sie sich früher als die meisten gegen jede ideologische Verblendung kritisch äusserte, gleichzeitig sich um Volkshochschulen und um gerechten  Lohn für Fabrikarbeiter bemühte sowie furchtlos Demonstrationen von Arbeitslosen anführte. In  Le Puy, wo sie ihren ersten  Lehrvertrag in Philosophie hatte, wurde sie als “juive rouge” und als “vierge rouge” diffamiert, bis ihr die Anstellung aus politischen Gründen gekündigt wurde.  Besorgt über die Entwicklung in Deutschland hatte sie sich im  Herbst­-Winter 1932 für mehrere Monate nach Berlin begeben und unverhohlen in der französischen Lehrergewerkschaftszeitung über die verhängnisvolle  ideologische Verengung und Widerstandslosigkeit berichtet. Ohne von ihrer gesellschaftskritischen  Haltung abzusehen, hatte sie anschliessend die Lehrtätigkeit noch in Auxerre und in  Roanne fortgesetzt, bis sie sich entschloss, trotz konstanter Migräne als ungelernte Arbeiterin am  Fliessband die menschliche Entrechtung im  Fabriksystem  kennen zu  lernen.  Im Fabriktagebuch von 1934­-1935 wie in den Briefen  und Aufsätzen aus jener Zeit dokumentierte sie aufwühlend die Herrschaftsverhältnisse in der Grossindustrie, insbesondere die menschliche Abstumpfung, die sich allen  revolutionären  Bestrebungen entgegenstellte.

Ende August/Anfang September 1940 gelangte Simone Weil mit ihren  Eltern von Vichy nach Toulouse. Vergeblich  bemühte sie sich  um ein Durchreisevisum durch  Portugal, um nach London gelangen zu können. Auch Suzanne Aron konnte sie nicht treffen, mit der sie studiert hatte und die in Toulouse eine Professur in  Philosophie ausübte. Als Simone Weil und ihre  Eltern  Mitte September Marseille erreichten,  diesen Versammlungsort von Flüchtlingen, unter denen sich sofort unterschiedlichste Gruppierungen bildeten, fanden sie zuerst Unterschlupf in  einer Familienpension, nicht weit entfernt vom Lager von Mazargues,  in welchem  damals indonesische Arbeiter inhaftiert waren. Simone Weil setzte sich sofort für diese ein, stellte ihnen  ihre  Essensration zur Verfügung,  hörte ihre Klagen an und schrieb zu  ihren Gunsten  Gesuche an die Vichy­-Regierung,  unentwegt, auch für Insassen  anderer Lager. Die  Erniedrigung und Entrechtung von „Ausländern” zu  Parias hatte sie schon vor dem Krieg in  ihren  Untersuchungen  der Arbeiterexistenz empört53, während sie ihre eigene Bedrohung als Jüdin kaum beachtete.

Ab Mitte Oktober konnten Weils eine Wohnung an  der Rue des Catalans mieten,  mit Blick aufs Meer.  Da die Familie ohne das kleinste Gepäck Paris verlassen hatte, jedoch  Hab und Gut durch die  Haushälterin geschützt wusste, konnte das Wichtigste  in  Kisten verpackt nach Marseille nachgeschickt werden, für Simone mit Hilfe von Simone Petrernent, ihrer nächsten Freundin und späteren  Biographin, auch ein Teil der ihr wichtigen  Bücher in Griechisch und  in Sanskrit sowie ein Grossteil  ihrer noch unveröffentlichten  Gedichte und philosophischen  Manuskripte.  Ihr Zimmer an der Rue des Catalans, wo sie auf dem Boden schlief, war übersät von Papieren  und wurde zum Treffpunkt, zum Gesprächs­ und Arbeitsraum für viele.

Möglicherweise war die vornehme Wohnadresse ein Grund, weshalb  die Weils am 3. und 4. Dezember 1940 anlässlich der Razzia gegen die jüdische Gemeinde und gegen auffällige Flüchtlinge anlässlich von Pétains Besuch in Marseille unbehelligt blieben.  An die 20’000 Menschen  wurden damals in Gefängnisse und auf vier Meerschiffe abgeschoben. Simone Weil hat sich  in ihrer Widersprüchlichkeit,  ,,dazu  zu gehören  und nicht dazu zu gehören”, eher schuldig statt erleichtert gefühlt, wie Laure Adler berichtet54. Bei  einer späteren Hausdurchsuchung und mehrtägigen  Befragungen durch die Polizei zeigte sie sich so angstfrei und souverän, dass sie nicht verhaftet und abtransportiert wurde, sondern ihre Tätigkeiten fortsetzen  konnte. Sie war sich  bewusst, wie begrenzt ihre Zeit war.

Drei  Kreise waren seit Beginn des Aufenthalts in Südfrankreich für Simone Weil von entscheidender Bedeutung.

Der erste Kreis war jener der Cahiers du Sud, wo sie mit einer grossen Anzahl bedeutender Dichter und Denker einen Austausch fand ­ u.a. mit Jean  Ballard, dem Begründer der Cahiers du Sud, mit Gabrielle  Neumann, die auch der verbotenen Edition du Sagittaire vorstand,  Francine Bloch, einer Literaturkritikerin und Lektorin, Jean Tortel,  einem  Dichter und  Essayisten, Jean  Lambert, einem  Literaturwissenschaftler und Dichter, Rene Daumal, Simone Weils Sanskritlehrer, der wegen der Lebensgefahr für seine Frau Vera Milanova aus Paris geflohen war, Decdat Rache, einem  Rechtsgelehrten und  Kulturhistoriker,  Lanza del Vasto, einem Gandhi­-Schüler und  Friedensaktivisten, und vielen mehr, darunter Joe Bousquet55, der infolge einer schweren Verwundung als Soldat im  Ersten Weltkrieg gelähmt war, jedoch als Schriftsteller und als Mitherausgeber der Cahiers du Sud eine wichtige Vermittlerrolle einnahm.  Für Simone Weil wurde Bousquet zu einem echten Freund.  Ein  einziger Besuch  bei ihm Anfang April 1942 und ein Gespräch, das die ganze Nacht dauerte, weckte in ihr das Gefühl, endlich ohne Einschränkungen  und Vorbehalte verstanden zu werden.  Ein  Briefwechsel56, der im darauf folgenden Monat bis zu ihrer Ausreise aus Marseille einsetzte, ist voller Dankbarkeit. Sowohl in ihrer religiösen Suche fühlte sie sich  unterstützt wie insbesondere in ihrem  Plan, als Krankenschwester an der Kriegsfront für schwer Verwundete und Sterbende  Dienst zu  leisten, die sie ihm erläutert hatte.  Bousquet hatte ihr darauf von einem  ähnlichen  Einsatz von Frauen während der schlimmsten Schlachten  im  Ersten Weltkrieg berichtet und so den tiefen  menschlichen Wert dieser Nächstenliebe bestätigt.  Es war die erste Anerkennung, die sie für ihren eigenwilligen  Plan  erhielt, der sonst unbeantwortet blieb oder als verrückt bezeichnet wurde. Aus der pazifistischen Grundhaltung, die sie über Jahre vertreten  hatte, war eine aufwühlende aktive Anteilnahme an den verheerenden  Leiden mitten  im militärischen Einsatzgebiet gewachsen.  “Zum  Sterben  entschlossen  sein,  die Leere annehmen, dasselbe; nur dies erlaubt, dass die Lüge in  bestimmten Situationen  nicht zu einer Lebensnotwendigkeit wird.”57

Ab Dezember 1940 publizierte Simone Weil in den Cahiers du Sud unter dem Anagramm Emile  Novis mehrere bedeutende Arbeiten, zuerst L’lliade ou le Poème de la Force58,  Das grosse  Erbgut der griechischen Antike war für sie von zeitüberdauerndem Wert,  um die zerstörerische Macht des Kriegs zu verdeutlichen.  Ebenso galtAntigone für sie als Vorbild der Furchtlosigkeit und des Mutes.  Die an der Kriegsfront sterbenden oder getöteten Soldaten erachtete sie als Brüder, die entgegen jeglicher Verbote der Fürsorge bedurften wie Antigones getötete Brüder. So wie sie von Homer und von Sophokles für den politischen Widerstand zehrte, fand sie in der platonischen  Ideenlehre ein religiöses Angebot,  mit welchem  sie die Verbindung zwischen den Lehren Sokrates’ und Jesu’, der Bhagavat Gita  und jener des Tao erklärte59. Die vielschichtige Gründlichkeit ihrer denkerischen Arbeit, zugleich  die Bescheidenheit ihres Auftretens wie die plötzliche Heftigkeit ihres  Eingreifens in die Diskussion verblüfften oder verwirrten die übrigen Widerständigen, die sich  in  den Cahiers du Sud zusammengefunden  hatten. Jean  Lambert hatte von ihr festgehalten, sie sei wie ein “verwundetes Vögelchen” in diesem  Kreis erschienen, “in weiter, schwarzer Pelerine, die sie  nie ablegte und die ihr um die Waden schlug; bewegungslos,  stumm sass sie am äussersten Ende eines alten Sofas, allein.  Liess uns sprechen …  Eine  Präsenz, sie war da. Ungewöhnlich, vielleicht unverständlich.  Fremd unter uns, schaute mit einer Intensität und einem fordernden Wissenshunger, wie ich  nie wieder erlebt habe.”60  Es gibt einige Fotos von ihr aus dieser Zeit, die Gilbert Kahn gemacht hat und die sie so wiedergeben.

In  den zweiten  Kreis wurde Simone Weil durch  einen Studienkollegen  ihres  Bruders, den Mathematiker Pierre  Honnorat,  und dessen Schwester Hélène nicht nur eingeführt, sondern freundschaftlich begleitet. Auf der Spurensuche  nach dem abwesenden Göttlichen, zugleich nach der grossen Ordnung der Kräfte befand sie sich seit Jahren,  in Marseille wurde diese durch die bedrängende Verfolgung verdichtet.  Im Vordergrund waren  es physikalische  Fragen,  insbesondere das Studium von Max Plancks Quantentheorie, die sie unter philosophischen Aspekten auch für die Cahiers du Sud formulierte. Gleichzeitig wurde ihr mit Helene Honnorat, die gläubige Katholikin war, ein neuer Raum angeboten.  Einerseits fand sie dank ihr Zugang zu Gaston  Berger an der Universität von Aix, der als bedeutender Husserl-­Kenner ihrem  philosophischen  Denken Ansporn  gab, andererseits zu Père Joseph-­Marie Perrin, einem  erblindeten  Dominikaner, mit welchem  sie in  langen Gesprächen um Klarheit des Widerspruchs zwischen  ihrer nicht verneinbaren Zugehörigkeit zum jüdischen Volk und  ihrer Ablehnung des Judentums als Religion, zwischen  ihrer Nähe zu den Evangelien  und der Ablehnung der katholischen Kirche rang.  Die katholische Kirche schien  ihr in  Fortsetzung der römischen  Herrschaft als System  der Macht unannehmbar. Jede Lehre, die einen Alleinerklärungsanspruch  und einen Ausschluss bei Nichtübereinstimmung vertrat, erachtete sie als totalitär.  Sie war der Überzeugung, dass Religion  und freies, kritisches Denken sich  nicht ausschliessen dürfen. Die Taufe kam daher nicht Frage. Trotzdem sehnte sie sich  nach dem Mysterium des Göttlichen.

Die religiöse Sehnsucht und die philosophische Suche nach Erkenntnis hatten  in Simone Weil  dieselbe  Quelle. Sie stellte sich vor, durch  Landarbeit grössere Klarheit zu erlangen, durch  hartes, einfachstes Leben als „fille de ferme”, wie sie am  6. August  1941 Gilbert Kahn schrieb: “Noch bin ich  in  Marseille, werde aber morgen  nach Saint­-Marcel d’ Ardèche fahren.( … )  Ich werde  mich freuen, Sie zu sehen, vorausgesetzt dass Sie nicht vergessen, dass ich fortan  mehr oder weniger eine  Magd sein werde ( … ), ab Oktober ganz und gar, dann in  Maillane.”61  Sie schrieb ihm auch, dass sie erwarte, ihre Intelligenz werde durch die Müdigkeit betäubt, trotzdem  betrachte sie die körperliche Arbeit wie eine Reinigung ­ eine Reinigung durch  Leiden und Erniedrigung. Als grösste Versuchung galt für sie die Trägheit, die Flucht vor dem wirklichen  Leben, vor dessen Grenzerfahrungen, vor der wesentlichen Grenze:  der Zeit. Analog zu  ihrem  Entscheid, sich als Fabrikarbeiterin dem herrschenden Leistungsdruck auszusetzen, wollte sie sich durch schwerste  Landarbeit der Versuchung zur Trägheit entgegen stellen,  mit äusserstem Willen.

Gastgeber waren in Saint-­Marcel Gustave Thibon  und dessen Frau, ein Weinbauer und Laientheologe, der ihr von Père Perrin empfohlen worden war und dem sie vor der Ausreise in  die USA ihre Tagebücher anvertraute.  Er hielt fest, sie habe bei der ersten Begegnung fremd auf ihn gewirkt, wie verwahrlost, gebeugt und älter, als sie wirklich war, jedoch  mit wunderbaren Augen. In  Kleidung und Gepäck habe sie sich mit königlicher Allüre über alles Übliche hinweggesetzt, das ermöglicht hätte, dass sie nicht aufgefallen wäre. Sie habe bedingungslosen  Respekt geweckt. Simone Weil verweigerte jeglichen Komfort, war schliesslich mit einer Hütte in Nähe der Rhone einverstanden, wo sie auf der Erde schlief. Sie arbeitete mit eiserner Disziplin, ungeschickt und  linkisch,  ernährte sich  aufs knappste, gab Thibon zusätzlich Griechischunterricht und erläuterte in langen Gesprächen mit monotoner, leiser Stimme erkenntnistheoretische Überlegungen.  Ihren  Eltern schrieb sie, sie erhole sich bestens in einer wunderschönen  Landschaft. Schwere Arbeit werde sie ab  Mitte September bei der Traubenernte leisten. Simone Petrernent, die sie vorher besuchte, fand bei ihr den ihr eigenen Humor wieder und die gewohnte Gründlichkeit im Durchdringen philosophischer und naturwissenschaftlicher Fragen, gleichzeitig eine neue Milde und Weichheit sowie grosse Müdigkeit und Besorgtheit. Sie habe im Gespräch ausführlich ihren  Pessimismus bezüglich  der Zivilisation erläutert, sei ebenso ausführlich auf die dringliche Umsetzung ihres Projekts eingegangen,  Frauen im Krieg an vorderster Front als Krankenschwestern für Verwundete einzusetzen, zuerst sie selber. Irgendwann habe sie auch  leichthin erwähnt,  in  Marseille von der Polizei abgeführt und ausgefragt worden zu sein.

Es ist anzunehmen, dass das Misstrauen der Vichy­-Polizei  gegenüber Simone Weil  mit dem dritten  Kreis zusammenhing,  in welchem sie aktiv war und  der so geheim  war,  dass davon weder ihre Eltern  noch Simone  Petrernent noch  ihr Bruder wussten.  Es gab lediglich zwei Personen, die von ihrer politischen Tätigkeit Kenntnis hatten  und die ebenfalls unter strengster Schweigepflicht standen.  Dies waren  Père  Perrin  und Malou Blum­-David, eine junge Historikerin, verheiratet mit Jean­-Pierre Blum,  Leon  Blums Neffen,  der selber hatte untertauchen  müssen. Erst 1998 hat Malou Blum, damals 79 Jahre alt,  mit ihrem  Buch  Le Choix de la Résistance62  die Hintergründe der klandestinen  Bewegung aufgedeckt. Simone Weit die zehn Jahre älter war wie  Malou Blum, kommt überall im Buch vor. Ein ausführliches Kapitel gilt ausschliesslich  ihr, voller Verehrung für ihre politische Unerschrockenheit und ihre  Herzenswärme.

Père Perrin und Malou  Blum gehörten zu einer Widerstandgruppe, die Mitte  1941 in Marseille begann und sich  in  Lyon  und Saint-­Etienne, später auch  in  Paris mehrheitlich unter linkskatholischen  Intellektuellen vernetzte, lange bevor die bewaffnete  Resistance nach der totalen  Unterwerfung Frankreichs durch die deutsche Armee  1943  im  Maquis einsetzte.  Malou  Blum, damals 22 Jahre alt, war das organisatorische Zentrum.  In ihrem Rückblick hielt sie fest, gegen die Vichy­-Regierung Widerstand zu  leisten  habe sich für sie nach  der Lektüre von Hitlers Mein Kampf aufgedrängt, auf Grund der absoluten Unvereinbarkeit zwischen der menschenverachtenden nationalsozialistischen  Ideologie und der Lehre Jesu, wie sich  diese in den Evangelien finde.  Eine Ideologie, die zur gewalttätigen  Diktatur werde, müsse umfassend bekämpft werden.

Ab November 1941 bis Juli  1944 erschienen  unregelmässig in einer Auflage zwischen 5000 und 60’000 die Cahiers du Témoignage chretien, ein geheimes  Informationsheft, das über die menschenrechtswidrigen Strukturen  des Nationalsozialismus,  über die Zusammenhänge und Auswirkungen  des Antisemitismus,  über Deportationen  und Konzentrationslager,  über die unvorstellbaren  Quälereien  und das systematische Töten, daher über die moralische  Notwendigkeit des Widerstandes und dessen Legitimität aufklärte.  Diese Notwendigkeit wurde von namhaften  Denkern  unterstützt, von Theologen wie Gaston  Fessard,  Pierre Chaillet und  Henri de Lubac, von Journalisten wie Andre Mandouze, die im  Untergrund  lebten, oder von Schriftstellern wie Georges  Bernanos,  die Europa  rechtzeitig verlassen  hatten  und aus dem Ausland  mitarbeiteten.  Die Erkenntnis wurde nicht nur thematisiert, sondern  praktisch umgesetzt.  Für jüdische  Flüchtlinge, für Kinder und Erwachsene, für politisch Verfolgte wie für „normale” Franzosen, die sich gegen Zwangsarbeit in  Deutschland wehrten, wurden  ungezählte falsche Pässe und Schutzorte geschaffen, die ein überleben ermöglichten.  Doch jede Art geheimer Tätigkeit war von grösstem  Risiko, auch die Cahiers du Témoignage chretien zu drucken  und zu verteilen, die Informationen zu verbreiten  und zu einem  breiteren Widerstand aufzurufen. Verhaftungen durch die Vichy­Polizei  und Abtransporte durch die deutschen  Besatzer gehörten zum Alltag. Simone Weil übernahm  die Verteilung in nächtlicher Arbeit und  mit grösster Verlässlichkeit von Dezember 1941 bis Mai 1942. Sie war für Malou  Blum  ein Vorbild an Mut und an Gelassenheit.

Diese dreifache menschliche,  politische  und geistige Vernetzung in  Marseille  machte für Simone Weil die Zustimmung zur Überschiffung in  die  USA so schwer.  Ihre  Eltern weigerten sich, ohne sie wegzufahren, es blieb für sie keine Wahl. Sie hatte Bücher und Manuskripte zu verteilen begonnen  und  am Schluss Hélène  Honnorat, bei der sie die letzte Nacht verbrachte, damit beauftragt. Am 14.  Mai fuhren die Weils auf der Maréchal Lyautey Richtung Casablanca ab. Bewegende  Briefe der Freundschaft und der Trauer,  des Durchhaltewillens, auch  des Zorns und Grauens über die Entwicklung in  Europa begleiteten die Reise, von Casablanca auf einem  portugiesischen  Dampfer über die Bermuda­Inseln nach  New York, wo sie und  ihre Eltern am 6. Juli eintrafen. Von dort wollte sie so schnell wie möglich  nach  London gelangen,  allen Schwierigkeiten zum Trotz, um ihren  Plan  eines Einsatzes als Krankenschwester an der Front realisieren zu  können. Sie besuchte in  Harlem einen  Kurs für Erste Hilfe, nahm ungezählte Gesprächs­ und Briefkontakte auf,  u.a.  mit einem der nächsten Verbündeten von Charles de Gaulle,  Maurice Schumann, der, zwei Jahre jünger wie sie, ebenfalls das Lvcee Henri  IV in  Philosophie bei Alain abgeschlossen hatte  und der als „Stimme des Freien  Frankreichs” über die BBC Frankreich täglich  zum Widerstand aufrief. Sie schrieb  ihm von der Flucht ihrer Eltern vor der antisemitischen Verfolgung, gleichzeitig  vom quälenden Zwiespalt, den sie durch die Flucht erlebte, einer “Fahnenflucht”63 nach ihrem  Empfinden, die sie moralisch  nicht ertragen  könne, habe sie doch  in  Frankreich aktiv an  der Widerstandsarbeit der Cahiers du Temoignage chrétien teilgenommen. Sie fühle sich verpflichtet, wieder eine feste Aufgabe für den Widerstand zu übernehmen. Ausführlich schilderte sie ihm  ihren  Plan,  Krankenschwestern für den Einsatz an der Kriegsfront auszubilden.  In  einem späteren  Brief (ohne Datum)64  hielt sie die Verzweiflung fest, die das weltweite  Unglück in  ihr wecke und ihre  Fähigkeiten ersticke. Sie könne diese nur zurückgewinnen, wenn  sie sich selber der Gefährdung und dem Leiden aussetze.

Auf einem schwedischen  Frachtboot traf Simone Weil am 25. November 1942 in  Liverpool ein, wo sie erfuhr, dass seit dem 18. November Marseille von der Wehrmacht und vom berüchtigten  Polizeibataillon 316 besetzt war.

Simone Weil lebte mit der gleichen  Intensität noch neun  Monate. Weder sie selber noch Maurice Schumann  konnten bei Charles de Gaulle erreichen, dass ihr Projekt ernst genommen wurde.  Er meinte, sie sehe zu jüdisch aus und sei zu linkisch, es sei  ihr weder zumutbar,  mit dem Fallschirm  abzuspringen  noch an der Front Verwundete und Sterbende zu  pflegen, sie gehöre an  den Schreibtisch. Sie solle als Philosophin ein Konzept für Frankreichs Wiederaufbau  nach  dem Krieg entwerfen.

“Die einzige Möglichkeit, sich das Leiden zu ersparen,  ist, das Bewusstsein auszuschalten. Dieser Versuchung erliegen viele auf irgend  eine Weise, auch  mit mir selber geschah es häufig.  Es ist möglich, die dem Menschen  gemässe Klarsicht,  Bewusstheit, Würde zu bewahren. Aber das heisst, sich dazu  zu verurteilen, täglich die Verzweiflung überwinden zu müssen”65  Was Simone Weil aus der Erfahrung der Fabrikarbeit geschrieben  hatte, drängte sich  ihr auf andere Weise auf: Sie musste sich den Umständen beugen und gleichzeitig sich selber treu bleiben. Sie schrieb mit der Sorgfalt und Wucht ihres Denkens ihr letztes Werk gegen die menschliche Entwurzelung, L‘enracinement66, ihr grosses gesellschaftspolitisches Testament, später von Albert Camus veröffentlicht. Doch es genügte ihr nicht.  Ihre Verzweiflung rührte daher, sich  Eltern  und Bruder gefügt und Frankreich verlassen zu haben, nicht untergetaucht zu sein, nicht aktiv gegen die Entrechtung und  Entmenschlichung einen  Beitrag an der Front leisten zu  können.  Den Hader mit diesem  Entscheid verhehlte sie in ihren  Briefen an die Familie nicht, wohl aber ihren  körperlichen Zustand. Sie mochte nicht weiter leben, wurde zunehmend kraftloser, ernährte sich aufs spärlichste, eine Tuberkulose wurde diagnostiziert, beide Lungen waren betroffen. Vom Middlesex­Hospital in  London wurde sie ins Sanatorium von Ashford in Kent gebracht. Sie nahm die Sanskritversion der Gita mit sich, doch die Lebenskräfte wurden zunehmend schwächer.

Am 24. August 1943 starb Simone Weil, 34 Jahre alt, in diesem südostenglischen Städtchen, wo sie auch beigesetzt wurde. Weder ein Rabbiner noch ein Priester übernahm die Totenfeier. Es war Maurice Schumann, der an ihrem Grab ein Gebet sprach, von sieben oder acht weiteren  Freunden  und Freundinnen  umringt, die erschüttert von ihr Abschied nahmen.

Eine andere Stimme mag jene der verstummten Simone Weil wiedergeben:

„Was tut ihr mir / die mit euch einen Augenwink da ist im Weltall / Zieht meine Zeit / aus der Lebenden Gesicht unterjochend die  Nacht / und wie Eisen gebogen in flammendes Dasein

( … )  Aber es ist ja Tod für uns alle bestimmt / Wartet den Atemzug aus er singt auch für euch”67

Das Lied  mag auch für Etty Hillesum gelten, die gleichzeitig wie Simone Weil, mit ähnlichem Hintergrund, aber unter anderen Bedingungen in ihrer letzten Lebensphase den Mut hatte, unter dem Druck kollektiver Resignation und Angst nicht klein beizugeben.

Etty Hillesum

,,Also dann  los!  Dies ist ein  peinlicher und  kaum  zu  überwindender Augenblick für mich: mein  gehemmtes  Inneres  auf einem  unschuldigen  Blatt  linierten  Papiers preiszugeben.  Die Gedanken  sind  manchmal so  klar und  hell  in  meinem Kopf und  meine Gefühle so tief,  aber sie  aufzuschreiben will  mir noch  nicht gelingen. Hauptsächlich  liegt es, glaube ich,  am Schamgefühl.  Grosse  Hemmungen,  getraue  mich  nicht,  die Gedanken  preiszugeben, frei aus  mir herausströmen zu lassen,  und  doch  muss es sein, wenn  ich  auf die Dauer das Leben rechtschaffen  und  befriedigend  zu  Ende  bringen will.(Samstag, 9. März 1941)  – Ich  habe eigentlich  keine  Angst.  Nicht weil ich  besonders tapfer wäre, sondern  in  dem  Gefühl,  dass ich  es immer mit  Menschen zu tun habe  und  dass ich  versuchen will, jede  Äusserung zu verstehen, von wem  sie  auch  sei,  sofern  mir das möglich ist.  ( … }  Das Leben  wird  sehr schwer werden.  Wir werden getrennt werden,  wir alle,  die wir einander teuer sind.  Ich glaube, dass die Zeit nicht  mehr fern  ist.  Man  sollte sich  innerlich  bereits darauf vorbereiten.  (Freitagmargen, 27. Februar 1942  ( … )   Donnerstagabend, 12. März  1942)  – Siehst du, ich leide  immer noch  an  demselben  Übel:  ich  kann  mich  nicht dazu entschliessen,  mit dem Schreiben  aufzuhören.  Ich  möchte  noch  im  letzten Augenblick die einmalige erlösende Formel finden.  Für alles, was in  mir ist, für das übervolle  und  reiche Lebensgefühl ein einziges Wort finden,  mit dem  ich  alles auszusagen vermag( … },  mein  Gott,  dass es gut  und schön  ist,  in  deiner Welt zu  leben, trotz allem, was wir Menschen einander antun:  Das denkende  Herz  der Baracke  (Dienstagmittag, drei  Uhr, 5. September 1942).  – Ich  bin sehr müde, schon  seit einigen Tagen,  aber auch  das wird  wieder vorbeigehen,  alles verläuft nach einem eigenen, tieferen  Rhythmus  ( .. ). Auf diesen  Rhythmus zu  horchen  ist  das Wichtigste, was ein Mensch in  diesem  Leben zu  lernen  hat.”  (Westerbork, 18. August 1943)68

Ein  schmales  Buch von  222 Seiten  liegt vor,  aus  neun  aneinandergereihten  Heften,  in denen  Etty Hillesum  während  der letzten  zweieinhalb Jahren  ihres  Lebens ­ bevor sie von Amsterdam  nach  Westerbork kam und von Westerbork  nach Auschwitz deportiert wurde ­ in  fast stenographischer Schrift  unter spürbarer Dringlichkeit alles festhielt,  was ihr wichtig erschien. Seite für Seite  ist es ein  Dialog der jungen Frau  mit ihrem  eigenen verborgenen Ich,  dessen  aufmerksamer,  erkenntnishungriger Teil durch  die  körperlichen  Impulse und Bedürfnisse ebenso  verunsichert  und aktiviert wurde wie  durch  die vielfachen unterschiedlichen  Empfindungen,  die  einerseits durch das nicht wählbare Beziehungsgeflecht von  Herkunft, Zugehörigkeit  und Zeitgeschichte,  andererseits durch  das wählbare und gestaltbare von  Freundschaft,  Liebe  und  Glauben geweckt,  geformt und ernährt  wurden.

Die  kritische Sorgfalt,  die Intensität und  Dichte  der Selbstbefragung stiessen  dabei  immer wieder an Grenzen,  die  Etty selber wahrnahm  und  zu  ergründen  suchte.  Einerseits  erlebte sie das Ungenügen  der Sprache.  Sie ging auf die Auseinandersetzung mit dem  Sagbaren und dem Unsagbaren  ein sowie  mit der symbolischen  Kraft der Worte, die wie die symbolische  Kraft von Sachen sich  mit dem Ungenügen der sprachlichen Übersetzungsmöglichkeit aufwühlender Gefühle verbindet, insbesondere jener von lähmender Angst und von Sehnsucht nach Angstfreiheit, auch von Sehnsucht nach hassfreier, zeitunabhängiger Sinnhaftigkeit des vom  Naziregime als unwert erklärten,  mit Deportation  und Tod bedrohten  Lebens.  Die Suche nach  innerem  Halt in  einem transzendenten,  nicht religions­  oder theoriedefinierten Gott war dabei von grosser Bedeutung. Andererseits war es unausweichlich, dass sie die zunehmende Erschöpfung und die durch mangelnde  Bewegungsfreiheit,  Ernährung und Krankheit bedingte  Kraftlosigkeit, die das Schreiben  behinderte, zu verarbeiten versuchte.  Doch bis zu  den letzten Zeilen, die in  Briefen aus Westerbork an  ihr nahestehende Menschen  gelangten,  ist der Lebensmut und die  ungewöhnliche Kraft des Bewusstseins spürbar, die ihr in der Ausweglosigkeit, die sie  mit unzähligen  Menschen teilte,  das hilflose Weggleiten  in  die destruktiven  Kräfte des Unbewussten,  in Verzweiflung oder Hass, wie ein persönlicher Schutzgeist ersparten.

Die Jahre von Etty Hillesum’s Kindheit und Jugend, von Studium  und  allmählichem Erwachsenwerden, die der Zeit des immer enger, kälter und dunkler werdenden Ghettolebens vorangingen, in welchem die Niederschriften erst begannen,  sie werden ab und zu von ihr angehaucht, jedoch  kaum in der ganzen, erlebten  Entwicklung geschildert. Der Kenntnis, die J.G.  Gaarlandt, der Herausgeber des Buches,  davon hatte,  ist zu verdanken, dass auch über diese Zeit eine knappe  Darstellung möglich ist.

Esther ­ Etty wie sie genannt wurde ­ kam  am  15. Januar 1914 im  holländischen Middelburg zur Welt, später war das Elternhaus in  Deventer an der Jissel.  Ihre Mutter, Rebecca  Bernstein,  musste ihre  in  Russland  lebenden Familienkreise infolge einer der zahlreichen  Pogrome verlassen, gelangte auf der Flucht nach  Holland  und lernte dort Louis Hillesum  kennen, einen Altphilologen, der ein Gymnasium leitete und der durch seine Gelehrtheit und innere Ruhe, doch auch  durch seine Weltverlorenheit und seinen  Humor verblüffte.

Die frühe Kindheit von Etty wie jene  der zwei jüngeren  Brüder Michael (Mischa)  und Jaap war somit durch die Zeitgeschichte des Ersten Weltkrieg wie durch die weit sich von einander differenzierenden  Herkunftsgeschichten  und Anlagen ihrer Eltern geprägt, die zu häufigen familiären Turbulenzen führten.  Religiöse Gebote und Verbote, Wochen­ oder Jahresrituale waren ohne  Bedeutung. Vielfache, ungewöhnliche Begabungen kennzeichneten  alle drei Geschwister. Jaap, der als unauffällig kluger, verlässlicher Mensch galt, wurde Arzt; von Mischa ist bekannt, dass er so unangepasst und eigenwillig war,  dass er in der Pubertät für einige Zeit in eine psychiatrische Klinik versetzt wurde, dass jedoch seine Musikalität,  insbesondere sein  ausserordentliches Klavierspiel ihn  in  der damaligen Beurteilung zu  einem der bedeutendsten  Pianisten  Europas prädestinierte.

Etty selber hatte nach dem Gymnasium zuerst in Amsterdam das Jura­-Studium  mit Auszeichnung abgeschlossen, gleichzeitig hatte sie begonnen,  slawische Sprachen  und Deutsch zu studieren  und als Russisch­-Übersetzerin  und Lehrerin Geld zu verdienen.  Das weitere Studium in  Psychologie wurde durch den Ausbruch  des Zweiten Weltkriegs,  durch die deutsche Besetzung Hollands und die zunehmende Diskriminierung, Ghettoisierung, Aushungerung und schliesslich  Deportation der jüdischen Bevölkerung verunmöglicht. Sie hatte ein Zimmer in der Gabriel  Metus-­Straat 6 in Amsterdam  bewohnen  können, gemeinsam  mit vier anderen jungen  Menschen.  Der Besitzer,  Han Wegerif, war während einiger Zeit sowohl ein Freund wie ein Geliebter von ihr. Am 15. Juli 1942 wurde ihr eine Stelle in  der „Kulturellen Abteilung” des Jüdischen  Rates in Amsterdam zugesprochen,  um welche  sie sich auf Anraten  ihres  Bruders Jaap beworben  hatte, doch länger als zwei Wochen  hielt sie diese Art Sonderstellung nicht aus, sie empfand sie als  unerträglich. Anfang August 1942 wurde sie ins Ausschaffungslager von Westerbork überwiesen, ohne dass sie sich dagegen sträubte.  Es ihr anfänglich  noch ein Besuchsrecht in Amsterdam zugesprochen, so dass sie ab und zu einige Tage ausserhalb des Lagers verbrachte, oft krank oder  in schwerem Erschöpfungszustand. Am 7. September 1943 wurde sie wie auch ihre  Eltern  und ihre zwei  Brüder „auf Transport geschickt”.  Mischa hätte als anerkannter „Kultur­-Jude” sich davor retten  können.  Doch für ihn stand fest, dass er diese Möglichkeit nur nutzen würde, wenn  gleichzeitig seinen  Eltern  und seinen Geschwistern  die Deportation erspart bliebe.  Dem  Bericht eines Freundes und „ Waffenbruders”69  von Westerbork zufolge  ­ Jopie Vleeschouver ­ erfolgte der „Abstransport”  unerwartet plötzlich70, obwohl alle wussten, dass er bevorstand.  Niemand von der Familie überlebte Auschwitz.  Etty Hillesum wurde laut einem  Bericht des Roten  Kreuzes am 30. November 1943 umgebracht.

Was die junge Frau  in  den knapp zweieinhalb Jahren ­ zwischen den ersten  Eintragungen vom 9. März 1941 und den letzten vom 21. August  1943 ­ dank ihrer Offenheit und  ihrem Mut an Denkleistung und an  Lebenssinn zustande brachte, das soll in  den kommenden Abschnitten  untersucht werden.

Die nicht­wählbaren Gegebenheiten  menschlichen Lebens ­ die Herkunftsgeschichte, das Geschlecht, die gesellschaftlichen  und  politischen Zeitgeschehnisse und vieles mehr ­ sind verbunden mit individuell wählbaren  Möglichkeiten, damit umzugehen. Was wie eine banale Tatsache klingt, gehört zu den hoch  komplexen  Umsetzungsprozessen jenes Grundbedürfnisses, das innere  Freiheit heisst.

Dieses Grundbedürfnis stösst an vielfache  Hindernisse  und  Bedingungen, die mit der vollständigen existentiellen Abhängigkeit des kleinen  Kindes von seinen  Eltern sowie von anderen  Erwachsenen, die eine hierarchische Position  und  Funktion innehaben, ihren Anfang nimmt.  Die damit verbundene Erfahrung innerfamiliärer oder fremder Macht und eigener Ohnmacht kann von lang anhaltender Prägung sehr unterschiedlicher Art sein: von angstbesetzter Anpassung und  Unterwerfung oder von kämpferischem Widerstand, von Selbstschutz durch  Rückzug in eine innere, andere Realität, eventuell in eine Phantasiewelt, oder von Mut zum Ausbrechen aus dem engen Netz mit wacher Aufmerksamkeit, mit Erkundungs­ und  Erkenntnishunger, mit kritischem  lnfragestellen öffentlicher Werte­ und Machtkategorien, mit allmählichen  Entdecken und  Umsetzen eigener Macht im  Empfinden und Denken, im  Beurteilen  und Tun, trotz der fortbestehenden, zeitbedingten Lebensbedingungen.  Erstaunlich ist, dass dieser innere Prozess der Veränderung von angstbesetzter und schambesetzter Ohnmacht zum selbststärkenden und selbsttragenden Wissen der Eigenverantwortung nicht alters­ oder zeitgebunden  ist, sondern dann einsetzt, wenn das Ich des Menschen sich dazu öffnet.

Etty war sich dieser Entscheidungsfähigkeit bewusst: “Zur Erniedrigung sind zwei Leute notwendig. Einer, der erniedrigt, und einer, den man erniedrigen will, oder vor allem, der sich erniedrigen lässt.  Entfällt das letztere, ist also die passive Seite gegen jede Erniedrigung immun, dann verpuffen die Erniedrigungen in der Luft. Was übrig bleibt, sind nur lästige Verordnungen, die das tägliche Leben beeinflussen, aber keine Erniedrigung oder Unterdrückung darstellen, die die Seele bedrängen.” 71

Das Wagnis, sich aus engen, ängstigenden und erniedrigenden Umklammerungen zu befreien, geht einher mit dem Gewahrwerden und  Umsetzen eigener Wahlmöglichkeiten, für das Leben einzustehen.  Etty war sich der Gefahr bewusst, unter den Zeitbedingungen menschlicher Entwürdigung den eigenen Ich­Wert als ungebührlich zu erachten und in den Sog kollektiver Wehrlosigkeit zu geraten, ob sich diese in  Depressivität, in Aggressivität oder in kaltblütiger Berechnung eigener Vorteile und Aussonderungsmöglichkeiten äussere. “Das grosse Leid  überall treibt einen dazu, sich zu schämen, dass man sich selbst mit all seinen Stimmungen so ernst nimmt. Aber man muss sich selbst weiterhin ernst nehmen,  man muss selbst im  Mittelpunkt bleiben  und versuchen, mit allem, was in der Welt geschieht, fertig zu werden. Man darf die Augen vor nichts verschliessen, man muss sich  mit dieser Zeit auseinandersetzen und versuchen, eine Antwort zu finden auf die vielen Fragen von Leben  und Tod, die diese Zeit einem stellt.  ( … )  Ich lebe nur einmal.”72

Sie spürte einen Zwiespalt in ihr als Intellektueller und als Frau, als freier Denkerin  und als Gottsucherin, zugleich als Teil der zunehmend rechtlosen und als menschlicher Unwert erklärten jüdischen Bevölkerung.  Es erschien ihr dringlich, ihr Verhältnis zu ihren  Eltern zu klären, sowohl Mutter wie Vater wie auch die Besonderheit der Brüder besser zu verstehen und zu akzeptieren. Sie fühlte sich  hin­ und hergerissen.

Einerseits bedeutete Deventer die Weite von Erde und  Himmel, da “waren die Tage sonnige Ebenen, jeder Tag war ein grosses, ungebrochenes Ganzes,  es bestand  Kontakt zu Gott und zu allen  Menschen, vermutlich weil ich kaum Menschen sah”73,  andererseits war da “Im Haus das sonderbare Gemisch aus Barbarei und  Hochkultur.  Das geistige Kapital liegt zum Greifen nahe, aber es liegt ungenutzt und  unbewacht da, unordentlich auf einen Haufen geworfen.  Es ist deprimierend, tragig-komisch,  weiss der Himmel, was für ein verrückter Haushalt das ist, hier kann ein Menschen nicht gedeihen”74,  in diesem “Gemisch” gleichzeitig die Küche mit “der lieben Mamynka, die ihre ganze Liebe in Hühnerschenkel und hartgekochte Eier verwandelt”75.

Die Mischung von Mutterliebe und von “Opposition gegen die Mutter”, von Essen  und Essproblemen beschäftigte Etty Hillesum zunehmend. “Mir wird plötzlich klar, dass dieses Essproblem aufschlussreich sein könnte.  Es ist letzten  Endes nur ein Symbol. Auch in meinem  geistigen  Leben gibt es vermutlich eine solche Gier.  Ich will unmässig viel verschlingen, was dann hin und wieder zu schweren Verdauungsstörungen führt.  Irgendwo muss ein Grund dafür vorhanden sein.  ( … ) Mutter redet immer vom Essen, für sie gibt es nichts anderes.”76    Die Erinnerung an  einen Anlass, bei welchem  sie die Mutter beim Essen beobachtete, wie sie “mit Gier und  Hingabe” ass, liess sie nicht mehr los, “als hätte sie Angst, im Leben zu  kurz zu kommen.  Es war etwas erschreckend  Klägliches und Abstossendes an ihr.  ( … )  Diese Angst, im  Leben zu kurz zu  kommen,  und wegen  dieser Angst kommt man dann erst recht überall zu kurz.  Kommt man an das Wesentliche nicht heran.”77

Einerseits wurde es für Etty Hillesum  dringllch, ihre Mutter sowie ihr Verhältnis zur Mutter besser zu verstehen, andererseits ihr eigenes Ich aus der Opposition gegen die Mutter zu lösen. .Jch  habe meine  Opposition gegen die Mutter noch  immer nicht aufgegeben, und deshalb tue ich die Dinge, die ich  an  ihr verabscheue,  in genau derselben Weise wie sie.  ( … ) Dass ich  mir mit Wissen und Willen, oder besser gesagt, gegen mein besseres Wissen immer wieder den Magen verderbe,  dahinter steckt etwas.  Damit zusammen hängt auch meine grosse Sehnsucht nach Askese ( … ):  Man kann Lebenshunger haben. Aber mit Lebensgier verfehlt man das Ziel.”78    Etwas später hält sie fest:  “Ich will  nichts Besonderes sein,  ich  will nur versuchen, zu der zu werden, die in  mir nach völliger Entfaltung sucht”79.

Die Widersprüchlichkeit der Eltern  hatte sie auf widersprüchliche Weise geprägt,  und so widersprüchlich empfand sie ihr eigenes Empfinden  und Verhalten ihnen gegenüber. Als Mischa  ihr den Besuch des Vaters ankündigte, untersuchte sie dieses mit ebenso viel Selbstkritik wie jenes der Mutter gegenüber, denn “es ist etwas sehr Prinzipielles und Wichtiges und Schwieriges,  deine Eltern  innerlich zu  lieben.  Das heisst, ihnen  alle Schwierigkeiten zu verzeihen, die sie dir einzig und allein durch  ihre  Existenz bereitet haben: die  Bindungen. die Abscheu, die Beschwernis, die sie durch ihr eigenes kompliziertes  Leben deinem  gleichfalls recht schwierigen  Leben  hinzugefügt haben”80.  ( … ) “Schliesslich  liebe ich  ihn  (d.h. den Vater} sehr, aber das ist­ oder besser war­ eine komplizierte Liebe:  überspannt,  krampfhaft und mit so viel Mitleid vermischt, dass mir das Herz brach. Aber ein Mitleid, das masochistische Züge hatte.  ( … )  Dann wurde mir ein Zusammenhang klar.  Mein  Vater hat im vorgerückten Alter all seine  Unsicherheiten, Zweifel, vermutlich auch  einen gehörigen  körperlichen  Minderwertigkeitskomplex, Eheschwierlgkeiten,  mit denen  er nicht fertig wurde usw. mit seiner philosophischen Einstellung übertüncht, die völlig echt ist, liebenswert,  humorvoll und sehr scharfsinnig, aber bei allem Scharfsinn doch sehr vage. ( … }  Unter der Oberfläche der resignierten Lebensphilosophie gähnt das Chaos.  Und es ist dasselbe Chaos, das mich  bedroht, aus dem ich  heraus muss, dem zu entkommen  ich als meine  Lebensaufgabe betrachte und  in das ich jedes  Mal wieder zurückfalle.  Und  auch die kleinsten Äusserungen  meines Vaters, Äusserungen  des Verzichtes, des Humors und Zweifels appellieren  an  etwas in  mir,  das ich mit ihm gemein  habe,  aber aus dem ich  mich weiter entwickeln  muss.”81

Auf den „unnachahmlichen Humor”  ihres Vaters ging Etty öfters ein, zum  Beispiel als sie zitierte, wie er ihr schrieb,  nun habe 11das fahrradlose Zeitalter” begonnen,  er habe  Mischas Rad  persönlich abgeliefert. “Was für ein Vorrecht!  Wir brauchen jetzt keine Angst mehr zu haben, dass unsere Fahrräder gestohlen werden. Seinerzeit in  der Wüste haben wir vierzig Jahre lang auch ohne Fahrräder auskommen  können.” 82

Es ging Etty um viel mehr als um  das Aufzeigen  und Dulden von Differenzen zwischen Vater und  Mutter. Schon im  Dezember 1941, als sie bei den Eltern zu  Besuch weilte, begann sie, Entfernung und Unbehagen zu hinterfragen.  “Viele Menschen  sind in ihren Vorstellungen zu stark festgelegt, zu fixiert,  und legen dadurch  bei der Erziehung ihrer Kinder diese auch wieder fest.  Deshalb zu wenig Bewegungsfreiheit.  Bei  uns war es gerade umgekehrt. Anscheinend wurden  meine  Eltern von der unendlichen  Kompliziertheit des Lebens so sehr überwältigt, und zwar in zunehmendem  Masse, dass sie  nie eine Entscheidung treffen konnten.  Ihren  Kindern  liessen sie grosse Bewegungsfreiheit; sie konnten  ihnen  aber auch keinen  Halt geben, weil  sie selber nie einen Halt gefunden  hatten; sie konnten  nichts zu unserer Formung beitragen, weil sie selbst nie eine Form finden  konnten.  Und  immer wieder und stets deutlicher erkenne ich  unsere Aufgabe: ihren  armen,  herumirrenden, nie zu  Form  und Ruhe gelangenden  Talenten  eine Gelegenheit zu bieten, in  uns heranzuwachsen, zu  reifen  und  ihre Form zu finden.”83

Für die junge  Frau  bedeutete das allmähliche Erkennen  der „Ungeformtheit”  ihrer Eltern ein  anderes Verhältnis zu  ihnen: Abwehr war nicht mehr nötig, geht doch das Verstehen einher mit einer wachsenden Akzeptanz all dessen, was an  Mangel  erlebt wurde und was zugleich eine Freiheit der persönlichen  Lebensgestaltung zuliess.  Diese zu  realisieren,  hiess für sie “Form finden”. Sie verstand darunter eine Art dialektischen  Prozesses,  bei welchem aus dem leidvollen  Erleben und dem schwierigen  Klären ­ das heisst aus zwei belastenden resp. negativen  Erfahrungen ­ etwas Umfassendes und  Einheitliches resultiert, das positiv ist.  Ich  nehme  an, dass es dabei um jene sich  ergänzende und  nicht hemmende Übereinstimmung von Empfinden und Denken geht, durch welche  Verhaltens­ und Handlungsentscheide angstfrei werden. ,,Die  Einheit ist nur gut, wenn  sie alle Gegensätze und irrationalen Momente in sich einschliesst; sonst wird  daraus nur eine Verkrampfung und Fixierung, die dem Leben Gewalt antut.”84

Als Einschränkungen  und Verbote sich  in  Holland fast täglich vermehrten ­ ab Anfang Juni 1942 durften Juden die Gemüseläden  nicht mehr betreten,  mussten  die Fahrräder abliefern, durften die Strassenbahn  nicht mehr benutzen, durften  auf keine öffentlich  Bank sich  setzen, durften durch  keine Pärke, Gärten oder Wälder mehr spazieren,  bald nur noch in wenigen Strassen sich  bewegen,  mussten abends nach  acht Uhr zu  Hause sein  und vieles mehr­, da wuchs in  Etty Hillesum eine noch grössere Achtsamkeit auf Werte, die nicht von Aussen gemindert werden  konnten.  Die Beziehung zu  ihrem eigenen  Ich gehörte dazu. “Während  ich ging,  hatte ich  plötzlich das Gefühl, als sei ich  nicht allein, sondern  ‘zu zweit’. Ich war allein,  und doch war mir, als bestünde ich aus zwei  Personen, die sich  innig aneinander schmiegten und sich wohltuend wärmten. Sehr enger Kontakt mit mir selbst und dadurch grosse Wärme in  mir.  Und völliges Selbstgenügen.  Dabei  unterhielt ich  mich angeregt mit mir selbst und spazierte vergnügt die Amstelallee entlang, ganz in  mich versunken.  Und  mit einer gewissen Genugtuung stellte ich fest, dass ich allein  mit mir selbst in  guter Gesellschaft bin und gut mit mir auskomme. Auch am  nächsten Tag blieb das Gefühl  bestehen.”85

Zu den Werten, die nicht durch  Gesetze oder fremde Machtwillkür bestimmt werden können,  gehörte auch die Beziehung zu  nahe stehenden  Menschen.  Am 27. Juni  1942, als Etty ihren  Bruder Mischa  nach seinem  Klavierspiel in Amsterdam  noch  ein wenig begleitete, da sei sie vom Gefühl eines rasch nahenden Abschieds übermannt worden. „Vielleicht haben wir überhaupt keine Zukunft mehr”,  habe sie zu  ihm gesagt.  Er habe geantwortet, dass dies zutreffe, ,,wenn  man den Begriff Zukunft im  materialistischen Sinn auffasse, Ja dann ….”86

Es war nicht mehr nur eine Ahnung,  sondern ein Wissen, dass, wie  Etty drei Tage später festhielt, “alle Juden aus Holland deportiert werden sollen, über Drenthe nach Polen.  Der englische Sender berichtete, dass seit dem vergangenen Jahr 700’000 in  Deutschland  und in  den besetzten Gebieten  umgekommen sind.”87

Aus dem Heideland von Drenthe,  aus Westerbork, gelangte am  10. Juli  1943 ein Brief von Etty an  Maria, eine Freundin  und  Mitbewohnerin  des schmalen Wohnhauses  in Amsterdam: “Zehntausende sind von diesem Ort fortgegangen, bekleidet und unbekleidet, Alte und Junge,  Kranke und Gesunde ( … ).  Mutter und  Mischa wollen noch  etwas tun, sie wollen  die ganze Welt auf den Kopf stellen,  und ich  bin vollkommen machtlos dagegen. ( … ) Barneveld ist für Vater und  Mutter abgelehnt worden, gestern  haben wir es erfahren.  Und es wurde hinzugefügt, dass sie sich für den Transport am  Dienstag bereit halten sollen.  ( … ) Vater gibt sich  nach aussen sehr gelassen. Aber hier in der grossen  Baracke wäre er schon nach wenigen  Tagen draufgegangen, wenn  es mir nicht gelungen  wäre, ihn  ins Krankenhaus zu stecken, wo das Leben auch zunehmend unerträglicher für ihn wurde.  ( … ) Als ich zu ihm  kam, stand  er kerzengerade, mit ruhigem Gesicht vor mir, der Rucksack stand gepackt neben seinem  Bett, über die Abreise wurde nicht weiter gesprochen, er las mir verschiedene Texte vor, die er geschrieben hatte, wir philosophierten noch ein wenig.( … ) Gegen  mein Schicksal fühle ich  mich gewachsen, gegen das meiner Eltern  nicht.  Das ist der letzte  Brief, den  ich vorläufig schreiben darf. “88

Zukunft .Jm materialistischen Sinn”, die gemäss Mischa ihm  und seiner Schwester und vielen weiteren  Menschen  nicht mehr zustehen sollte, schliesst den Körper ein, diese tragende und  pulsierende .Jvlaterie”  des Lebens, das geheimnisvolle  Hauthaus, in welchem die geistige Kraft ­ die Seele ­ ihren  Platz hat. Sollte Etty’s jungem Körper, dessen Bedürfnisse ungestüm  nach  Erfüllung drängten, die Zukunft nicht zustehen? Wie ging sie mit dieser doppelten Realität und deren auseinanderklaffenden Nichtübereinstimmung um?

Einen  Monat, bevor Etty Hillesum  mit ihren Aufzeichnungen  begann, war sie Julius Spier89 begegnet, einem jüdischen  Flüchtling aus Berlin, der doppelt so alt wie sie war und den sie zuerst als übergriffig und  übermächtig empfand, der sie aber mit fast magischer Kraft anzog, den sie zunehmend verehrte und während einiger Zeit auch selber begehrte. “S” oder “Jul” wie sie ihn  nannte, war zuerst Bankdirektor gewesen,  entdeckte dann seine Fähigkeit, aus der Hand der Menschen  deren  Leben  und  Lebensprobleme zu  entschlüsseln und begann, Gesangunterricht zu nehmen,  bei C.G. Jung in Zürich eine Lehranalyse zu machen  und als “Psychochirologe”90 zu wirken. Von seiner nicht­jüdischen  Frau  liess er sich 1935 scheiden, und seine zwei  Kinder ­ Ruth  und Wolfgang ­ blieben  bei ihr zurück, als er 1939 nach Amsterdam  emigrierte.

Wo Julius Spier auftrat, bildete sich eine Anhängerschaft um ihn, insbesondere von Frauen. Etty wird ­ ein wenig spöttisch  und zugleich gelassen ­  von seinem  “Haarem” sprechen. Sie erachtete ihn als ihren “Lehrmeister”,  bezeichnete sich selber als seine “russische Sekretärin”. Was sie für ihn  empfand, war jene  innere  Kraft und  Bindung/Verbindung mit dem Namen “Liebe” die sie als widersprüchlich empfand, als belastend, aufwühlend  und sie beherrschend, wogegen  sie sich  immer wieder wehrte, doch auch  als beflügelnd  und tragend, als wahr ­ letztlich  als grossen Widerspruch  in  ihr,  den sie zu verstehen  und zu lösen versuchte wie jenen  der Elternliebe, gerade weil es ein ganz anderer Widerspruch war.  Er betraf  ihren weiblichen Körper, die drängende Unruhe des körperlichen  Begehrens, die sie spürte,  und gleichzeitig den Widerstand gegen den viel älteren  Mann,  der das Begehren weckte und dessen Nähe bis zum Verschmelzen sie eigentlich nur im Geistigen, ja im Transzendenten wünschte.  Es war dieser Teil der Bindung, der nach kurzer Zeit der tragende wurde.

Ein Empfinden der Gottnähe wuchs in ihr an, der gemeinsamen wie der persönlichen, das ausserhalb jüdischer oder christlicher Religionsbedingungen allein den Namen “Gott” trug und für sie zur tragenden  Kraft wurde, auch über den Tod von Julius Spier hinaus, der – “nur noch ein kindischer, ausgezehrter Greis”91 –  am  15. September 1942 in Amsterdam,  in seinem eigenen  Bett “ein  natürliches Ende” finden  durfte.  Eine kleine Auswahl aus den Eintragungen  macht deutlich, was für Etty diese  letzte  Erfahrung zuerst heftiger und aufwühlender, dann sich vertiefender, menschlicher und geistiger Liebe bedeutete.  “Ich habe manchmal  ein Gefühl, als sässe ich in  einem höllischen  Fegefeuer und würde zu etwas geschmiedet. Zu was? Das ist wiederum etwas Passives,  ich  muss es mit mir geschehen lassen. Aber dann auch  immer wieder  das Gefühl, als müssten alle  Probleme dieser Zeit im Besonderen und der Menschheit im Allgemeinen ausgerechnet in  meinem  kleinen  Kopf ausgetragen werden. Das ist etwas Aktives.  ( … )  Es ist möglich,  dass ich  mich zu  ‘wichtig nehme’, aber ich  möchte auch, dass andere mich  ‘wichtig nehmen’. S. zum  Beispiel.  Ich möchte dass er weiss, wie sehr ich  leide, aber gleichzeitig verheimliche ich es vor ihm. Sollte das etwas mit der Opposition zu tun haben,  die ich so gegen ihn verspüre?”92  –  “Ich bin  noch  nie einem  Menschen  begegnet, der über so viel Liebe,  Kraft und unerschüttertes Selbstvertrauen verfügte wie S. An jenem  gewissen  Freitagabend sagte er ungefähr:  ‘Wenn ich  meine ganze Liebe und Kraft auf einen  Menschen  losliesse, würde ich  ihn zugrunde richten.’  Und  manchmal habe ich das Gefühl, dass ich  unter ihm verschüttet werde. Ich weiss nicht. Manchmal  meine  ich, ich  müsste bis ans andere Ende der Welt laufen, um ihn loszuwerden, und weiss doch gleichzeitig, dass ich  hier an diesem  Ort bei ihm  und mit ihm klarkommen  muss.”93 ,,Ja, wir Frauen, wir törichten, idiotischen, unlogischen  Frauen, wir suchen das Paradies und das Absolute.  Und doch weiss mein Verstand, mein vortrefflich funktionierender Verstand, dass es nichts Absolutes gibt( … )  Wir Frauen wollen  uns im Mann verewigen. Das heisst, ich will,  dass er mir sagt:  Liebste,  du bist die Einzige  und  ich werde dich ewig lieben.  Das ist eine  Fiktion. Aber solange er es nicht sagt, hat alles andere keinen Sinn  ( … ).  Und  das ist das Verrückte: ich will ihn ja gar nicht, ich will  ihn  keineswegs als den Einzigen für immer und ewig, fordere es aber von ihm.  ( … )  Ich würde mir ja keinen Rat wissen, wenn jemand  ständig Feuer und  Flamme für mich wäre.  Es würde mich belasten  und langweilen  und  mir das Gefühl der Unfreiheit geben. 0 Etty,  Etty.”94  Einige Tage später: ,,Ich bin kein Weibchentier mehr, und  das gibt mir manchmal  ein Gefühl der Minderwertigkeit.  Das Urkörperliche wird  bei mir auf vielfache Weise durch einen Vergeistigungsprozess durchbrochen  und abgeschwächt.  Und manchmal scheint mir,  als würde ich mich gerade dieser Vergeistigung wegen schämen”95.

Es wurde Ende Juli  1942, als Etty schrieb: ,,Der Ring unseres Verhältnisses hat sich geschlossen, ganz einfach  und selbstverständlich. Als hätte mich  nachts nie etwas anderes zugedeckt als diese geblümte Decke”96.  Nähe, Eigenleben  und Trennung  widersprachen sich  nicht mehr. “Wir haben genügend  Zeit gehabt,  um  uns auf die katastrophalen Ereignisse dieser Tage vorzubereiten, volle zwei Jahre.  Und gerade dieses letzte Jahr ist das entscheidende, das schönste Jahr meines Lebens geworden.  Ich weiss mit Sicherheit, dass es eine Kontinuität geben wird zwischen diesem Leben  und dem  Leben, das nun  kommen wird.  Denn  dieses Leben spielt sich  in  den inneren  Bereichen  ab, das äussere Dekor wird immer belangloser.”97 – “Man  sitzt am  Boden  in einer Zimmerecke bei dem geliebten  Mann und stopft Strümpfe,  und zugleich sitzt man am  Ufer eines gewaltigen, grossen Gewässers, das so kristallklar und  durchsichtig ist, dass man bis auf den Grund schauen  kann. So etwa ist das Lebensgefühl  in einem  bestimmten Augenblick, der unvergesslich  ist.”98

Mit dieser Aufzeichnung vom 29. Juli  1942 ging Etty Hillesums Zeit in Amsterdam dem Ende zu. Sie bekam den “weissen Aufruf”, sich  in Westerbork melden  zu  müssen. Körperlich  sehr geschwächt,  mit Fieber und dem Gefühl, krank zu sein, bekam sie Anfang September die Erlaubnis, nochmals für kurze Zeit nach Amsterdam zurückzukehren.  Ein  letztes Mal suchte sie die zwei kleinen  Zimmer an der Courbet-Straat 27 auf, wo sie die erste  Begegnung mit S. und die weitere Entwicklung der Beziehung erlebt hatte.  Nun erlebte sie dessen Sterben und Tod, gelassen und zugleich  ergriffen, gemeinsam  mit Tide  (Henny Tidemann), einer ihr nahestehenden  Freundin, die ebenfalls im  Bann von Julius Spier gestanden  hatte  und  an wen sie ­ fast ein Jahr später, am  18. August 1943 ­ einen ihrer letzten  Brief aus Westerbork schrieb:  “Tideke,  ( … )  ich  bin sehr müde, schon seit einigen Tagen, aber auch das wird wieder vorübergehen, alles verläuft nach einem  eigenen, tieferen  Rhythmus( … ), auf diesen  Rhythmus zu horchen,  ist das Wichtigste, was ein Mensch  in diesem  Leben zu lernen  hat.  ( … )  Der Wellenschlag meines Herzens ist hier breiter und zugleich  bewegter und ruhiger geworden, und  mir ist, als würde mein innerer Reichtum  noch grösser.  ­ Auf unerklärliche Weise schwebt Jul  in  letzter Zeit über der Heide, er führt mich weiter von Tag zu Tag. Es gibt doch Wunder in  einem  Menschenleben, mein  Leben  ist eine Verkettung innerer Wunder, gut, das wieder einmal jemandem sagen zu können.”99

Die stärksten  Bemühungen  Etty richteten sich ab nun  darauf aus, keiner Umklammerung anheim zu fallen, durch welche  ihre innere Freiheit ­ das denkende  Herz ­ beeinträchtigt würde.  Dazu gehörten Todesangst,  Rachegfühle und  Hass, die sie als Folge  unverarbeiteter Erfahrungen  bei zahllosen  Menschen  als deren das Denken  erstickende, innere Gewalt erkannte.

“Was ist das im  Menschen,  das die anderen vernichten will?”  hatte Jan  Bool,  ein Studienfreund, sie am  19. Februar 1942 gefragt, als  bekannt wurde, dass ein  Freund von ihen zu Tode gefoltert worden war und dass eine grosse Anzahl der alten  Professoren von Amsterdam als Gefangene in  einer zugigen  Baracke auf erbärmliche Weise eingekerkert waren.  .Jch sehe keine andere Lösung, ich sehe wirklich  keine andere  Lösung, als sich dem eigenen Innern zuzuwenden  und dort all das Schlechte auszurotten.  Ich glaube nicht mehr daran, dass wir an der äusseren Welt etwas verbessern  können,  solange wir uns nicht selbst im  Inneren gebessert haben.  Das scheint mir die einzige Lehre dieses Krieges zu sein. Dass wir gelernt haben, das Übel nur in  uns selbst zu suchen  und nirgendwo anders.”  Jan Bool, selber krank vor Kälte und mangelnder Ernährung,  habe ihr zugestimmt. ,,Es ist so schäbig, sich  seinen Rachegefühlen zu  überlassen. Sein  Leben  nur auf den einen Augenblick der Rache auszurichten.  Das nützt uns doch gar nichts.“100

Als Etty am 27. Februar 1943, d.h. Ende des gleichen  Monats,  am frühen Morgen  in einer grosse Gruppe Menschen  im Lokal  der Gestapo stehen  und warten  musste, wurde ihr mit grosser Klarheit bewusst, dass es an  ihr lag, ob sie Angst hatte  und Angst spüren  liess oder nicht. 11Wir waren  alle im selben  Raum, die Männer hinter dem  Pult ebenso wie die Befragten. Aber das Leben  eines jeden  war durch die Art bestimmt, wie er sich  innerlich dazu stellte. Am meisten fiel ein hin­ und herlaufender junger Mann  mit unzufriedenem Gesicht auf, er verbarg seine  Unzufriedenheit keineswegs  und wirkte aufgeregt und gequält.  Er suchte nach Vorwänden, um die unglücklichen Juden  anzuschreien.  ( … )  Ich fand ihn  bedauernswerter als die Angeschrienen,  und diese nur insofern  bedauernswert, als sie Angst hatten.”101   Sie spürte in sich  keine Notwendigkeit, Angst zu  haben. “Nicht weil  ich besonders tapfer wäre, sondern  in  dem Gefühl, dass ich es immer mit Menschen  zu tun habe und dass ich versuchen will, jede Äusserung zu verstehen, von wem sie auch sei, sofern  mir das möglich ist.”102    Ihr wurde  mit zunehmender Klarheit bewusst, dass Angst den Menschen  zum  Objekt anderer Menschen  werden lässt, die dessen Angst benutzen, um sich selber mächtiger zu fühlen  und so ihre eigenen Ängste zu  unterdrücken.  Der junge Uniformierte im  Büro der Gestapo  in Amsterdam wurde für sie zum  Beispiel für viele, die auf Grund eigener Mängel,  eigener Ängste und Hassgefühle  zustimmen, Teil eines menschenverachtenden  und menschenvernichtenden Systems zu werden. 11Beängstigend ist ( … ), dass die Systeme über die Menschen  hinauswachsen  und sie in  ihren satanischen Griff bekommen,  und zwar die Erfinder und die Opfer der Systeme gleichermassen, wie grosse Gebäude und Türme, von Menschenhand gebaut, uns überragen  und  beherrschen, aber auch  über uns zusammenstürzen  und  uns begraben  können.”103

Es war für Etty eine stete, schwierige Aufgabe,  mit sich selber in  Übereinstimmung zu sein. Sie gab sich aufs sorgfältigste Rechenschaft.  Einerseits war am  Morgen  bei der Gestapo „die überaus starke  Empfindung, dass ich trotz allen  Leides und Unrechts, das überall geschieht, die  Menschen  nicht hassen  kann,  und dass all das entsetzliche und grauenvolle Geschehen  nicht etwas geheimnisvoll  Fernes und Drohendes von aussen ist, sondern  uns sehr nahe steht und aus den Menschen  hervorgeht.”104  Doch  ebenso spürte sie rings um sich „diese  Todesangst auf den Gesichtern. Alle diese Gesichter,  mein Gott,  diese Gesichter”105

Es kam vor, dass sie selber der Verzweiflung nicht zu  entkommen vermochte, dass sie dies auch festhielt und  dabei eine Art selbsterzieherischer Kontrolle ausübte. ,,Heute Mittag ( … ) da war alles in  mir wie ausgelöscht vor Verzweiflung; ich  erkannte die Zusammenhänge nicht mehr,  und dazu der überwältignde l<ummer.  Und danach wieder tausend  kleine Sorgen,  Fussschmerzen  nach  einem halbstündigen Gang und so starke  Kopfschmerzen, dass sie  mir den Schädel fast zersprengten  und so weiter.  Nun  ist wieder alles vorbei.  Ich weiss, dass ich  noch oft kaputt und zerschlagen auf Gottes  Erde liegen werde. Aber ich glaube,  dass ich sehr zäh  bin und  immer wieder aufstehen werde.  Obwohl sich  heute Mittag ein  Prozess der Abhärtung und Abstumpfung in  mir abspielte, der mich ahnen  liess, was extreme Umstände über Jahre hinweg aus einem  machen können.  ( … )  Doch  ich gehe einen Weg, auf den ich geführt werde.  Immer wieder gelange ich  zu dieser Erkenntnis,  und dann weiss  ich  besser denn je, was ich tun soll.  Nicht, wie ich  handeln  soll, sondern dass ich es bei der jeweiligen Gelegenheit wissen werde. “106.

Etwa  drei  Monate später, am  27. Juli  1942,  erschien  ihr wichtig, sich  dieser inneren Gewissheit noch stärker bewusst zu werden. .Jch glaube, dass irgendwo eine Art Regulator in  mir vorhanden  ist.  Ich werde jedes  Mal gewarnt, wenn  ich durch  eine Verstimmung auf einen falschen Weg geraten  bin. Und wenn  ich ehrlich  und offen  bleibe  und  den guten Willen nicht aufgebe, wirklich  diejenige zu werden, die ich sein  sollte, und das zu tun, was mir mein Gewissen  in  dieser Zeit vorschreibt, dann kommt alles wieder in  Ordnung.  Ich glaube, dass das Leben sehr grosse Anforderungen  an  mich stellt und viele  Pläne mit mir vorhat, aber ich  muss auf die innere Stimme horchen  und  ihr Folge  leisten, ich  muss offen und ehrlich  bleiben,  und darf auch  meine Gefühle nicht versiegen  lassen.”107

Etty’s Aufzeichnungen  sind für sie selber oft wie ein moralisches Geländer,  mit welchem  sie sich einen Halt gibt. Sie ist sich jedoch  bewusst, wie widerspenstig, wie verbraucht oder wie trügerisch die Sprache sein  kann. In  ihrem Bestreben, ,,offen  und ehrlich” zu sein,  befasst sie sich  immer wieder damit. ,,Ich schreibe jetzt nicht gern,  es ist als verblassten und alterten  die Wörter augenblicklich  unter meinen  Händen und verlangten nach neuen Wörtern, die  noch längst nicht geboren sind.”108  Sprache  und Angst unterstanden für sie einer Art vergleichendem  Massstab. ,,Ich will nur Wörter schreiben, die sich organisch  in ein grosses Schweigen fügen,  und  nicht Wörter, die nur dazu bestimmt sind,  das Schweigen zu  übertönen  und zu zerstören”109 hielt sie Ende Mai 1942 fest, doch was sie als ihren Willen empfand, war nicht dasselbe wie das, was sie vom Unbewussten  her spürte.  Es war „die Angst, die  Unsicherheit, die Prüfung nicht zu  bestehen.”110

Sie wusste, dass das Unbewusste, das sich  in der Angst  äussert,  nur gebändigt werden kann, wenn  es in seinen  Ursachen durchschaubar wird. So war ihr zumute, als sie nach dem Tod von S., bevor sie wieder nach Westerbork zurückkehren musste, nochmals  an ihrem Schreibtisch sass und ihren  Lebensprozess zu verstehen versuchte. ,,Man  muss mit sich selbst leben,  als lebte man mit einem  ganzen Volk von Menschen.  Und an sich selbst lernt man dann alle guten  und  bösen Eigenschaften der Menschen  kennen.  Man muss zuerst sich selbst die eigenen  schlechten  Eigenschaften vergeben, wenn man den anderen vergeben will. Das ist wohl das Schwierigste, was ein Mensch  lernen  muss( … ): sich selbst seine  Fehler und  Irrtümer zu verzeihen.”111

Was Etty als Aufgabe sich selbst gegenüber festhielt,  ermöglichte ihr zunehmend, auch das Unaussprechbare anderer Menschen  zu verstehen. ,,Ich  habe früher einmal in eines meiner Tagebücher geschrieben:  Ich  möchte mit meinen Fingerspitzen die Konturen dieser Zeit abtasten.  Ich sass damals an  meinem  Schreibtisch  und wusste nicht so recht, wie ich an das Leben herankommen  könnte.  Der Grund dafür war, dass ich  noch  nicht zum  Leben  in mir selbst gekommen war.  Zum  Leben  in  mir bin ich gelangt,  noch während ich an diesem Schreibtisch sass.  Und  dann wurde ich  plötzlich  in einen Brennpunkt menschlichen Lebens geschleudert, an eine der vielen  kleinen  Fronten, die es überall in  Europa gibt. Und dort erlebte ich  plötzlich  dies: Aus den Gesichtern der Menschen,  aus Tausenden  Gesten, kleinen  Äusserungen  und Lebensgschichten  begann ich diese Zeit ­ und noch viel mehr als diese Zeit ­ herauszulesen. Weil  ich  in  mir selbst lesen gelernt hatte, bemerkte ich, dass ich auch  in  den anderen  lesen  konnte.  ( … )  Dort,  in den Baracken voll aufgeregter und verfolgter Menschen  habe ich die  Bestätigung für meine  Liebe zum  Leben gefunden.  Das Leben in jenen  zugigen Baracken stand  keineswegs  im  Gegensatz zum  Leben  in diesem geschützten,  ruhigen Zimmer.  Ich war keinen Augenblick lang vom  Leben abgeschnitten, das angeblich vorbei ist, es bestand  eine grosse, sinnvolle Kontinuität. Wie soll ich das alles irgendwann  beschreiben?( … )  Eines weiss nun schon  bestimmt: ich werde es nie so niederschreiben  können, wie es das Leben selbst mit lebendigen  Lettern vor mir hingeschrieben  hat.  Ich habe alles mit meinen  eigenen Augen gelesen und  mit meinen Sinnesorganen wahrgerslnmen.  Ich werde es nie so niederschreiben  können.  Das könnte mich zur Verzweiflung bringen, wenn  ich  nicht gelernt hätte, dass man auch  mit den unzulänglichen  Kräften, die man besitzt, ans Werk gehen und mit ihnen arbeiten  muss.”112

Es ging ein knappes Jahr vorüber,  in welchem  Etty das Leben  noch zugestanden  blieb, dann nicht länger. ,,Nachdem die Leitung des Jüdischen  Rates erklärt hatte,  nichts für sie tun zu können,  wurde als letzte Chance ein Brief an  den 1. Dienstleiter geschrieben  mit dem Ersuchen, in  ihrem  Fall zu  intervenieren”113 ­ jedoch  vergebens. ,,Ich sehe Mutter und  Vater H.  und  Mischa in  den Waggon  Nr. 1 einsteigen.  Etty kommt in den Waggon  Nr.  12, nachdem sie eine gute Bekannte in Waggon  Nr.  14 besucht hatte,  die zuletzt noch herausgeholt wurde.  Da fährt der Zug an, ein schriller Pfiff und die 1000 ‘Transportfähigen’ setzen sich  in  Bewegung.  Noch ein Blick auf Mischa, der  aus einem Spalt des Güterwaggons Nr.  1 winkt und  dann bei Nr.  12 ein fröhliches ‘Taaag’ von Etty,  und fort sind sie. ­ Fort ist sie.  Da stehen wir,  beraubt, aber nicht mit leeren  Händen. Wir werden einander bald wiederfinden ( … )  Denn eine Freundschaft wie die ihre kann nicht verloren gehen, sie ist und bleibt bestehen.”114

Tatsächlich  bleibt die  Kraft des denkenden  Herzens,  die den Tod überdauert und den überlebenden wie den Nachkommenden  den Wert weitergibt, gerade in schwierigsten Situationen  mutig zu sein.

Die  Frage stellt sich, wie sich  unter den heutigen, zunehmend globalisierten, marktdiktatorischen  Lebensbedingungen  der mit keinem  materiellen  oder wissenschaftlichen Gewinn vergleichbare Lebenswert jedes Menschen  erhalten  und entfalten lässt. Wie sich die  in Aggressivität und  Depressivität,  in  Misstrauen  und Abschottung ausufernden Ängste der heutigen Zeit lösen  lassen, ohne dass Ideologien wieder zu gewaltbesetzten  Leitplanken  der Anpassung, der Unterwerfung und des Missbrauchs benutzt werden.

Wir können die Geschichte nicht rückgängig  machen. Trotzdem  haben wir Einfluss auf die Korrektur aktueller Entwicklung, die morgen  Geschichte sein wird. Wir können  uns der kreativen  Kraft zeitüberdauernder Visionen menschlicher Gleichberechtigung und menschlichen  Friedens erinnern  und  diese neu  entfalten.  In der vielseitigen Reziprozität von Menschsein  gibt es klare und  umsetzbare Entwürfe der je persönlichen wie der zwischenmenschlichen Anerkennung und  Entfaltung jener Grundbedürfnisse  und Grundrechte, die ein Zusammenleben ohne Machtmissbrauch und ohne  Entrechtung, ohne Einschüchterung und  ohne Krieg ermöglichen. Sie  ist dringlich, der Mut drängt sich  beinah auf.  Die  kreative Vernunft entspricht jenem  menschlichen Grundbedürfnis, das in  der Suche nach Glück nicht der Fortsetzung von Täuschung durch  Ersatz von Glück ausgesetzt sein  darf. Wir können  mit unserem Wissen und unsern Wahlmöglichkeiten  deren tatsächliche  Realisierung anstreben  und  umsetzen.

Es  braucht den Mut zum  Innehalten.  Der Blick geht nochmals einige Jahrhunderte zurück.

Baruch de Spinoza

“Sollte das höchste Glück vielleicht in  Ehre und  Reichtümern gelegen sein, so sah  ich deutlich, dass ich seiner entbehren  müsste. Sollte es aber in  ihnen  nicht gelegen sein, dann entbehrte ich, wenn  ich  mich  ausschliesslich  um diese Dinge  bemühte, gleichfalls des höchsten Glücks.”115

Ein  eindrückliches Beispiel  hierfür ist Baruch  (Bento  Espinosa resp. Benedictus) de Spinoza’s Werk und Leben.  Er war portugiesisch-­sephardischer Herkunft. Seine  Eltern waren  nach den  Niederlanden geflohen waren, um dem Zwang zur Taufe zu entkommen.  Die Mutter starb an “Schwindsucht” resp. an Tuberkulose, als er sechs Jahre alt war. Auch Spinoza wird an Tuberkulose sterben, die bei ihm schon  im frühen Erwachsenenalter austrat. Sein Vater, der nochmals geheiratet hatte, starb, als er 17 Jahre alt.  Damals musste Spinoza mit seinem Bruder Gabriel das Handelsgeschäft des Vaters übernehmen, aus dem er jedoch  so bald wie möglich wieder ausstieg, sich den  Lebensunterhalt durch  Linsenschleifen ermöglichte und seine Energie auf die philosophische Arbeit konzentrierte.

Von den Voraussetzungen  her waren somit weder Reichtum  noch Beziehungen zu Fürstenhäusern oder Kirchen gegeben. Aussenseitertum  und  Eigenverantwortung waren untereinander verknüpft, für beides brauchte es Mut. Gleichzeitig  ­ oder gerade deshalb ­ war die  Bedeutung verlässlicher Freundschaft unumstritten.  Die gesellschaftlichen Verhältnisse waren von religiösen  Machtkämpfen  beherrscht, von Misstrauen  und inquisitorischen Androhungen, die das kritische  Denken zum Wagnis machten.  Das einzige unter seinem  Namen veröffentlichte Buch war eine Auseinandersetzung mit der cartesianischen  Erkenntnislehre im Zwiespalt zwischen  Naturwissenschaften  und Metaphysik­ .Descartes’ Prinzipien der Philosophie auf geometrische Weise begründet mit dem Anhang,  enthaltend  metaphysische Gedanken”116  -.  Es erschien 1663 dank der Unterstützung durch einen  kleinen  Kreis von Freunden ­ den „Kollegianten” ­ in Amsterdam, wo Spinoza  1660 durch das Betreiben  der Rabbiner, die ihn infolge seines kritischen Verhaltens aus der sephardischen  Gemeinde ausgeschlossen  hatten,  auch sein Wohnrecht verlor.

Für eine Weile setzte Spinoza in  Rijnsburg bei Leyden sowohl seine Erwerbstätigkeit als Linsenschleifer fort wie den philosophischen Zirkel  um Fragen der Erkenntnis und  Ethik,  der sich  in Amsterdam gebildet hatte und in deren  Rahmen Spinoza  in  Rijnsburg, sodann für einige Jahre in Voorburg, nahe bei Den Haag,  und ab  1670 in  Den  Haag selber sowohl den “Theologisch­-politischen Traktat”117 verfasste, der in jenem  Jahr anonym veröffentlicht und vier Jahre später,  nach der Ermordung des liberalen  Regenten de Witt und der Machtübernahme durch die Oranier, als religionsschädlich erklärt und verboten wurde.  In jener Zeit  entstand auch „Die  Ethik nach geometrischer Methode dargestellt”118, die Spinoza  mit Unterstützung durch  seine Freunde zu veröffentlichen wünschte, seine Bemühungen jedoch  wegen  der laufenden Verfehmungen einstellen  musste,  so dass dieses bedeutende Werk erst in seinem Todesjahr 1677 gedruckt wurde, ohne Angabe des Autors.

Freies Denken ­ Selberdenken ­ und eigenständiges Ermessen des Handelns waren erneut ein Wagnis, wie am  Beispiel der “Ethik” deutlich wird.  An Heinrich Oldenburg119,  der nicht zum  nahen Freundeskreis des philosophischen Austauschs gehörte, sondern der aus theologischem Interesse mit Spinoza  Kontakt aufgenommen  hatte, schrieb er im Sommer 1675: “Gerade zu der Zeit, als ich  Ihren  Brief vom 22. Juli erhielt,  bin ich  nach Amsterdam gereist in der Absicht,  das Buch, von dem ich  Ihnen geschrieben  habe, dem Druck zu übergeben. Während  ich damit beschäftigt war, wurde überall das Gerücht ausgesprengt, es sei ein  Buch von mir über Gott unter der Presse,  in dem ich zu beweisen  suche, dass es keinen Gott gebe, ein Gerücht, das bei vielen  Leuten  Eingang fand.  Daraus nahmen  einige Theologen  (vielleicht die Urheber des Gerüchts) Gelegenheit,  mich  beim Prinzen  und  bei den Behörden zu verklagen; ausserdem  hörten dumme  Cartesianer, die in  dem Verdacht standen,  mir günstig gesinnt zu sein,  um  diesen Verdacht von sich abzuwenden  nicht auf, meine  Meinungen und Schriften  überall zu  beschimpfen,  und noch jetzt hören sie damit nicht auf. Als ich das von einigen glaubwürdigen Leuten erfahren  hatte, die mir zugleich versicherten, dass die Theologen  mir überall nachstellten, da entschloss ich  mich, die vorbereitete Ausgabe einstweilen zu verschieben,  bis ich sehen würde, wie die Sache ausginge, und  nahm  mir vor, Ihnen alsdann  meinen  Entschluss mitzuteilen.  Die Sache scheint aber von Tag zu Tag eine schlimmere Wendung zu nehmen, und ich  bin  im Ungewissen, was ich dabei tun soll.” 120

Mehrere weitere Werke Spinozas blieben  unter den Bedingungen der persönlichen Gefährdung  unvollendet, wurden jedoch  später publiziert121, auch  eine grosse Anzahl von Briefen,  unter denen jener an  Heinrich Oldenburg deutlich werden lässt, wie Spinoza die belastenden  Lebensbedingungen thematisierte, während er mit anderen  Briefpartnern seine philosophische Arbeit vertiefte oder fortsetzte.

Das heftige  Interesse,  das Spinozas denkerischer Mut weckte, war letztlich  nur von Seiten des kleinen  Kreises wohlwollend, der sich  aus den  ursprünglichen  sechs Amsterdamer Freunden zusammensetzte und kaum erweitert wurde. Unter den vielen,  die sich zusätzlich aufdrängten, um auf Grund von Gerüchten oder infolge teilweiser Lektüre von Textkopien einen Zugang zu Spinoza selber, zu seinem  Denken  und zu dessen unveröffentlichten Schriften zu finden, war das Hauptmotiv eine negative, oft feindselige Neugierde.

Dies trifft unter vielen  anderen  auch auf Gottfried Wilhelm Leibniz122  zu, der als Lutheraner mit einem  grossen Bildungspaket in Theologie,  Philosophie,  Natur­ und Rechtswissenschaft zum  katholischen  Milieu des Kurfürsten von Mainz Zugang gefunden  hatte und als Rat an dessen Revisionsgericht tätig war.  Irgendwie hatte er Einblick in  den anonym erschienenen und wenig später verbotenen “Theologisch-­politischen Traktat” finden  können  und sprach darüber als über “eine  bis zur Unerträglichkeit freche Schrift”, ja “ein  entsetzliches  Buch”. Über die Autorschaft hatte ihn der Rhetoriker Johan Georg Graevius aufgeklärt, der sich  bei Spinoza wie ein philosophisch  Interessierter  eingenistet hatte und gleichzeitig einer seiner heimtückischsten Gegner war,  ein Freund des calvinistischen Theologen  Christoph Wittich, der Descartes’ Philosophie mit der Theologie  zu verknüpfen suchte und gleichzeitig eine Abhandlung mit dem Titel  “Anti Spinoza” schrieb,  die  1690 durch seinen  Bruder veröffentlicht wurde.

Leibniz, der sich  immer wieder in  Paris aufhielt ­ das erste  Mal 1671 mit dem Auftrag, König Louis XIV von dessen innereuropäischen  Kriegsplänen  abzulenken  und  ihn zu einem Feldzug gegen Ägypten zu überreden ­ und dort 1675 zufällig einen  der Freunde Spinozas traf,  mit dem das Gespräch  auf  die „Ethik” kam. Auf die an Spinoza gerichtete Anfrage, dem „deutschen  Ratsherrn” eine Abschrift auszuhändigen, wollte er nicht eingehen, worauf Leibnizens Neugier noch  mehr geweckt wurde. Auf der Rückreise von Paris nach Deutschland  machte er Halt in  Den Haag und liess ich  bei Spinoza vorstellen.  Dieser war schon sehr geschwächt- ­ vier Monate später starb er­, doch trotz des schlechten Gesundheitszustandes gewährte er Leibniz mehrere Gespräche.  Dieser muss vom ungewöhnlichen  Denker sehr beeindruckt gewesen sein, doch „nach  dessen Tod war er einer der ersten, die jeden  ernsthaften  Kontakt mit dem Ruchlosen  leugnete;  nur einmal wollte er ihn  im  Haus eines Haager Regenten  bei Tisch getroffen  haben, ( … )  und je mehr Jahre seit den Gesprächen vergingen, desto gehässiger wurde sein  Urteil  über den abtrünnigen Juden aus Holland.”123

Als 1710 mit Leibnizens „Traité de Theodicée”124  eine zugleich  lutheranisch­ deterministische und aufklärerisch­ freiheitliche Deklaration der „besten aller Welten” erschien, die als Schöpfungsresultat der Vollkommenheit Gottes jedoch nicht vollkommen, sondern  nur unvollkommen sein  kann, d.h. von dreifachem  Übel gekennzeichnet ist ­  vom „malum metaphysicum” der durch die Schöpfung erfolgten Trennung von Gott, das mit dem „malum physicum” der menschlichen Körperlichkeit und Zeitlichkeit einhergeht,  mit dem vielfältigen  Leiden, das für Leibniz notwendig ist,  um die Menschen zum Streben  nach dem Guten zu drängen,  und gleichzeitig mit dem „malum rnorale”, das sich  der Mensch selber schafft, indem er das Streben  nach  dem Guten  ablehnt und  sündigt­,  da muss Spinozas „Ethik” als Alternative sehr präsent gewesen sein, vielleicht weil dieses Werk seit Jahrzenten als verbotene  Ressource in der Auseinandersetzung mit dem Zwiespalt zwischen  Freiheit und “menschlicher Knechtschaft”125, wie Spinoza “die Kräfte der Affekte” nannte, provozierte und gleichzeitig stärkend zur Verfügung stand.

Die Frage stellt sich, wie sich das breite Interesse und die enorme Feindseligkeit erklärt, der Spinoza  in seiner Zurückgezogenheit und  Bescheidenheit ausgesetzt war. Zum Teil hat vermutlich  eine anti­jüdische Grundhaltung mitgewirkt, doch ebenso mag der Mut zur Offenheit seines Gottesbildes  Ursache gewesen sein, eines von der Starrheit der Religionen befreites, pantheistisches Gottesbild, das sich  allein  auf die Vollkommenheit und Zeitlosigkeit der Naturgesetze im  unablässigen Werden und Sein ­ ,,natura naturans” und „natura  naturata” ­ und nicht auf die  Bibel  mit den menschlich geschaffenen Gottbildern bezog, durch welche  die jüdische wie die christlichen  Religionen geprägt wurden. Zusätzlich mag die  im „Theologisch­politischen Traktat”, in der „Ethik” wie in der „Abhandlung vom Staat” entwickelte Lehre von der Natur des Menschen,  von der Willensfreiheit und von der urteilsfreien Auseinandersetzung mit den Affekten, ferner von den Formen  der staatlichen Rechtsgemeinschaft so ungewöhnlich gewesen sein,  dass sie grosse Unruhe bewirkte. Spinozas Denken ging um viele Jahrzehnte dem voraus, was in der Zeit selber als ,,Aufklärung” bezeichnet wurde.

Gerade was das Staatswesen betrifft, formulierte Spinoza schon  im „Tractatus” ethische Grundsätze demokratischer Rechtsordnung und Gerechtigkeit, die damals einer Sehnsucht entsprachen, aber  nirgendwo der Realität,  und die heute noch von zentraler Bedeutung sind. Allerdings sprach sich Spinoza  klar gegen jede Art von Utopie aus. Was er an ethischen Kriterien festhielt, sollte sich  nicht im „Nirgendwo” (,,u­topos ­ ohne Ort”) angesiedelt finden wie in Thomas Morus „Utopia”126„ sondern sollte ein realisierbarer Entwurf demokratisch geregelten  menschlichen Zusammenlebens sein. ,,Der letzte Zweck des Staates ist nicht zu  herrschen  noch die  Menschen  in  Furcht zu  halten oder sie fremder Gewalt zu unterwerfen, sondern vielmehr den einzelnen  von der Furcht zu befreien, damit er so sicher wie möglich  leben  und sein natürliches Recht zu sein  und zu wirken ohne Schaden für sich  und andere vollkommen behaupten  kann. Es ist nicht der Zweck des Staates, die  Menschen  aus vernünftigen Wesen zu Tieren oder zu Automaten zu machen, sondern  vielmehr zu  bewirken,  dass ihr Geist und ihr Körper ungefährdet seine Kräfte entfalten kann, dass sie selbst frei ihre Vernunft gebrauchen  und dass sie nicht mit Zorn, Hass und  Hinterlist sich  bekämpfen  noch feindselig gegeneinander gesinnt sind. Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die Freiheit.”127

Unbestrittenermassen  bedurfte, gemäss Spinoza,  das Zusammenleben der Menschen  der staatlichen Gesetze, die die Handlungsmöglichkeiten zu Gunsten der Gesamtheit nach Kriterien  der Gerechtigkeit  einschränkten  und die von jedem Einzelnen gleichermassen zu beachten waren, da allen auch die gleichen Rechte zustanden  und jede Ausnahme die Möglichkeit eines Schadens nach sich zog. ,,Denn die Menschen werden nicht als Staatsbürger geboren, sie werden erst dazu gemacht.  Die natürlichen Affekte der Menschen sind zudem überall dieselben. Wenn daher in einem Staat die Schlechtigkeit mehr herrscht und  mehr Verbrechen  begangen werden als in einem anderen, so kommt das sicher daher, dass dieser Staat nicht genügend für die Eintracht gesorgt hat, dass er seine  Rechte nicht weise genug angeordnet hat, dass er folglich  kein vollkommenes Staatsrecht erhalten hat.  Denn ein Staatsleben,  aus dem die Ursachen von Empörungen nicht verbannt sind, in  dem beständig Krieg zu befürchten  ist und in dem endlich die Gesetze oft verletzt werden, ist nicht viel vom eigentlichen  Naturzustande verschieden, wo jeder Einzelne nach  seinem Sinne lebt und  unter grosser Gefahr für sein  Leben. “128

Von entscheidender Bedeutung war für Spinoza, dass kein Gesetz das Denken  einschränken durfte; die Gedankenfreiheit war nach seinem  Ermessen von höchstem Wert. ,,Darum wird diejenige  Regierung die gewalttätigste sein, unter der einem jeden  die  Freiheit zu sagen und zu lehren, was er denkt, verweigert wird,  und  diejenige dagegen gemässigt, die diese Freiheit jedem  zugesteht.”129  Die Gedankenfreiheit  schloss für Spinoza selbst ein  kritisches Verhältnis zu Gesetzen  ein. Falls „jemand nachweist, dass ein Gesetz der gesunden Vernunft widerstreitet und deshalb für seine Abschaffung eintritt, so erwirbt er sich ganz gewiss ein Verdienst um  den Staat als einer seiner besten  Bürger”130.  Es wäre kein grösseres Unglück für einen Staat denkbar als das Gegenteil, das heisst, wenn  Menschen, bloss weil sie eine andere  Meinung  haben und  nicht zu  heucheln verstehen, wie Verbrecher des Landes verwiesen oder eingekerkert und gar zum Tod verurteilt würden.

Für Spinoza ermöglichte die 11gesunde  Vernunft” wohl Kriterien für Recht und  Unrecht, doch gleichzeitig war er sich  der Macht der menschlichen Affekte bewusst, die im Widerspruch zur Vernunft sein  können.  ,,Die Affekte,  mit denen wir zu kämpfen  haben, werden von den Philosophen  als Fehler angesehen,  in welche  die Menschen  durch  eigene Schuld verfallen.  Daher pflegen sie sie zu belachen,  zu beweinen, zu tadeln oder,  mit noch grösserer Scheinheiligkeit, zu verabscheuen.  Damit glauben  sie nämlich etwas  Erhabenes getan  und  den Gipfel der Weisheit erreicht zu  haben, wenn sie die menschliche Natur, wie sie  nirgends existiert, auf alle Weise loben, dagegen wie sie wirklich  ist, herunter zu  reden verstehen. Sie nehmen ja die Menschen  nicht, wie sie sind, sondern wie sie sie haben möchten, und so ist es gekommen, dass sie meistens statt einer Ethik eine Satire geschrieben  und  niemals eine brauchbare Staatslehre entworfen  haben, immer nur eine, die als Chimäre gelten  muss oder die man nur in  Utopien oder im goldenen  Zeitalter der Dichter, wo sie am wenigsten  nötig wäre, in die Wirklichkeit hätte  umsetzen  können.”131

Seines  Erachtens ist es dringlich, die Affekte ernst zu nehmen,  sie zu  erfassen  und zu verstehen, sie zu  akzeptieren oder sie so zu  beeinflussen, dass sie nicht zum Schaden gereichen,  unabhängig von der Rangordnung der Affekte,  als deren mächtigsten er die Begierde erachtet, ,,die Begierde” als 11des Menschen  Wesenheit selbst ( … ).   Hier verstehe ich  unter dem Wort Begierde jedes Streben, jeden Drang, jeden Trieb, jede Wellung, die je nach dem Zustand des selben  Menschen verschieden und nicht selten einander dergestalt entgegengesetzt sind, dass der Mensch nach verschiedenen  Richtungen hingezogen wird und nicht weiss, wohin er sich wenden soll.”132

Es bedarf gemäss Spinoza nicht der Verurteilung der Affekte, sondern der Einsicht in die richtige Lenkung. Wer klein beigibt, entmündigt sich selber. “Die menschliche Ohnmacht, die Affekte zu  meistern  und zu hemmen, nenne ich Knechtschaft”133 Diese  Form  der „menschlichen Knechtschaft”, die von Einzelnen  und von Vielen  infolge von Kleinmut selber geschaffen  werde,  könne nur durch  Einsicht sowie durch  Übung und  Mühe gelöst werden, durch fortgesetzte Stärkung im  Umsetzen  der Vernunft,  letztlich  in  Hinblick auf ein „glückseliges  Leben”,  in welchem  die dem Menschen zustehende  Freiheit gelebt werden kann.

Dabei ging Spinoza offen  eine kritische Auseinandersetzung mit Descartes’ ,,Leidenschaften der Seele” ein, insbesondere mit Descartes’ Annahme,  dass dank der in der Mitte des Gehirns angelegten Zirbeldrüse der Kampf der Seele gegen die von körperlichen  Kräften verursachten Affekte gelinge. Spinoza erachtete diese Erklärung als ziemlich  leichtfertiges Konstrukt, das sich weder beweisen  lasse noch viel Sinn  mache.

Ob Spinoza auch  Kenntnis hatte von Etienne de la  Boëtie’s „Discours de la servitude volontaire”134, der nach dessen Tod 1563 von Michel de Montaigne aufbewahrt wurde und sich  in mehreren  privaten Abschriften verbreitete,  bis 1574 erstmals ein Teil davon gedruckt werden  konnte,   lässt sich  nicht belegen.  Etienne de la  Boëtie  hatte  1559 als Student der Rechte an der Universität Orleans erlebt, wie sein  Lehrer Anne de Bourg, der zugleich  Parlamentsrat war, wegen der Kritik an der Verfolgung und öffentlichen Verbrennung von Hugenotten selber gefangen genommen  und hingerichtet wurde. Das muss ihn zu seiner kritischen Abhandlung über die freiwillige Knechtschaft der Menschen veranlasst haben, die  mit dem Mangel an Mut und Widerstand gegen jegliche Macht und Herrschaft einhergeht, eine Knechtschaft, die nicht dem menschlichen Wohlbefinden, sondern  der Willkür der Herrscher dient.  Michel de Montaigne  hatte die Veröffentlichung angestrebt, doch wegen  der wachsenden  innerfranzösischen  Gewaltzustände war während längerer Zeit ein Aufschub erfordert gewesen.

Es waren unterschiedliche  Erfahrungen  und Zielsetzungen, die  bei  Etienne de la  Boëtie und bei Spinoza Anlass gaben, den Ursachen der menschlichen Unfreiheit nachzugehen, doch es findet sich eine gedankliche  Verwandtschaft, die verblüfft. Auch Etienne de la  Boëtie hielt fest, er glaube nicht fehlzugehen  mit der Behauptung, ,,dass in  unsrer Seele ein natürlicher Keim der Vernunft liegt, der durch guten  Rat und Umgang gehegt wird, so dass er zu voller Kraft erblüht,  und der umgekehrt, wenn  er sich gegen die wuchernden  Laster nicht halten  kann, erstickt oder abstirbt.  ( … )  So besteht kein Zweifel, dass wir von Natur aus alle frei sind,  ( … )  und keinem  kann  es in den Sinn  kommen, dass die  Natur auch  nur einen  in die Knechtschaft versetzt hätte, da sie uns doch alle  in  Gesellschaft brachte. Aber in Wahrheit ist es ganz nichtig zu erörtern, ob die Natur natürlich sei, da man ja niemanden  in Knechtschaft halten  kann, ohne ihm  Unrecht zu tun, und da nichts auf der Welt so gegen die von Grund aus vernünftige Natur ist wie das Unrecht.”135  Das Verhängnis sei, dass, wer nur Unrecht gekannt habe, ja wer von der Erziehung her sich daran gewöhnt habe, sich  kaum darüber beklagen  noch sich dagegen zur Wehr setzen könne. ,,Immer wenn ich diese Kerle sehe, die den Tyrannen anhimmeln, um  aus seinem  Unrecht und aus der Unterdrückung des Volkes Gewinn zu ziehen,  muss ich  staunen  über ihre Schlechtigkeit,  und  manchmal bekomme ich auch  Mitleid  mit ihrer Dummheit.  ( … )  Sie  müssen nicht nur tun, was er sagt, sondern denken,  was er will und oft noch seinen Gedanken zuvorkommen, um ihn zu befriedigen,  ( … )  sein Vergnügen für das ihre halten, den eigenen Geschmack um seinetwillen aufgeben,  ihren  Charakter verändern  und  ihre  Natur verleugnen.  Heisst das wohl glücklich  leben? Heisst das leben?136

Für Etienne de la  Boetle war klar, dass „wer philosophiert,  mit seiner Zeit nicht einig sein kann”137, d.h. wer die Zeitgeschehnisse kritisch betrachtet, jede Art von Machtmissbrauch erkennt,  hinterfragt und zu  korrigieren trachtet.  Menschliche Erniedrigung und Entwürdigung können  nie gerechtfertigt werden; kein Unrecht lässt sich  mildern, ob die politischen  Umstände,  unter denen  es geschieht, auf Grund eines „durch  Usurpation oder Erbfolge oder gar durch die Wahl des Volkes zur Macht gelangten Tyrannen” geschiehtr”. Für Etienne de la  Boetie stand fest, dass Unrecht sich  nie legitimieren  lässt, gleichzeitig, dass, wenn  kein Aufbegehren  dagegen geschieht, das Urteilsvermögen  der Menschen  in einem Volk “durch Gewohnheit verkümmert ist.  ( … )  Wer die Gewalt duldet, ohne ihr zu widerstehen, ist krank. Wer diese Gewalt billigt oder an  ihr teilhat, ist rettungslos krank.”139

Es war unbestreitbar für diesen jungen  Denker, dass sich aus der Ansammlung von Menschen,  die sich „der Grausamkeit, der Treulosigkeit und der Ungerechtigkeit” unterwerfen, dass sich daraus „nicht eine Gemeinschaft bilden  kann, sondern eine Rotte; statt Liebe verbindet sie die Furcht vor einander und sie werden nicht Freunde, sondern Spiessgesellen.  ( … ) Freundschaft dagegen  klingt nicht nur heilig, sie ist es auch; sie entsteht nur zwischen guten  Menschen  und gründet sich auf gegenseitige Achtung.  Man erhält sie weniger durch Wohltaten  als durch  ein rechtschaffenes  Leben.  Ein  Freund  ist des anderen gewiss, weil er seine  Redlichkeit kennt: deren  Bürgen sind sein guter Charakter, seine Treue und seine Zuverlässigkeit. “140

Was Etienne de la  Boetie selber als höchsten Wert erachtete, wollte er weiter vermitteln. Lernen wir doch einmal,  lernen wir recht zu handeln !”141 rief er auf. Gibt es Entscheidenderes als zu lernen, Widerstand gegen jeglichen Missbrauch von Macht zu wagen und Vertrauen  in  das eigene Gewissen, somit in das eigene Handeln  zu gewinnen, letztlich frei zu werden von Knechtschaft?

Der Aufruf mag bis in  die heutige Zeit gelten, in welcher Unruhe, Zeitnot und  Hilflosigkeit gegenüber einer überfülle von Angeboten zu einer Mutlosigkeit im  Entscheiden führt oder die Angst davor verstärkt.  Braucht es besonderen  Mut, um aus dem Sog auszusteigen und Grundwerte umzusetzen, die sich als tragend für einen selber und zugleich für andere erweisen? Es mag lohnend sein, sich  abschliessend damit zu  befassen.

,,Woher ich  komme, wohin ich gehe, darauf kommt’s an  … “

„ Woher ich  komme, wohin ich gehe, darauf kommt’s an.  Ich verzähle  mich nicht selten  in der Eile,  wenn  ich zähle 1, 2, 3, bis 99. Ich verzähle  mich  nie, wenn  ich  rechne,  hundert abwärts.  Ich tauche ­ mein Ziel ist Tiefe. Tiefer und tiefer ich falle. Den dunkelsten  Punkt in Weite erreicht, erkenn’ ich  Licht des anderen  Endes.  Die Ausgangstür schliesst. Sogleich steh’ ich  auf der Schwelle einer Eingangstür wieder.  Die Welt! Sie  blendet mich!  ( … )  Wie kann  ich  ahnen wollen,  wenn Ende Anfang gleich ­  und Alles Nichts bedeutet.”142

Die Zeilen hat eine junge  Frau geschrieben, Joanna  Lisiak. Sie war zehn Jahre alt war,  als sie mit ihren  Eltern von Polen ausreiste und in die Schweiz kam. Die Gedichte und Texte, die sie früh zu veröffentlichen  begann, machen deutlich, wie komplex die Frage nach den Werten der Jugend  ist, die Halt und Orientierungshilfe bieten  könnten.  Die  Herkunft ­ „woher ich  komme”­,  kann  nicht gewählt werden,  die  Familien­ und die Zeitgeschichte, die massgeblich  Lebensweise und Wertgefühle der Kindheit prägen, sind weder durchschaubar noch  beeinflussbar.  Das Zurückzählen  in  der Generationengeschichte  mit allem  Bekannten und  Unbekannten  auf der Mutter­ und  auf der Vaterlinie,  mit Notzuständen  und  mit Traumgeschichten, sind voller Fragezeichen oder wecken  ein Staunen ­ ,,hundert abwärts”. All dies führt in abgründige, dunkle  Tiefe.  Die in der Pubertät erwachende Sehnsucht drängt,  die „Ausgangstür zu schliessen”  und nicht weiter in die durch  Eltern, Grosseltern und durch  andere  Erwachsene geprägte Geschichte hineingezogen zu werden, einen eigenen  Weg zu finden und zu  bestimmen. Sie drängt und pocht auf einen Punkt hin, der Abschied oder Abkehr bedeutet, der Angst auslöst wie Hammerschläge. Wie entscheiden?

Es braucht Mut.  Selbstbestimmung und Neuorientierung locken „Ausgangstür”  und „Eingangstür”  lösen sich  ab.  Gewiss, ,,wohin ich gehe, darauf kommt’s an”.  Doch wie wissen, wohin? ,,Die Welt! Sie blendet mich”,  gesteht Joanna  Lisiak. Wo zu viel Angebote sind, die  blenden, gibt es keinen  klaren  Blick.  Die Angebote sind ebenso verschlüsselt wie jene der abgeschlossenen  Kindheit. Wie lässt sich „ahnen’\ was ihr Wert ist? Wie lässt sich eine reale Bedeutung des Wertes finden, wenn  „alles” was sich als „ Welt“ öffnet,  in einem virtuellen Raum  oder auf einer abstrakten  Ebene erscheint und daher „Nichts bedeutet”?

Die Zeilen von Joanna Lisiak widerspiegeln die grosse Ratlosigkeit, die bei den jungen Menschen spürbar ist wie zugleich unter den Erwachsenen. Welche Werte gelten noch  und wofür? Was bedeutet überhaupt Wert? Seit einiger Zeit findet in allen Schichten der Bevölkerung, in allen  Institutionen und Gremien der Gesellschaft eine Werte­ und Ethikdiskussion statt, die nicht nur auf eine schweizerische Krise hinweist, sondern auf eine Krise in der westlichen  Kultur überhaupt.  Die herkömmlichen Werte dieser Kultur werden zur Frage, da sie mit den Werten, die unter den aktuellen Zeitbedingungen als „Fortschritt” gelten, kaum übereinstimmen. Oder eventuell doch? Verunsicherung und Orientierungsbedürfnis werden durch die Flüchtigkeit und  Diversität von Werten geschürt, die durch  Medien und Markt in einem vielfachen Propagandapuzzle angepriesen werden und wieder verschwinden. ,,Die Welt! Sie blendet” …

Junge Menschen brauchen in der Zwischenphase zwischen  Kindheit und  Erwachsenenleben des lnnehaltens, des Halts im zugleich sicheren  und freien Erprobenkönnens ihrer Wahlmöglichkeiten, ihrer Wünsche und Fähigkeiten, doch diesen Halt vermissen die meisten. Sie werden geprägt durch Wertunsicherheit in  Familien­ und Schulverhältnissen, durch Zeitdruck und durch stete Leistungsforderungen.  Es ist ein Umkreis lauten  Lärms, verursacht durch unablässig laufende Motoren, die sie in Vibrationen versetzen, in  Unruhe und Müdigkeit.  Die Gesellschaft lastet auf ihnen wie eine Klammer, von welcher sie sich zu befreien wünschen. Sie suchen  nach Entlastung und greifen nach Angeboten, die betörend vorgeben, dem „Fortschritt” und der „Freiheit” zu entsprechen, ihre Bedürfnisse zu stillen und „Glück” zu ermöglichen, die aber gleichzeitig ihre Wahlmöglichkeiten schwächen,  ihr Wertempfinden überdecken  und zu einem  Hungergefühl werden lassen. Wirklich  nährende und stärkende, haltgebende Unterstützung zu finden ist schwierig. ,,Halt für die Haltlosen! Boden für die Bodenlosen!  Herzen für die Herzlosen! Scham für die Schamlosen! Schutz für die Schutzlosen!  Mittel für die Mittellosen! Sinn für die Sinnlosen!  Nutzen für die Nutzlosen! Auswege für die Ausweglosen! Brot für die Brotlosen!”143

Es ist ein klarer Ruf mit lauter Ausrufezeichen, mit dem Joanna  Lisiak die Korrektur von vielfachem  Mangel fordert.  Doch, waren Aufbegehren und  Unsicherheit der Jugend anders vor Jahrzehnten? Was hat sich geändert, was hat sich verschärft oder verstärkt? Als Meret Oppenheim  1933 vom schönen und sicheren, schweizerisch­protestantisch­deutsch­ jüdischen Familien­ und Internatsleben nach  Paris in die offene Welt künstlerischer Freiheit ausgezogen war, schrieb sie ähnliche Zeilen. 11Wohin  führt der Wagen?” fragte sie. ,,Der Wagen führt in den Wald. Der Wald gehört dem Winterkoller. Wie erfährt man seine Adresse?  Man dreht die Tür um.  Man liest die Lobhymnen der Zugvögel, der Wasserfische, der verdammten und verfluchten Pustakäfer.” Die Realität hinter der “umgedrehten Tür” wird anders sein, doch ist sie heller, ist sie nicht auch Täuschung? ,,Hier herrscht kein Kastengeist.  Hier darf sich jeder ungehindert äussern. Wer Heu im Arm hat, darf es verspeisen. Lebend oder tot macht man seine  Reverenz.  langsam  naht das Alter. Aber es kann dich nicht unterscheiden.  Du verbirgst dich hinter einem  Nachtschmetterling, der sein schönstes Mimikri macht und dir seinen Schlaf opfert. “144  Meret Oppenheim verwarf fürs erste die Rückseite der Tür, fand jedoch im neuen Raum der „Nachtschmetterlinge” trotz „des Heus im Arm” keine Gewähr, fürs Älterwerden einen Boden von Halt und eigenem Wert zu finden.

Hat sich  in  der Unsicherheit junger Menschen  somit nichts geändert? lohnt es sich, die Wertfrage  nochmals zu prüfen, wenn für sie heute in allem  Überfluss ein so bedrohliches Defizit an Halt deutlich wird, dass die ganze Glaubwürdigkeit der gesellschaftlichen Werte hinterfragt werden  muss? War das grosse Lernen, das nach dem Zweiten Weltkrieg von drängender Dringlichkeit war, auch  blosse „Mimikri”?  Eine Fortsetzung von Machtspielen mit kalkulierten Übertuschungen,  Fehlentwicklungen, Verweigerungen, Zynismen   und neuen  Leidensgeschichten? Ist das individuelle Flucht­ und Abwehrverhalten  der machtlosen jungen  Menschen  von heute, das sich  häufig in  leidvollen Süchten oder in Unterwerfung unter verhängnisvolle  Ideologien äussert, eine Folge aus jener „Mimikri”? Doch braucht es deswegen Resignation? Bietet nicht jede  Krise, somit auch  diese Krise, Chancen des Einsehens anderer Wahlmöglichkeiten, des persönlichen  Beitrags zu einer nicht destruktiven, sondern  kreativen Veränderung des eigenen  Lebens und des Zusammenlebens mit anderen  Menschen? ,,Par la souffrance a la connaissance”, war das Mantra Simone Weils auf dem schwierigen Weg ihrer Entwicklung.  Erschien dieser Meret Oppenheim  leichter mit ihrem „Endlich !   Die Freiheit!  Die Harpunen fliegen”145? Die Sehnsucht nach klarer Zielsetzung und gleichzeitig der Widerstand gegen die alte, bewährte, die sie ausdrücken  konnte, wiederholen sich.  ,,Ich spüre, wie sich  mein Auge den Wäldern  und dem Mond  zuwendet.  Ich fühle meinen  Kompass sich gegen diese nahrhaften Sprichwörter richten. Aber mein schönstes  Krokodil, mein Krokodil aus Herz ­ wohin geht dein Stolz?”146 Wie nah  ist ihre  Frage jener Joanna  Lisiaks. ,,Viel ­ aber doch nicht leicht!? Schwer­ ist mein Leben, weil ich  nicht weiss. ( … )  Vielleicht so? Oder so vielleicht?”147  Es zeigen sich Wiederholungen, doch gleichzeitig Verschlimmerung, seit das Jetzt und das Noch­nicht der Virtualität ausgesetzt sind, seit die Kommunikation gemäss einer Grammatik der Lichtgeschwindigkeit geschieht.  Die Erfahrungsmöglichkeiten des Vorwärts­ und Zurückschreitens, die bei allem  Nichtwissen, Zaudern  und leidvollem Fehlentscheiden  immer wieder ein Innehalten und eine neue Orientierung ermöglichten, werden in der praktischen  Umsetzung vielfach erschwert oder durch  die digitalisierte Version gar aufgelöst.

Die  Entwicklung des Wertebegriffs wurde im  Rahmen  meiner Vorlesungen  und unserer Gespräche schon  mehrmals untersucht, von den Ursprüngen der menschlichen  Kultur über die vielschichtigen Veränderungen bis in die Gegenwart, von den ersten  Formen der Arbeitsteiligkeit und des Tauschhandels, mit dem Austausch oder der Abtretung von Produkten, Gegenständen oder Leistungen,  über welche die einen Menschen verfügten, ohne deren zu bedürfen, gegen andere, die als gleichwertig empfunden wurden oder galten, bis Waren oder Leistungen im Tauschhandel durch die symbolische Gleichwertigkeit von Münzen, respektive von Geld abgelöst wurden,  bis das Geld, der Geldbesitz und die Anhäufung von Geld mit der Entwicklung des Kapitalismus zum Wert an sich wurde. Obwohl der ursprüngliche Gütertausch per definitionem an  materielle Güter gebunden war, schloss er immer schon etwas Immaterielles mit ein: ein Abwägen und Erwägen, eine Vorstellung von Wert, die an  Begriffe wie Nützlichkeit,  Dringlichkeit,  Unverzichtbarkeit gebunden  war und für welche  ohne Zweifel schon sehr früh eine Prioritätenordnung und damit die Erfordernis eines Entscheides galt, der einerseits Gewinn,  andererseits Verzicht bedeutete.  Der Entscheid für das eine Gut schloss häufig ein anderes aus.  Und so muss der Wertbegriff sich auch für immaterielle Güter, für Werte der persönlichen  Lebensführung, des Verhaltens und der Organisation des Zusammenlebens durchgesetzt haben. Zum Beispiel  bedeutete der Entscheid, einen Feind zu schonen, statt ihn zu töten, als Abtausch die Gewähr, selber geschont und nicht getötet zu werden.  Oder der Entscheid, zu verzeihen statt Rache zu üben, zog und zieht weiter als Gegenwert die Aussicht nach sich, dass auch eigene Fehler verziehen  und nicht mit Strafe geahndet werden. Oder der Entscheid, ein gegebenes Versprechen zu halten, ermöglichte und ermöglicht ebenfalls die  Erwartung von Gegenseitigkeit. So entwickelten sich aus dem Abwägen  von Werten  und aus dem Entscheid für einen bestimmten Wert in  einer Rangordnung von Werten  bestimmte Regeln des Verhaltens, welche  durch das wiederholte Einhalten  internalisiert wurden  und zu einem  Wert­ und  Regelbewusstsein führten, das sich wiederum  im persönlichen Gewissen ausdrückt: dem guten  Gewissen  beim Beachten der eingeprägten  Wertkategorien und Regeln, dem schlechten Gewissen  bei deren  Nichtbeachten  und  Übertreten.  Die Entwicklung des Urteilsvermögens und der menschlichen Verantwortung im  Entscheiden und  Handeln führte und führt noch immer zu  einer Veränderung der sozialisierten  und internalisierten Wertvorstellungen  und Wertcodices.

Mag eine knappe Zusammenfassung nützlich sein?  Das übernommene oder persönlich entwickelte Werte­ und  Regelbewusstsein entspricht der persönlichen Moral eines Menschen,  während  unter Ethik die Auseinandersetzung um die obersten Grundsätze verschiedener moralischer Werte verstanden wird,  die nicht nur für einen Menschen, sondern für viele gelten.  Es lässt sich sagen, dass das Ziel jeder Ethik eigentlich das gute Leben ist„ wobei  bezüglich  des guten  Lebens Verschiedenes und  Ungleiches gemeint ist.  In der Antike, so bei Aristoteles, wurde Ethik als Sittenlehre oder als Tugend/ehre verstanden, resp. als Lehre von der Glückseligkeit oder  ­ eben ­ vom guten Leben.  Gemäss dem hierarchischen Menschenbild der Antike stand  allerdings Glückseligkeit- eudaimonia – zum vornherein nur den freien,  besitzenden Männern zu.  Frauen  und Sklaven waren  davon ausgeschlossen. Was für Kinder und Jugendliche galt,  entsprach  den Geschlechter­ und Gesellschaftskategorien, zu welchen sie gehörten.  Erschreckend  mutet an, dass trotz zweieinhalbtausend Jahre Geschichte, trotz Revolutionen  und Emanzipationsbewegungen, trotz grosser philosophischer Werke die Wertefragen betreffend Geschlechter,  Erwachsene und Kinder, Mächtige,  Machtlose und  Rechtlose sich  noch  immer nach ungleichen Kriterien stellen, obwohl die  Ungleichheit mit der Erklärung der Menschenrechte von  1948 theoretisch aufgehoben wurde. Theorie und Praxis stimmen  nicht überein, so wie sie auch in früheren Zeiten  nicht übereinstimmten.

Es ist eine Tatsache, dass sowohl die Prioritätenordnung der Werte wie die daraus abgeleiteten  Regeln  auf unterschiedliche Weise autoritär bestimmt wurden,  häufig nicht im Sinn einer möglichst breiten  Konsensfindung,  nicht in  Hinblick auf das grösstmögliche .blen commun“, wie es von Jean Jacques Rousseau formuliert wurde, sondern  in  Hinblick auf partikuläre Vorteile derjenigen, die sich die Definitionsmacht für die Rangordnung der Werte und  Regeln zubilligten. Ziel und Zweck gingen einher mit der Kontrolle über menschliches Verhalten  und Handeln, ob von Fürsten oder von militärischen Potentaten ausgeübt, von religiösen Autoritäten, Arbeitgebern,  politischen  Führern, Familienoberhäuptern, Pear­ oder Clanchefs, früher wie heute.  Doch war ausschliesslich Gehorsam gefordert?  Im  Lauf einer komplexer werdenden Welt entwickelte sich gleichzeitig eine Vielzahl von Wertordnungen, die untereinander rivalisierten.  Daraus entstanden jene Orientierungskonfusionen, jene Paradoxien, auf die schon Aristoteles in seiner 11Nikomachischen  Ethik”  hinwies,  und jene Gewissenskonflikte, die wir zum Teil auch heute kennen.  Deren  Ursprung liegt in der Nichtübereinstimmung eventuell gleichrangiger Werte oder Handlungsregeln, die aber verschiedenen Ordnungen entstammen, so dass das eine oder das andere, das man tun oder unterlassen sollte, sich widerspricht.  Die Art und Weise, in der Menschen  sich  bei verschiedenen, eventuell gar widersprüchlichen, richtungweisenden  Ethiken  entscheiden, fällt wiederum  in den Bereich der Moral.

Trotz aller Mängel der Aristotelischen  Ethik lässt sich  hierin  ein erster Schritt in  die Moderne erblicken,  indem  die von Platon vertretene Lehre vom Guten, die dieser als akademische, sehr idealistische, quasi abstrakte Reflexion ausformulierte, durch den Rekurs auf die Praxis korrigiert wurde.  In der Tat ging es Aristoteles um eine Theorie des gelingenden  und guten  Lebens unter den Bedingungen einer Legitimitätskrise von Sitte und Herkunft, die sich im Auftreten von Paradoxien, von widersprüchlichen  Entscheidungs­ und Handlungssituationen, zeigte.  Er verstand  darunter drei Gruppen oder Bereiche von Entscheidungskonflikten, von denen jede Gruppe wiederum eine Menge von widersprüchlichen Situationen beinhaltet.  Ich will die drei  Bereiche kurz erwähnen, da diese selbst heute  noch von Belang sind, gerade im Zusammenhang der Lebens­ und Zukunftsentscheide der Jugend.

Der erste Bereich  betrifft die Paradoxien, die sich durch das Aufeinanderprallen von Urteilen, Meinungen  und Lehren von “Weisen” (von  Eltern oder Grosseltern, von Intellektuellen,  Philosophen oder Philosophinnen, von religiöser Autoritäten, von Lehrern oder Lehrerinnen, Arbeitgebern und anderen  mehr)  und von Menschen  einer bestimmten, herkunftsbedingten Alltagsorientierung ergeben. Aristoteles erklärt, dass diese Paradoxa unausweichlich seien,  und  dass es keine  Position gäbe, welche  die Wahrheit für sich beanspruchen  könne, ja dass häufig keine der antithetischen  Positionen zustimmungswürdig sei, etwa  bei den Fragen “Muss man seinem Vater oder dem Weisen gehorchen?”, oder “Muss  man tun, was gerecht oder was nützlich ist?” oder auch “Muss man eher Unrecht leiden  als Unrecht tun?”

Der zweite Bereich  bezeichnet nicht-übereinstimmungsfähige Positionen, die durch die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen philosophischen Schulen  entstehen (dazu gehören auch Wirtschafts­ und Wissenschaftstheorien  mit Richtigkeitserklärungen oder Religionen und politische Ideologien)  und  mit denen die Bevölkerung konfrontiert wird.  Es mag heute noch um die Differenz zwischen  religiösen Geboten  und  beruflichen oder politischen  Pflichten gehen, z.B. in der Frage des Militärdienstes, bei medizinischen Entscheiden,  bei zivilrechtlichen, asylrechtlichen oder strafrechtlichen Entscheiden und anderen  mehr.

Mit dem dritten Bereich thematisiert Aristoteles Widersprüche im einzelnen Menschen selbst, wobei er die Widersprüche zwischen den geheimen Wünschen und den ausgesprochenen Grundsätzen  meint. ,,Die Wünsche  stimmen ja oft nicht zu den Worten”, sagt er deutlich, ,,sondern man hält die schönsten  Reden und will doch nur, was vorteilhaft erscheint”.  Es ist die Nichtübereinstimmung von Gesagtem und Gemeintem, von Gesagtem und von dahinter stehenden Absichten, eventuell von Unbewusstem  und Bewusstem. Es ist die Unklarheit bezüglich dessen, was tatsächlich gilt.

Ein wichtiges Element in dieser Theorie vom guten  Handeln  ist Aristoteles’  mehrmals wiederholtes Insistieren auf der Nutzlosigkeit aller Theorie und  allen  Lehrens von  Regeln, wenn  nicht das gelebte, vorgelebte Vorbild der lehrenden ­ der „ Weisen” ­ damit einhergeht, ob dies die Väter und  Mütter seien oder andere Personen, denen  eine vergleichbare Funktion zukommt.

Auf die Frage, was Werte  bedeuten, finden  sich  zahlreiche weitere,  auch heute noch massgebliche Grundlagen  in der Philosophiegeschichte, durch welche  die westliche  Ethik geprägt wurde, zusätzlich zum  religiösen  Rekurs auf die Vorschriften des Dekalogs. Nochmals auf Immanuel  Kants148  Überlegungen  und Grundsätze einzugehen,  erübrigt sich, da seine  kritische  Philosophie als Absage an die herkömmlichen  metaphysischen Tugendlehren  mit dem Rekurs sowohl auf die Vernunft ­ auf die Freiheit,  auf das Se/herdenken und auf die Selbstverantwortung–,  wie auf die von Erfahrung und von Gefühlen gelenkte Praxis als  Instrument von Handlungsentscheiden  ausführlich  erklärt wurde.  Interessant mag höchstens sein,  nochmals  zu erwähnen, dass im Gegensatz zur Rechtslehre, die sich gemäss Kant „äussere Gesetze gibt”, deren  Befolgung er als notwendig ­ als „Zwang”  ­ erachtet, ,,die Tugendlehre deren  nicht fähig” ist.  Bei der Tugendlehre (worunter er die Moralphilosophie im  engen Sinn  meint) zieht er in  Betracht, dass es einerseits allgemeine Maximen,  das heisst grundsätzliche Massstäbe oder Richtlinien  braucht,  andererseits den Willen zur Überwindung der inneren Widerstände, insbesondere der Trägheit, damit Menschen  diesen  Maximen  entsprechend  handeln.  Die Urteilskraft erachtet er als die Fähigkeit, ein partikuläres Problem oder einen partikulären Handlungsentscheid einer übergeordneten Maxime  unterzuordnen, dabei den Zweck der „eigenen Vollkommenheit”, die angestrebt werden soll, zugleich als Pflicht hinsichtlich „fremder Glückseligkeit” zu beachten.  Kant hat damit einen egoistischen  und einen altruistischen Ansatz vorgeschlagen, der, so abstrakt und theoretisch  er erscheinen  mag, im praktischen  Leben tatsächlich eine Richtlinie bedeuten  konnte. Zur Befolgung legte er als weitere, wichtige Maximen  den kategorischen  und den praktischen Imperativ nahe, gewissermassen als Angebot innerer Sicherheit in den Wahlmöglichkeiten der Handlungsentscheide. Wir kennen dessen Bedeutung.  Der kategorische Imperativ besagt, dass die eigenen  Handlungsentscheide so zu treffen seien, dass sie zum  allgemeinen Gesetz erklärt werden  könnten, während der praktische  Imperativ festhält, dass zur Erreichung eines bestimmten Zweckes nie ein Mensch zum  Mittel gemacht werden darf,  nicht benutzt oder gar missbraucht werden darf, dass nie ein Mensch wie eine Sache, wie ein  Ding eingesetzt werden darf, dass der Mensch immer selber Zweck sein soll.

Wir wissen auch, dass Kants  Ethik das Menschenbild der Aufklärung zugrunde liegt, das von Schiller und von Schlick weiter entwickelt wurde, eine so erstmals säkular definierte Gleichheit der Menschen  auf Grund des gleichen  Menschseins   der gleichen “Menschheit“ in jedem  Menschen,  mit der Einschränkung allerdings, dass Ende des 18. Jahrhunderts weder die Sklaverei abgeschafft war noch die Emanzipation  im Sinn der rechtlichen Gleichstellung weder der Juden  und schon gar nicht der Frauen oder gar der Kinder erreicht war. Zudem  setzte sich damals mit dem Anwachsen der Industrialisierung die systematische Ausbeutung einer faktisch  rechtlosen, ganz und gar vom Arbeitgeber abhängigen Arbeiterschaft durch, die zunehmend durch die Fliessbandarbeit anonymisiert, des Produkts entfremdet und  ausschliesslich zur Mehrwertsteigerung des Kapitals missbraucht und  instrumentalisiert wurde, trotz Kants praktischem  Imperativ.  Und trotz der von ihm vertretenen  Maximen  setzte sich machtvoll das System des Kolonialismus fort, das sich  im  Lauf des 19. Jahrhunderts zu einem globalisierten  Herrschaftssystem ausweitete und festigte,  mit Kriegen  und bürokratisierten administrativen,  militärischen und wirtschaftlichen  Unterwerfungsformen, bei denen der Herrschaftsanspruch der sogenannten Mutterländer durch die, wie es hiess,  Unentwickeltheit und Minderwertigkeit der Völker in Afrika, Südamerika, Asien etc.  legitimiert wurde.  Damit wuchs weltweit der systematische Rassismus sogenannter Herrenvölker und Herrenrassen an, der in die verhängnisvolle Geschichte des eben vergangenen wie des aktuellen Jahrhunderts hineinführte und der die jüngste Zeit mit den menschenverachtenden  Ideologien  und Herrschaftssystemen sowie den durch technischen  und industriellen  Fortschritt entwickelten Tötungs­ und Zerstörungsmitteln zur blutigsten  und schuldbeladensten  aller Zeiten werden liess.

Mit der Modeme begann somit einerseits die bislang verallgemeinerungsfähigste  Ethik des gleichen  Respekts vor dem gleichen  Menschsein  in jedem  Menschen,  und zugleich die systematische und zunehmend gesteigerte Instrumentalisierung,  Entfremdung und Entwertung der Menschen  durch andere Menschen  ­ eine Entwicklung, die spürbar als Hemmschuh auch  auf die heutige Jugend weiterwirkt.

,,Die Zeit ist aus den Fugen, Schmach  und Gram, dass ich zur Welt sie einzurichten  kam” … Tatsächlich gilt Shakespeares  Klage149, die Hannah Arendt oft zitierte, auch  heute.  Die Zeit, der Rahmen des eigenen, persönlichen  Lebens wie des Zusammenlebens der jungen Menschen  mit Menschen  aller Generationen  und deren  Herkunftsgeschichten,  ist tatsächlich „aus den Fugen”.  Die  Frage, wie sich die Zeitbedingungen auf die Paradoxien der Werte und damit des richtigen Entscheidens und  Handelns der Jugend auswirken, ist umso  komplexer, weil eine systematische Masslosigkeit jegliches Menschenmass überschritten hat.  Raum­ und Zeitmass bestehen  nicht mehr.  Da ist der Bereich der materiellen Machbarkeit, deren Grenzen schon vor über fünfzig Jahren gesprengt wurden, während des Zweiten  Weltkriegs, als die Kernspaltung realisiert wurde und mit ihr die Schaffung der Atombombe, die mit bürokratischer Berechnung von Vernichtungskapazität auch eingesetzt wurde. Als gleichzeitig die ebenfalls bürokratisch geplante und systematisch durchgeführte, industrielle Vernichtung von Millionen  von Menschen aus ganz Europa während Jahren  realisiert wurde, deren  Leben den Stempel Unwert erhielt. Es ist eine Erfahrung, die als Erbschaft der Scham und Schuld, des Misstrauens und der Angst nicht gelöscht werden kann, da sie sich durch den Einsatz von neuen Waffen, von Drohnen, Phosphorbomben und weiteren chemischen Tötungsmitteln fortsetzt. Die Erfahrung tangiert auch den Bereich der Sprache, damit den Bereich der Kommunikation  und der modernen Kommunikationstechnologie, die jungen Menschen am nächsten steht und in welcher eine Beschleunigung und eine „Entwirklichung”, zugleich eine technische Perfektion in der Umsetzung erreicht wurde, deren zusätzliche Steigerung kaum mehr vorstellbar ist, die aber trotzdem angestrebt wird.

Auf den Bereich der Kommunikation  noch ein wenig näher einzugehen, mag sich  lohnen. Schon  1988 hatte  Paul Virilio150  bei einem Gespräch  in  Paris gesagt, wir seien die erste Generation in  der Geschichte, die neben der Eroberung des Weltraums auch  die Entdeckung einer letzten  Energieform  erlebt habe, der kinematischen Enerqie,  einer Energie in “Bildform” oder, wenn  man es vorziehe,  in .Jnforrnationsform”, die zur potentiellen  und kinetischen  Energie noch hinzukomme.

Als wir uns im Arbeitsraum der Ecole speciale d’ Architecture am  Boulevard du Montparnasse trafen, war eben Virilios jüngstes Buch  La machine de vision erschienen, das ein Jahr später in deutscher Übersetzung ­ Die Sehmaschine – durch den Merve Verlag verlegt wurde, diesem  kleinen Verlag in  Berlin, der in Zusammenhang der neuen Technologien damals die aufregendsten  Bücher aus der Verbindung von Geistes­ und Naturwissenschaften, von Philosophie,  Physik und Soziologie veröffentlichte. Virilio erinnerte an die  Fernsehsendung über das Mondlandemanöver von Apollo  XI von 1969, damals vor rund zwanzig Jahren, als erstmals gleichzeitig mit dem Blick aus dem Fenster der kleine Mond in 300 000 Kilometern Entfernung und  auf dem Bildschirm   erdenähnliche Nahaufnahmen vom Mond  selber zu sehen waren.  Die Raum­Zeiterfahrungen  hatten sich entgrenzt und zugleich  minimisiert.  In einem Aufsatz von 1991, der im  Buch  Revolutionen der Geschwindigkeit erschien,  hielt er zum gleichen  Ereignis fest, der verflüchtigte Himmel, die  Landung des Menschen auf einem  anderen  Planeten,  habe uns auf den  Balkon  über der Leere gestellt, die äusserste Grenze sei plötzlich  ein siderischer Küstenstrich geworden. “Wirkliches” und “Bildhaftes” seien visuell vertauschbar geworden, so dass wir auf uns als Betrachter als das physisch einzige Beständige in dieser lllusionswelt zurückverwiesen würden.  Der Körper werde zum Zeugen, zum Stabilitätsmoment inmitten einer virtuellen Umgebung( … }, einer grossen optisch­elektronischen Täuschung,  die die Wirklichkeit der ganzen Welt in  unsichtbaren Wellen  auflöse.  Beim  Fernsehzuschauer münde  die Trägheit des Auges, indem  die Retina das Nachbild festhalte, schliesslich  in  die Trägheit des ganzen Körpers. Jeder wisse es: Geschwindigkeit erscheine nicht ohne  Horizont, ohne Terminal. Sollte somit der Rahmen  des Fernsehbildschirms wirklich zum  Horizont geworden sein, zum Horizont im  Quadrat? Zu diesem Quadrat, das nichts anderes als ein .Kubus’ ist  und sich  im verkleinerten  und fragmentierten  Bild der Fernsehsequenz verbirgt?

Der Blick des klein gewachsenen, bäuerlich wirkenden Architekten  und “Dromologen”, wie er sich seit dem 1977 veröffentlichten  Buch zu Vitesse et politique bezeichnete, war offen und warm, die Stimme voller Besorgtheit.  Einen Teil seiner früheren Werke kannte ich, wie die  1984 erschienene Untersuchung zu Guerre et Cinema mit der darin enthaltenen Logistique de la perception. Von Werk zu Werk war Virilio  fächerartig den unterschiedlichen,  ineinander vernetzten  und auseinander drängenden  Bedingungen  und Auswirkungen des “dromos” nachgegangen,  der “Rennbahn” des menschlichen Wettlaufs um Geschwindigkeit im  Erobern  und  Besitzen von Boden  und Raum, der “Fortschritt” heisst und über dessen Zahlenspiel das Zeichen  der Unendlichkeit steht. Aus dem sich zunehmend vom  Boden enthobenen Antrieb der Beschleunigung und dem sich  blähenden Sog der Masslosigkeit kann es gemäss Virilios Untersuchungen  keinen anderen Ausweg geben als jenen,  der zum “rasenden Stillstand” führt, wie er 1990 in  L ‘inertie polaire festhielt.

Paul Virilio war einer der fortschrittskritischen  und forschungsfreudigen  Denker und Denkerinnen, die wie Vilém  Flusser, Friedrich  Kittler, Jean  Baudrillard,  Peter Weibel  und andere  mehr151  den wechselseitigen Austausch suchten.  Die individuelle Erkenntnis in Zusammenhang der technischen Entwicklung, die schon  damals in allen  Machtbereichen zauberlehrlingsmässig in  mikro-­ und makrophysikalische Megalomanie angewachsen war und weiter anwuchs, schien Vorstellungskraft und Denken anzuspornen.  Der weder utopische noch illusorische Wissensaustausch, der zum  Beispiel 1988  in  Linz in einem Symposium zur Philosophien  der neuen  Technologie  umgesetzt wurde,  gehörte im  Umfeld der damals brodelnden Veränderungen  im politischen  Bereich  zu einem  breiten  Bedürfnis, wenngleich sich  in  einzelnen Aussagen unverhüllte prophetische Eitelkeit widerspiegelte, alles in allem aber ein Wissen des Nichtwissens voller Subtilität in  der unterschiedlichen und sich  ergänzenden  Deutung weltweiter Ängste und  Hoffnungen.  Ein Jahr später begann mit dem  Fall der Berliner Mauer die Grenze zwischen West­ und Osteuropa sich zu öffnen. Während kurzer Zeit erfüllte eine Euphorie der Bewegungsfreiheit  und Kommunikationsfreude Massen von Menschen,  während  kurzer Zeit eine Zukunftshoffnung, bis neue  Feindbilder und Spannungen,  Blockaden  und Kriege wieder neue Ängste schufen.

Die  Rede vom “kinematischen” oder vom “digitalen” Zeitalter war Ende der Achtzigerjahre voller Zwiespältigkeit. Seit Internet, Cyber Space und virtuelle Realität alltäglich anwendbare Technologien geworden waren, bekam diese Erweiterung der Information und des Informationsaustausches für viele ältere Menschen  etwas Bedrohliches, für jüngere aber weltweit etwas brennend  Erstrebenswertes, sowohl was den Besitz der Instrumente wie was deren technische Kenntnis und Nutzung betrat  nach meiner Wahrnehmung vor allem  im  Bereich der Wissenschaften, doch vermutlich viel weiter in jeder Form von Kommunikation. Zwischen verweigernder Skepsis und beinah fanatisch oder ideologisch anmutender, oft naiver Begeisterung schien  kaum Berechtigung für das sorgfältige und  kritische Befragen der Funktionszusammenhänge,  der Tauglichkeit und des Zwecks der neuen  Kommunikationstechnologien zu  bestehen.  Über Lektüre und Gespräche versuchte ich vorzutasten.

Es gab das von Karl  Bühler ­ Moritz Schlicks Kollegen  an der Universität Wien ­ schon  1934 veröffentlichte Werk zur Sprachtheorie,  respektive zu den Darstellungsfunktionen  der Sprache,  das zwar vergriffen, aber noch vorhanden war,  in welchem  mit grosser Klarheit die Sprache als “0rganon”,  als “geformtes Werkzeug” in den Funktionen des Sendens und Empfangens sowie im wechselseitigen Zeichenbezug von Ausdruck, Appell und  Darstellung erklärt wird, mit unterschiedlichen formalen Umsetzungen, je nachdem, ob es sich um aktives Sprechen, um das klangliche Vermitteln von Lauten, respektive von Worten handelt oder um eine in Texten oder Bildern, in einem Werk festgehaltene Mitteilung.  Die Ergänzung physikalischer Erkenntnisse betreffend  Ursache und Wirkungen von Schallphänomenen durch  psychologische Erkenntnisse betreffend Variationen individueller Wahrnehmung unter dem unbewussten  Mitwirken emotionaler Kräfte war so einleuchtend wie die im gleichen Zeitrahmen von Schlick veröffentlichten Fragen zur Ethik,  bei denen analoge  Prozesse unter Aspekten der körperlichen  und psychischen, rationalen  und emotionalen, bewussten und unbewussten  Kräfte im  Entscheiden und  Handeln  untersucht wurden  und im sorgfältigen  Erarbeiten  der komplexen  Voraussetzungen des Verstehens zum  Entwurf einer Ethik der Güte führten.

Die Schwierigkeiten des sprachlichen Austauschs, die Einheiten und Mühsale  des Erlernens, die Fragilität des Gebrauchs der Sprache wie der bewusste Fehlgebrauch oder Missbrauch der Sprache  waren  aus den mir vertrauten sprachanalytisch­psychologischen Untersuchungen von Jean  Piaget oder den begriffs­ und erkenntnisanalytischen Wittgensteins über die physikalisch­philosophisch­psychologischen Schlicks in die funktions-­ und darstellungsanalytischen  Bühlers hineingewachsen, für welche  Husserls Phänomenologie eine begriffliche Voraussetzung war, die vielfach verwendet und genutzt wurde. Vergleichendes Lesen  und schrittweise Übersetzungsversuche im Argumentieren dienten auch  in  diesem Zusammenhang der Information  und Kommunikation durch den Gebrauch  und den Austausch von Büchern, handschriftlichen  Notizen  und längeren Texten, die aber noch immer mit der Hermes Media  geschrieben wurden.

Als 1996 Vilém Flussers152  Kommunikologie in  der Erstausgabe, wenig später in einer Zweitausgabe und in zahlreichen Übersetzungen erschien, verfügte ich schon seit einiger Zeit über einen Computer, wobei  ich  beim  Einrichten  des Instruments wie beim  Erlernen des Gebrauchs mich durch junge  Fachkundige  leiten lassen  musste, jedoch  zunehmend meinen  Briefaustausch oder wissenschaftliche Notizen  und Vortragstexte dem geheimnisvollen, digital erreichbaren Lichtstrom anvertrauen  konnte und in  meinem technischen Unwissen  über das Gelingen staunte. Vilern Flussers Erklärung, “ein Phänomen der Freiheit” darin zu sehen, dass ‘Codes’ auf der Entscheidung beruhen, die menschliche Kommunikation von allen  anderen  Kommunikationen zu unterscheiden”, verlangte zusätzlich zur theoretischen Auseinandersetzung einen praktischen  Entscheid.  Bei “Kommunikatlon” stand begrifflich für Flusser nicht mehr „communis” in der Bedeutung des “Gemeinsamen” im  Mittelpunkt, auf welchen  sich  ursprünglich jede Art von sprachlichem Austausch abgestützt hatte, ob auf persönlicher oder auf beruflicher Ebene, ob  im  privaten oder im öffentlichen  Raum.  Für Flusser galt die Erkenntnis, dass “die menschliche Kommunikation ein künstlicher Vorgang ist”, dass sie “auf Kunstgriffen, auf Erfindungen, Werkzeugen und  Instrumenten, auf zu Codes geordneten Symbolen  beruht”. Die Frage stellte sich,  in welchem Mass das künstlich oder kunstvoll Angelernte der Sprache unter den neuen Bedingungen und Methoden der Kommunikation  noch den geheimen, gefühls­- und erkenntnismässig vorstrukturierten Klangvibrationen oder Farbspektren des Ungesagten entsprechen  konnte, das der Mitteilung an andere Menschen  bedurfte und weiter bedarf? Die Frage  liess sich  und  lässt sich  nicht theoretisch, sondern nur durch Erfahrung beantworten.

Bei der ­ gemäss Virilio ­  “Letzten  Energieform”,  über die wir für die Kommunikation verfügen, geht es um eine kulturelle Umwälzung, die noch  nicht abgeschlossen ist und deren Gebrauch  uns weiter vor Fragen der Anwendung wie der Folgen der Anwendung, mithin des Zwecks versetzt.  Pierre  Levy’s153  Vergleich der digitalen Technologie mit der Erfindung des Alphabets macht das Ausmass der Veränderung zwischen dem denkerischen und technischen  Entwurf in der Zwischenkriegszeit und der Tatsache der aktuellen virtuellen  Umsetzungspotenzen  deutlich, und die Warnung von Pater Glotz154  vor  der Verfänglichkeit angsteinflössender oder blendender Zukunftsperspektiven, die er als andere  Form der Korruption von untereinander konkurrierenden akademischen Futurologen bezeichnet,  bestätigt die Vermutung, dass ein Teil der Fluchtbedürfnisse und der Verlorenheit der heutigen Jugend angesichts der Zukunft mit dem  ins Masslose angewachsene Zuwenig und Zuviel verknüpft ist.

Was  feststeht,  ist, dass, wer auf diesem Tummelfeld  mitlaufen  und mitspielen will,  in erster Linie ein spezifisches Fachwissen und ein spezifisches technisches  Instrument braucht.  Materielle Voraussetzungen sind ohne Zweifel erfordert. Geht es somit noch  um Kommunikation im  herkömmlichen, privaten Sinn, wie sie in  Form des schriftlichen oder mündlichen Gesprächs verstanden wurde,  um die angestrebte Sorgfalt in Wortwahl und Grammatik als differenziertem Ausdruck vielschichtiger Aspekte menschlicher Beziehungen, die nur in  beschränkter Anzahl auch tatsächlich  gelebte Beziehungen sein konnten  respektive sein  können?  Kann es in  politischer Hinsicht angesichts der sich ständig erweiternden virtuellen Möglichkeiten von Einflussnahme und  Kontrolle, von Täuschungsmöglichkeiten und Schamlosigkeit noch um die Diskursregeln des demokratischen Aushandelns  im Sinn  der Kommunikationstheorien der Sechzigerjahre gehen?  Und in wissenschaftlicher Hinsicht, wie steht es da? Wird  dem  einzelnen  Menschen durch die fortschreitende Hermetisierung der Codes und die fortschreitende Spezialisierung ihrer Zweige nicht zunehmend die eigenständige denkerische Teilnahme am Diskurs entzogen, wie Vilém Flusser 1996 festhielt:  Dass kein menschliches Gehirn die Information speichern  könne, welche  durch diesen  Diskurs verteilt werde, denn kein menschliches Gedächtnis könne für die Unzahl wissenschaftlicher Codes programmiert sein, geschweige denn die beinah zahllosen Informationsbrocken synthetisieren.  Es gebe zwar kybernetische Maschinen, die theoretisch  über Gedächtnisse verfügen, welche  in Zukunft alle wissenschaftlichen  Informationen synthetisieren  und auf diese Weise menschliche Philosophen ersetzen  könnten, aber es bleibe fraglich, ob solche Gedächtnisse je eine Systemanalyse durch  Menschen  zulassen werden. Wenn  aber der menschliche Diskurs ohne Maschine keinen  menschlichen Empfänger mehr habe, werde er in der umfassenden technologischen Abhängigkeit letztlich  unmenschlich  und grundsätzlich sinnlos.  Er könne die Intention aller menschlichen Kommunikation,  nämlich  Information von Mensch zu  Mensch aufrecht zu halten, um dem Leben eine Bedeutung zu geben, nicht mehr erfüllen.

So stellt sich die  Frage, ob sich die Befürchtung Paul Virilios bestätigt, dass im  digitalen Zeitalter der Virtualität das menschliche Zusammenleben im  Bereich  des Privaten  und Öffentlichen echt gefährdet ist? Dass sich das Bedürfnis nach wechselseitig sinnesmässigem, körperlich  und seelisch  erlebbarem  Berühren und Berührtwerden  auf Phantasien  und auf den technologisch umgesetzten visuellen Ersatz einschränkt ­ auf ,,ersatz” in der Bedeutung des  französischen Wortgebrauchs während  der Kriegszeit­, somit auf virtuell ungehindert konstruierbare,  löschbare oder austauschbare Beziehungen? Dass Demokratie sich vom wirklichen Aushandeln und  Umsetzen  politischer und sozialer Verantwortung weit entfernt und  im virtuellen Strom  überbordender Informationen  und ängstigender Zukunftsprognosen zu einem marktähnlichen Wettkampf um grösstmöglichen Gewinn zerfällt? Dass Wissenschaft in der erforderten Sorgfalt kritischen empirischen  Forschens aufgelöst und durch digitalisierte Steuerungsmethoden der menschlichen Denkprozesse  und ­ergebnisse abgelöst wird?

Wird  tatsächlich das ganze Kulturgut von Bildung als Voraussetzung gesellschaftlicher Mitverantwortung durch  diesen  kommunikationstechnologischen Sog in  Frage gestellt, wie Theodor W. Adorno155 schon  1963 warnend formuliert hat? Dass die Krise, von der ständig auf diffuse Weise die  Rede sei, mit jenem  Komplex zusammenhänge, der als  Divergenz von Bildung und fachlicher Schulung bekannt sei,  der sich jedoch  keineswegs damit decke, sondern zusätzlich viele Verunsicherungen  und  Quasi­Sicherheiten einschliesse.  Bildung, die zum  Urteilen  und  Handeln  heranbilden  und befähigen sollte,  indem sie das Individuum und seine Geschichte in die Geschichte des Denkens und Handelns einbinden und dadurch Vergleichsmöglichkeiten  des irrtümlichen wie des trefflichen  Urteilens zur Verfügung stellen würde,  könne diesem Auftrag nicht mehr gerecht werden. Tatsache sei, dass ­ nicht zuletzt unter dem Druck der Wirtschaft ­ die Spezialisierung und Technologisierung in den Wissenschaften  in einem  Mass zugenommen haben, dass sich  die professionelle Kompetenz in erster Linie durch die methodische Sauberkeit, allgemeine  Kontrollierbarkeit, den Consensus der zuständigen  Fachleute, die Belegbarkeit aller Behauptungen  und die logische Stringenz beweisen  müsse, nicht mehr durch  eigenständiges  Erkunden  und erprobendes Erarbeiten von Wissen, nicht mehr durch echte  Begegnung und tatsächlichen Austausch, nicht mehr durch  moralische Auseinandersetzung mit dem Zweck und der Sinnhaftigkeit des Einsatzes  von Denkenergie und  Lebenszeit.

Adorno monierte damals, dass durch die ausschliesslich formalen Qualifikationsanforderungen das kritische, auch  das selbstkritische  Bewusstsein der jungen Naturwissenschafterlnnen  und  Denkerinnen,  überhaupt der intellektuellen Fachleute als Führungskräfte verlorengehe.  Um nicht etwas zu sagen, was den etablierten Spielregeln ihrer Wissenschaft und den herrschenden  Bedingungen  des Marktes nicht gehorche, würden sie in sich eine mehr oder minder freiwillige Selbstkontrolle hinsichtlich der erreichten oder noch zu steigernden Anpassung  an  den generellen Trend errichten.  Dies veranlasse sie zunächst dazu, den Kriterien der Selbstkontrolle zu entsprechen, doch allmählich würden sie es verlernen,  diese auch  nur wahrzunehmen. Adorno steigerte sich in  die  Klage,  dass Bildung nicht mehr bilde, sondern sich  nach Momenten des formal Methodischen  und des kommunikationstechnisch  Informatorischen  polarisiere und sich von der praktischen Verantwortung zwischenmenschlicher Umsetzung entferne.  Ist das Bologna­System, das in der Aktualität europaweit die fachliche Ausbildung bestimmt,  die Erfüllung von Adornos Warnung?

Es ist tatsächlich schwierig, zwischen  der sinnvollen  Benutzung einer breiten  Erweiterung der Kommunikationsmöglichkeiten  und der Klage über die sich  ins Unermessliche steigernden  Folgen  der Digitalisierung und Virtualisierung die Waage zu halten.

Die Maximierung der technologischen Entwicklung, wie sie sich  in  den mit Lichtgeschwindigkeit übertragenen Informationen, in  der vieldimensionalen Simulation von Realität sowie in der extremen  Miniaturisierung  von Prothesen, von Kollektoren,  Sensoren und anderen  hoch empfindlichen Geräten zeigt, bedeutet auf dem Weltmarkt einen unbestrittenen Gewinn.  Doch was bewirkt dieser Gewinn? Nimmt die Warnung vor den Folgen nicht ab, weil die ins Masslose angewachsene  Betörungskraft der Macht durchschaut wird, weil  diese, selbst wenn  sie  möglichweise virtuell ist, gleichzeitig mit der ebenfalls ins Masslose anwachsenden Arbeitslosigkeit und  Unterernährung von Millionen von Menschen  einher geht,  mit dem nicht virtuellen, sondern  realen  Hunger und Notzustand, der zu grossen  Migrationen und Revolutionen, zu vielfachem  Leiden  und Sterben führt.  Fortschrittshoffnungen  können  sich als Phantasmagorie erweisen, wie  Franz Kafka in  einem  Brief an Milena Jesenska geschrieben  hatte: ,,Die Menschheit hat ( … ),  um möglichst das Gespenstische zwischen  den Menschen  auszuschalten  und den natürlichen Verkehr, den  Frieden  der Seelen zu erreichen, die Eisenbahn, das Auto, den Aeroplan erfunden, aber es hilft nichts mehr, es sind offenbar Erfindungen,  die schon  im Absturz gemacht werden, die Gegenseite ist viel ruhiger und stärker, sie hat nach der Post den Telegraphen erfunden, das Telephon,  die Funkentelegraphie.  Die Geister werden  nicht verhungern, aber wir werden zugrundegehen”.

Was das “Gespentische” ist, was “die Geister” sind,  hat Kafka nicht ausgesprochen. Sind es die Erbschaften des Fortschritts, welche  die direkten  und indirekten  Beziehungen zwischen Menschen bedrohen,  hemmen  oder zum Zerbrechen  bringen? Sind es die Ängste, die aus einer Kumulation von Abhängigkeiten  in der Benutzung wachsen,  oder aus Belastungen  und Albträumen, die im Glauben an die Zukunft verdrängt wurden  und sich der Erinnerung aufdrängen? Was lässt sich Zusätzliches sagen?  Höchstens, dass seit Kafkas Auflistung noch das Fernsehen  und der grenzenlose  Raum  der virtuellen Realität  erfunden wurden, der Interaktionen auf jede  Distanz erlaubt,  unabhängig davon, wie weit der oder die Nächste entfernt sei. Wer sind  da noch die wirklichen 11Nächsten”? Soll  es keine mehr geben? Ist die Angst vor Nähe zu gross? Es sollte nicht vergessen gehen, dass die gesamte Entwicklung der virtuellen Technologie in Zusammenhang mit ökonomisch nützlichen  Feindbildkonstrukten, mit Terrorbedrohungen und militärischen  Einsätzen zustande kam, dass der Zweck dieser Entwicklung war, die Macht von Überwachung und Angriff durch die Verfügungsgewalt über ferngeleitete Waffen zu optimieren, damit sie  mit grösstmöglicher Schnelligkeit und Treffsicherheit ihr Ziel erreichen und der Inszenierung einer notwendigen “Versicherheitlichung” der Gesellschaft entsprechen.

Wieder drängt sich  Paul  Klees Angelus Novus auf, gleichzeitig Walter Benjamins Überlegungen zum  kleinen  Bild, das er 1928 erworben  hatte und das ihm  1941 vor der Flucht über die Pyrenäen Anstoss zu seinen  Notizen  Über den Begriff der Geschichte gab. Benjamin schilderte den  Engel wie einen  nächsten Vertrauten. Vielleicht lässt sich ergänzen, dass der Sturm des Fortschritts, der ihn seiner Ansicht unaufhaltsam in die Zukunft treibt, ohne dass er den Blick darauf richten  kann, seither zum Orkan angewachsen ist. Während Jahrhunderten war es nötig gewesen, dass die Menschen sich zueinander hinbewegen,  um sich zu verständigen.  Dies ist überflüssig geworden.  Die „Geister”, die Kafka in seiner Hellsichtigkeit als Bedrohung des Austauschs unter Menschen bezeichnet, haben mit dem Erreichen der Lichtgeschwindigkeit in der Telekommunikation gesiegt. Mit den Simulationstechniken  kann die Realität, können Nähe, Begegnungen und Widerstände durch virtuelle Realität abgelöst werden.  Es braucht den Weg nicht mehr, es braucht die wirklichen Bahnhöfe, das wirkliche Ankommen und Sich­Begegnen nicht mehr.

Doch was bedeuten diese sinnlichen  Einbussen an Wegstrecken und Erwartung? Verarmen mit den emotionalen Verlusten nicht auch intellektuelle Fähigkeiten, da Erkennen und Denken immer mit der sinnlichen  Erfahrung und mit Gefühlen gekoppelt sind? Ist nicht zu befürchten, dass diese gewaltigste Steigerung der Geschwindigkeit sowie der Ersatz der echten Begegnung durch Virtualität den Fortschritt in sein  Paradox verkehrt: dass die Menschen  trotz unablässiger Kommunikation einander noch fremder werden?

Die Virtualität wird vermutlich  noch  eine Weile  das Tummelfeld der technologischen Weiterentwicklung sein. Was allerdings nie virtuell werden  kann, sind die wirklichen Bedürfnisse der Menschen  sowie das körperliche und seelische Leiden an deren Nichterfüllung.  Und ebenso  real bleibt die Gewalt, selbst wenn  sie in  digitalisierter Version zur alltäglichen  Kommunikation gehört.  Die  Umsetzung der Gewalt geschieht durch Menschen  gegenüber Menschen,  auch wenn  die einen die anderen  nicht kennen.  Was durch die Virtualität die Fantasien schürt,  indem  die Menschen  hinter Bildschirmen festgenagelt sind, treibt die reale Triebhaftigkeit  zur Umsetzung an, ob im privaten oder im öffentlichen  Raum.  Die moderne Kommunikation verändert das menschliche Zusammenleben auf bedeutsame Weise.

Zu fragen  ist, was wir tun können,  damit nicht „Erfindungen, die  im Absturz gemacht werden”, zur unbremsbaren Herrschaft werden, damit nicht mittels des weltweiten digitalen  Kommunikationsnetzes weltweit die  Entfremdung und Vereinsamung der Menschen  bis ins Unerträgliche anwächst.  Bedarf es eines Umdenkens?  Ist es die Entschleunigung, das Zurückfinden zur erlebbaren  Distanz in  Raum  und Zeit, zum je persönlichen  Erkunden  und Erfahren von Begegnungen und  Beziehungen,  letztlich zur „Einwurzelung” im Sinn von Simone Weils letztem Werk von 1943?  Erinnern wir uns, dass Albert Camus es 1949 mit der Erklärung veröffentlicht hat, dass die Zukunft Europas nicht denkbar seie ohne die Berücksichtigung von Simone Weils Erkenntnis.  Das Wichtigste sei die Erfüllung der menschlichen Grundbedürfnisse als Voraussetzung für den Anspruch auf Erfüllung von Rechten.  Für die  Erfüllung der Grundbedürfnisse gibt es keinen virtuellen Ersatz.  In der sorgfältigen  Unterscheidung von Mitteln  und Zweck, im  Bereich der sinnvollen Anwendung von Wissen zur Verbesserung des Zusammenlebens, zur Verminderung von Mangel  an  Halt, von Entfremdung und  Leiden, von Angst und Gewalt, von Ersatzrealität und Virtualität, in  der Qualität des  wirklich gelebten Zusammenlebens kann die Rückkehr zum wirklichen  Erkunden  und  Lernen gelingen.

Was mag zusammenfassend auch für die Jugend genügen?  Nicht die Tatsache der digitalen Kommunikation  ist verhängnisvoll,  nicht die  Kenntnis deren  Benutzung und  Umsetzung, im Gegenteil.  Deren  Hypostasierung, vor allem die Hybris der Gleichsetzung und Austauschbarkeit von Virtualität und  Realität ist verhängnisvoll.  Es bedarf eines Bewusstwerdens und  dessen Umsetzung, welche  die durch  die Teletechnologien geschaffenen  Raumzeitschäden, das heisst die Schäden  im  Bereich des Ungleichgewichts von Rhythmus und Mass, von Realitätserfahrung und  Ersatzrealität in allen Zusammenhängen der Entfremdung analysiert und  korrigiert.  Und ebenso bedarf es einer neuen Sorgfalt und einer bewussten,  kritischen Wahlmöglichkeit im  Konsum von Informationen, das heisst es braucht Aufmerksamkeit, gewissermassen Sparsamkeit bezüglich  der Quantität und eine Feinheit, gleichzeitig eine Offenheit  im  Hinterfragen von deren Zweck,  letztlich  eine sinnvolle und angemessene Auswahl und Benutzung.

Damit komme ich wirklich zum Abschluss:  In der praktischen  Philosophie gibt es eine Grundregel, die hier Anwendung finden  kann. Es geht um die Aufmerksamkeit beim Sehen und  Hören,  das heisst beim Wahrnehmen von Realität,  beim Verstehen  und Urteilen, damit beim  Denken,  Entscheiden  und Handeln.  Mit anderen Worten: Gut zuhören  und sorgfältig schauen  heisst Angst abbauen,  heisst im  ursprünglichen Sinn von „sym­pathein ­ mit­ leiden” Vertrauen  entstehen lassen. Vertrauen  ist ein dialogischer Prozess, der sich  im gleichen  Mass verstärkt, in welchem  er Missbrauch ausschliesst. Zeit haben für diesen Prozess der Vertrauensbildung, der Herstellung und  Festigung von Respekt bewirkt eine spürbare Verlangsamung im  Rhythmus der Abläufe von Verpflichtungen, im  Erfüllen von Aufgaben.  Im dialogischen Verhältnis, das so entsteht, wird das gegenseitige und wechselseitige gleiche Grundbedürfnis von jungen  und älteren  Menschen  nach persönlichem  Respekt, nach Freiheit und nach Verlässlichkeit der Beziehung, nach gleicher Achtung vor der Besonderheit erfüllt,   manchmal nicht sofort,  manchmal erst nach Überwindung und Heilung eines seit langem  bestehenden Misstrauens, ja eines Widerstands gegen mögliche  Veränderung der eingegerbten  Erfahrungen.

Dieser Widerstand darf nicht entmutigen.  Ihn  zu verstehen  und  auszuhalten  lässt eine tragfähige Voraussetzung entstehen,  um gegen die  Masslosigkeit und Virtualität, welche die heutige Zeit bestimmt,  eine andere Lebenspraxis nach anderen Wertmassstäben umzusetzen, um zu  ermöglichen, selber zu bauen, was voran trägt. ,,Such  den Zug, such! Verpass ihn  nicht!  Da ist noch ein Anschluss! Steig auf, steig auf!  Der Zug fährt gleich ab. Aber  ­ ich  baue mir doch meinen eigenen Zug.”156

Joanna  Lisiak drückt auf ihre Weise aus,  um was es geht.  Es geht um Werte,  die dem Gestaltungsbedürfnis,  dem Sinn­ und Zukunftsbedürfnis junger Menschen  gerecht werden und die  nicht eine Täuschung sind.  Es geht um die Möglichkeit, eigene Wege zu öffnen  und eigene Fähigkeiten  umzusetzen, um nicht unter dem Druck zu sein, auf den falschen Zug aufzuspringen.  Es geht um die Möglichkeit, innezuhalten  und um  den Mut, warten zu können,  sowie um Werte, die den wichtigsten Grundbedürfnissen gerecht werden: um  ein Leben in tragfähigen  Beziehungen  und  um  eine existentielle Entfaltung, für welche Herkunftsgeschichte und Zeitgeschichte nicht mehr Stolpersteine sind.  Es braucht hierfür immer die Pflege des echten Gesprächs und die  Rücksicht auf das, was für einen selber wie für den Nächsten tragbar und stärkend  ist, entsprechend einem  kleinen  Gebet Hilde Domins,  das sich zwischen  anderen Zeilen findet „damit es anders anfängt zwischen  uns allen”.

[1] Walter Benjamin (15.07.1892 – 26.09.1940). Zu spät gekommen. Berliner Kindheit um Neunzehnhundert. Gesammelte Schriften Bd. IV-1, S.247,. 1972, Frankfurt a, M., Suhrkamp Verlag

[2] Russische religiöse Sekte, die insbesondere in der Dobrudscha, zwischen dem Unterlauf der Donau und dem Schwarzen Meer. Die Landschaft bildet das Grenzgebiet zwischen Südostrumänien und Nordostbulgarien. Die größten Städte sind Constanta und Tulcea (in Rumänien) und Dobritsch  und Silistra (in Bulgarien).

[3] Mihail Sebastian (18.10.1907 – 29.05.1945). Seit zweitausend Jahren. Roman.  Übersetzt und mit einem Nachwort und einer Dokumentation herausgegeben von Daniel Rhein. (Ersterscheinung 1934). 1997, Paderborn, Igel Verlag. S. 9-10

[4] Lakedaimon, der Sohn von Zeus und der Bergnymphe Taygete, der später Sparte heiratete, mit ihr zwei Kinder hatte, Amyklas und Eurydike (die Grossmutter des Perseus). Die Stadt, die er gründete, nannte er aus Liebe zu seiner Frau Sparta.

[5] Platon (428/27 – 348/47 v.u.Z). Nomoi. Nach der Übersetzung von Hieronymus Müller mit der Stephanus-Numerierung. 1959/1964 Reinbek b. Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag. 649 c-d.

[6] Platon. Nomoi. 633d-e

[7] Aristoteles (384-322 v.u.Z.). Nikomachische Ethik. Hrsg. von Günther Bien, auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes. 1972, Hamburg, Felix Meiner Verlag. 9. Kap., S. 59

[8] Aristoteles. Nikomachische Ethik. 10. Kap., S. 60

[9] Aristoteles. Nikomachische Ethik. 9. Kap., S. 59

[10] Sophokles. Antigone. In der Übertragung von Wolfgang Schadewaldt. 1982, Insel-Verlag, Frankfurt a. M. / Insel-Taschenbuch Nr. 70.  (Die Übertragung durch Friedrich Hölderlin , Trauerspiele des Sophokles von 1804 liegen mir vor, eignen sich jedoch in der aktuellen Arbeit weniger.)

[11] von Aischylos in Sieben gegen Theben behandelt.

[12] Mit Ismene befasste sich Sophokles nicht weiter, wohl aber Aischylos. Sie überlebte nicht lange. Ihr persönliches Verhängnis war, dass sie sich in einen der Helden aus Eteokles‘ Armee im Kampf gegen Polyneikes  und dessen Armee aus Argos verliebt hatte, in Periklymenos, einen der Söhne von Poseidon. Ihn traf sie eines Abends, ohne zu ahnen, dass h einer der grausamsten Gegenkämpfer, Tydeus, dem Paar auflauerte, um sich an Periklymenos zu rächen. Diesem gelang es zu fliehen, doch Ismene wurde getötet. Die Sage berichtet, dass dort, wo Ismene starb, eine Quelle der Erde entsprang, um ihrer stets zu gedenken.

[13] Epikur (342 – 271 v.u.Z.)

[14] Epikur. Von der Überwindung der Furcht. Katechismus. Lehrbriefe. Spruchsammlung. Fragmente. Eingeleitet und übertragen von Olof Gigon. 1949 / 1968 Zürich, Artemis Verlag.S. 112

[15] Epikur. Zitiert bei Hermann Häring. Das Problem des Bösen in der Theologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1985. S. 131

[16] Epikur. 1968 Zürich. S. 146

[17] Epikur. 1968 Zürich. S. 155

[18] Epikur. 1968 Zürich. S. 165

19 Jeanne d’Arc. Aus dem Prozessprotokoll  des Bischofs von Beauvais,  Rauen  1431  (gemäss Anna Seghers).

20 Die Schreibweise Jeanne 11d‘ Are” begann sich erst nach  ihrem Tod durchzusetzen. ­  Literatur,  über die ich verfügte:  Georges et Andree  Duby. Die Prozesse der Jeanne  d’Arc / Les proces  de Jeanne  d’Arc.  – übersetzt ins  Deutsche durch Eva  Moldenberg.  1999  Berlin, Verlag Wagenbach. Taschenbücher Nr. 350. ­ Colette Beaune. Jeanne  d’Arc.  verités et legendes. 2008 Paris,  Edition  Perrin. ­ Reegine Pernoud / Marle­Veronique Clin. Jeanne d’ Arc. Der Mensch und die Legende.  1994 Bergisch­Gladbach,  Lübbe Verlag. ­  Neben den biografischen  und  historischen  Untersuchungen gibt es zahlreiche  belletristische  Literatur,  die sich auf Mut und Tragik ihres Lebens beziehen, z.B.  Dramen wie: William Shakespeare. Henri VI, oder Friedrich Schiller. Die Jungfrau  von Orleans,  ferner Bertolt Brecht.  Die heilige Johanna der Schlachthöfe,  oder das Hörspiel von Anna Seghers.  Die Prozesse  von Jeanne  d’Arc,  das während des Exils  in  Paris zwischen  1933  und  1936 entstand, gestützt auf die lateinischen  Prozessakte des Bischofs von Beauvais,  und  das 1937 im Amsterdam vom Flämischen  Radio erstmals gesendet wurde.

21 Sehr empfehlenswert ist Alexander R.  Lurija.  Das Gehirn  in Aktion.  Einführung in  die Neuropsychologie. Aus dem Russischen übersetzt von Alexandre Metraux und  Peter Schwab.  Rowohlt Verlag,  Reinbek bei Hamburg 1992; lesenswert auch die jüngste Publikation von Gerhard  Roth.  Fühlen,  Denken,  Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert. Suhrkamp Verlag,  Frankfurt a.M.  2001

22 Gerhard  Roth, 2001, a.a.O. S. 346

23  Olympe de Gouges.  Par la Citoyenne. Auteur de la  lettre au  peuple, 1788. In: CEuvres.   1986 Paris,  Mercure de France. S. 73­74:  “C’est une femme  qui ose se mantrer si forte et si courageuse … Ô Reine, ô juste Monarque, veuille l’humanite souffrante que mon récit vous touche en faveur des infortunés dont je vais vous tracer le déplorable sort.  Le pain est cher, les travaux ne vont plus, et les malheureux manquent de tout.” (Übersetzung maw)

24 Olympe.  1986  Paris. S.  215 ff

25 Olympe.  1986  Paris. s. 84: «Un commerce d’hommes!. .. grand Dieu!  Et la nature ne frémit pas! S’ils sont des animaux,  ne le sommes ­nous pas comme eux? Et en quoi les blancs different­-ils de cette espèce? C’est dans la  couleur … ” (Übersetzung maw)

26  «On a  raison d’exclure les femmes des affaires publiques  et civiles,  rien n’est plus opposé a leur vocation naturelle”  (übersetzt von maw), in:  Benoite Grault.  lntroduction  .   Olympe. 1986 Paris. S. 37­38

27    « Dans un pays où  on leur coupe la tête, il est naturel qu’elles veuillent savoir pourquoi» in: Olympe.  1986 Paris, S. 39

28  Olympe.  1986  Paris. S.  101

29  Olympe.  1986  Paris. S.  123

30 Mary Wollstonecraft.  Verteidigung der Rechte der Frauen. Neuauflage der Übersetzung ins Deutsche von Bertha  Pappenheim (unter dem Pseudonym  Paul  Berthold).  1899 Dresden/Leipzig,   E.  Piersons Verlag S.  24. (Die Neuauflage erschien durch  Berta  Rahm.  1978 Zürich, ala­Verlag)

31 Mary Wollstonecraft (1759 -1797). A Vindication of the Rights of  Woman.  1792  London.  (Erstmals ins Deutsche übersetzt schon  1793 von Christian Gotthilf Salzmann).

32 Charles­-Maurice Talleyrand­-Périgord (1754-1838)  habe selber eine Kindheit voller Vernachlässigung erlebt. Seine Eltern hätten es vorgezogen, sich am  Königshof zu amüsieren, statt sich um den Sohn,  dessen Fussverletzungen und dessen Bedürfnisse zu  kümmern.  Früh sei er in  ein Priesterseminar gesteckt worden, bis er schliesslich  Bischof von Autun wurde.  Die Macht,  die er sich selber erwarb, sei eine leidvolle Kompensation der erlittenen  Mängel gewesen. (cf.  Doris Langley Moore. Ada, Countess of Lovelace,  Bryon’s legitimate daughter.  1977  London. S. 40)

33  Wollstonecraft.  1978 Zürich (mit der von Bertha  Rahm verfassten  Chronologie in  Bd.  1). S. 97

34  William  Godwin.  Memoirs of the Author of   ‘A Vindication  of the Rights of Wo man’.  Published  by Johnson, 1798  London/ 1802 Paris

35  Mounseer Nongtonpaw or The Discoveries of John  Bull  in a Trip to Paris.  1808  London.  Printed for the Juvenile Library. ­ History of a  Six Weeks’ Tour through  a  part of France, Switzerland,  Germany an  Holland, with  letters descriptive of a Sail  round the Lake of Geneva and of the Glaciers of Chamouni.  1817 London, Published  by T.  Hookham jun. And C.  & J. Ollier. ­ Frankenstein  or the Modern Prometheus. 3 Volumes. 1818 London.  Published  by Lackington,  Hugehs,  harding,  mavor & Jone.

36 Flora Tristan:  Im  Dickicht von London oder Die Aristokratie  und die Proletarier Englands. Aus dem Französischen  übertragen  und  herausgegeben von Paul  B.  Kleiser und  Michael  Pösl.1993  Köln.  Neuer isp­ Verlag. S.  183.

37 Die Erstauflage war innert weniger  Wochen vergriffen, worauf eine zweite Auflage erschien,  1842 eine billigere,  neu überarbeitete Volksausgabe.  Heute zugänglich:  Flora Tristan.  Promenades dans Londres,  ou: L’aristocratie et les prolétaires anglais.  Hrsg.   Francois Bedaria.  1978  Paris (sowie die deutsche Übertragung von 1993)

38 Flora Tristan. Arbeiterunion. Aus dem Französischen  übersetzt von Paul  B.  Kleiser.  1988 Frankfurt am  Main, isp­Verlag GmbH. S. 88. (Die 1. Originalauflage von ‘  Union ouvrière’  erfolgte durch  Flora Tristan selber 1843 Paris ‘chez tous les libralres”:  die 2. und 3. Auflage 1844)

39 Tristan.  1988 Frankfurt am Main. S.  113-114

40 Tristan.  1988 Frankfurt am  Main. S.  119

41 Yolanda  Marco.  Einführung zu   Flora Tristan. Arbeiterunion.  1988 Frankfurt am  Main. S. 33

42 Tristan.  1988  Frankfurt am Main. S.  126

43  (1760­-1825) cf.  Catechlsmes des industriels {1823) sowie  Nouveau Christianisme {1825)

44   (1772-­1835) cf. Theorie des quatre mouvements et des destinees generales {1808}, ferner Le nouveau monde industriel {1829}

45  (1771-­1858} cf. The new view of society and other writings.  Owen reduzierte die Arbeitszeit von 13-­14 Stunden auf 10,5 Stunde, führte Kranken­ und Altersrentenversicherungen ein, errichtete erträgliche und preisgünstige Arbeiterwohnungen, verbot Kinderarbeit unter 10 Jahren, richtete Krippen und Schulen für Kinder von Arbeiterinnen ab 2 Jahren ein, untersagte jeden  Alkoholhandel auf dem Fabrikgelände, führte neue Produktionstechniken ein, die geringere gesundheitliche  Belastungen  bewirkten ­ und er erreichte grosse Erfolge sowohl in der Produktivität wie im  menschlichen  Befinden  und Verhalten der Arbeiterschaft.

46 Entsprechend der väterlichen  Herkunft hiess sie Flore Celestine Therese Henriette de Tristan y Moscozo

47 Aline wird die Mutter des Malers Paul Gauguin sein.

48  (1796-­1864)

49 In  deutscher Übersetzung  in 3 Bänden:   Flora Tristan.  Fahrten einer Paria  I.III. Aus dem Französischen ins Deutsche übersetzt von Bertha  Rahm  und  Elisabeth Schrafl­-König.  1983 Zürich. Ala Verlag

50 Clara Zetkin ging auf die Bedeutung Flora Tristan’s ein. In: Zur Geschichte der proletarischen Frauenbewegung.  1979  Frankfurt am  Main/ New York 1979. S.  161-­187

51 Simone Weil (1909­1943).  Übersetzungen ins Französische aus dem Sanskrit.  Chândogya-­Upanishaden,  III, 14, 1; 3­4. In: Cahiers. Aufzeichnungen.  Hrsg.  und  übersetzt ins Deutsche von Elisabeth  Edl  und Wolfgang Matz. Ohne Datum,  München­Wien. Carl  Hanser Verlag. S. 376

52 Andre Weil. Lehr– und Wanderjahre eines Mathematikers.  1993,  Basel-­Boston-­Berlin,  Birkhäuser Verlag

53 Simone Weil. Arbeiterexistenz (30. September 1937).  In:  Fabriktagebuch und andere Schriften.

54  Laure Adler. L‘insoumise. Simone  Weil.  Reclt. 2008, Arles­-Paris,  Edition Actes Sud.

55  Joe Bousquet. Le mal d’enfance.  1939  Paris,  Les Editions Dencel.

56  Simone Weil. Joä  Busquet.  Correspondance.  1982,  Lausanne,  Editions d’ Age d’homme.

57  Simone Weil. Cahiers. Aufzeichnungen.  Bd.  1, Heft 4 (September­Oktober 1941).  Herausgegeben und übersetzt von Elisabeth  Edl  und Wolfgang Matz.  München­Wien, Carl  Hanser Verlag. S. 354 (Erstausgabe: Cahiers.  1970,  Paris.  Editions  Plon)

58  Simone Weil. L‘lliade ou Je Poeme de Ja Force.  In: La source grecque.  1953,  Paris,  Editions Gallimard, S.  11­-46. ­ Ersterscheinung unter dem Namen  Emile Navis in:  Les Cahiers du Sud.  De décembre  1940 a janvier 1941,  Marseille. ­ Zugänglich  unter:  Edition du groupe “Ebooks libres et gratuits”

59  Simone Weil. Dieu dans Platon.  In: La source grecque.  1953,  Paris. S. 75­136

60  Laure Adler.  L‘insoumise.  Simone Weil. 2008, Arles,  Edition Actes Sud.  S. 91 ff (übersetzt von maw)

61 Adler. 2008,  Arles­-Paris. S.  114

62 Malou  Blum.  Le Choix de la  Résistance.  1998,  Paris,  Les Editions du Cerf

63 “un acte de desertion”,  aus: Simone Weil. Lettres à Maurice Schumann,  New York 30. Juli 1942. In: Ecrits de Londres et dernières lettres.  1957,  Paris,  Edition Gallimard. S.  186

64 Simone Weil. 1957,  Paris. S.  199

65 Simone Weil (1909­1943). Briefe an August Detoeuf (1936-­1937).  In: Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. Übersetzung aus dem Französischen  und  Einleitung von Heinz Abosch. 1978,  Frankfurt am  Main, Suhrkamp Verlag. s. 199 (Erstausgabe: La condition ouvriere. 1951,  Paris,  Editions Galllimard)

66 Simone Weil. l’enracinement.  1949,  Paris,  Edition Gallimard

67  Nelly Sachs. Fahrt ins Staublose.  1988,  Frankfurt am  Main. S.379

68  Etty Hillesum. Das denkende Herz. Tagebücher 1941-1943.  Rowohlt Taschenbuch, Reinbek b. Hamburg 1995. (Erste Herausgabe in Deutsch 1983  Freiburg i. Br./Heidelberg. Verlag  H. Kerle,  1983.  Übersetzung aus dem Niederländischen von Maria Csollany. Originaltitel: Het verstoorde Leven. Dagboeck van Etty Hillesum 1941-1943. Verlag De Haan, Haarlem 1981). – Etty Hillesum hatte 1943, vermutlich kurz vor dem Abtransport nach Auschwitz, der mit ihr nah befreundeten Maria Tuinzing die Tagebücher übergeben mit der Bitte, sie aufzubewahren und später dem Schriftsteller Klaas Smelik und dessen Tochter Johanna (Jopie) Smelik zu übergeben. Nach dem Krieg versuchten diese vergeblich, einen Verleger zu finden. Erst 1980,  d.h. vierzig Jahre später, als Klaas Smelik die Hefte J.G. Gaarlandt übergab, konnten diese entziffert und veröffentlicht werden.

69 Hillesum.  1985  Reinbek b. Harnbug. S.  175

70  Hillesum.  Reinbek b. Hamburg. S.  219 ff

71  Hillesum. S.  114 (vermutlich  21. Juni 1942)

72  Hillesum. S. 48­49

73 Hillesum. S. 40

74 Hillesum. S. 48

75  Hillesum. S. 85

76 Hillesum. S.  66

77  Hillesum. S.  67

78 Hillesum. S.  67

79 Hillesum. S.  71

80 Hillesum. S.  75

81 Hillesum. S.  76­77

82 Hillesum. S. 119

83 Hillesum. S. 85

84 Hillesum. S. 85

85 zu Fuss den langen Weg von der Amstelstation zu ihrem Zimmer am 23. August 1941

86  Hillesum.  S.  119

87  Hillesum. S.  120

88  Hillesum. S.  211­212.  Der Abstransport von Mischa  und von den Eltern nach Auschwitz wurde auf den 7. September 1943 verschoben.  Es war gleichzeitig der Abtransport von Etty selber.

89 geb. 25. April  1887

90  gr. “chelros” ­ Hand

91 a.a.O. von S. 169  bis S.  175

92 a.a.O. S.  53­54 (4. September 1941)

93 Hillesum. S. 55-­56

94  Hillesum. S. 57

95 Hillesum. S. 60

96 Hillesum. S.  167

97  Hillesum. S.  168

98 Hillesum. S.  168

99 Hillesum. S. 216-­217

100 Hillesum. S. 91-­92

101 Hillesum. S. 93-­94

102 Hillesum. S.  94

103 Hillesum. S. 94

104 Hillesum.  S. 94

105 Hillesum. S.156

106 Hillesum.  S.  154

107 Hillesum. S.  166

108 Hillesum. S.  152 (am  14. Juli  1942)

109  Hillesum. S.  106

110 Hillesum. S. 107-­108

111 Hillesum.  S.  181

112 Hillesum. S. 181­-182  (am 22. September 1942)

113 Hillesum. S. 220 (aus dem Brief von Joopie Vleeschouver)

114  Hillesum. S. 221

115  Baruch  de Spinoza. Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes.  Lateinisch-­deutsch.  1993 Hamburg,  Felix Meiner Verlag. S.7.

116 Baruch de Spinoza. Descartes’ Prinzipien der Philosophie auf geometrische  Weise begründet mit dem Anhang, enthaltend metaphysische Gedanken. Übersetzung von Arthur Buchenau.  Einleitung und Anmerkungen von Wolfgang Bartuschat.  1978 Hamburg,  Felix Meiner Verlag

117  Baruch de Spinoza.  Theologisch-Politischer Traktat.  Auf der Grundlage der Übersetzung von Carl Gebhardt neu  bearbeitet, eingeleitet und herausgegeben von Günther Gawlick.  1976 Hamburg,  Felix Meiner  Verlag

118  Baruch de Spinoza.  Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt.  Übersetzung, Anmerkungen und Register von Otto  Baensch.  Einleitung von Rudolf Schottländer.  Felix Meiner Verlag,  Hamburg

119  Heinrich Oldenburg (geb. ca. 1615 -gest.  1677), ein Bremer Theologe, der 1661  den in Leyden lebenden eigenwilligen Kollegen Johann Koch besuchte (Coccejus, dessen Schüler Burman für Descartes von Bedeutung war), dabei von Spinoza erfuhr und mit ihm Kontakt aufnahm, später u.a. in Zusammenhang des Kriegs zwischen England und Holland als Vermittler eingesetzt wurde und den Briefaustausch zwischen Spinoza und Robert Boyle vermittelte, diesem von Francis Bacon beeinflussten Naturwissenschaftler, der zum Begründer der Royal Society wurde.

120  Baruch de Spinoza. Briefwechsel.  Übersetzung und Anmerkungen von Carl Gebhardt. Zweite, durch weitere Briefe ergänzte Auflage mit Einleitung und  Bibliographie von Manfred Walther. 1977  Hamburg, Felix Meiner-Verlag. 68. Brief an Heinrich Oldenburg. S. 267

121  u.a.  Baruch de Spinoza. Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. – Tractatus de intellectus emendatione.  Neu übersetzt, herausgegeben, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Wolfgang Bartuschat. Lateinisch-deutsch. Felix Meiner-Verlag,  Hamburg 1993.  (Eine Erstausgabe erfolgte 1871).- Eine Herausgabe der gleichen Abhandlung  über die Verbesserung des Verstandes enthält gleichzeitig die Abhandlung vom Staate.  Übersetzung, Anmerkungen und Register von Carl Gebhardt. Einleitung von Klaus Harnmacher.  1977 Hamburg,  Felix Meiner Verlag

122 Gottfried Wilhelm  Leibniz (geb. 1646 ­ gest.  1716)

123 Manfred Walther. Einleitung zu Baruch de Spinoza. Briefwechsel.  1977 Hamburg. S. XXXIX­XL

124 c.f. eingehende Erläuterungen:  Hans­Gerd Janssen. Gott-Freiheit-Leid.  Das Theodizee–Problem in der Philosophie der Neuzeit.  1989 Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft

125 Baruch de Spinoza. Die Ethik.  1976 Hamburg. V. Teil. S. 262 ff.

126  Thomas Morus. Utopia, 1516 von seinem  Freund  Erasmus von Rotterdam im niederländischen (heute belgischen) Leuven publiziert,  1518 in  Basel,  ein Dialog über eine  fern jeder anderen Zivilisation  befindliche Insel, auf der ideale Menschen ohne Privatbesitz  und ohne Konflikt ein ideales Leben  leben. ­ Für Thomas Morus wiederum hatte Erasmus von Rotterdam  1509 „Das Lob der Torheit” verfasst,  keine Utopie, sondern eine Satire über die Macht der Dummheit ­ stultitia ­, die gemeinsam  mit ihren Töchtern vanitas, luxuria, acedia  und weiteren sowohl die Könige und  Fürsten, die Theologen und  Mönche wie die Philosophen an ihrem Gängelband führt.

127  Baruch  de Spinoza.  Theologisch-politischer Traktat.  1976 Hamburg. S. 301

128 Baruch de Spinoza. Abhandlung vom Staat.  In: Abhandlung von der Verbesserung des Verstandes.  1977 Hamburg. S.88

129 Baruch  de Spinoza.  Theologisch-politischer Traktat.  1976 Hamburg. S. 301

130 Baruch de Spinoza.  Theologisch–politischer Traktat.  1976 Hamburg. S.  302

131 Baruch de Spinoza. ,,Abhandlung vom Staate”.  Erstes Kapitel,  §1. In: ,,Abhandlung von der Verbesserung des Verstandes”.  1977 Hamburg. S. 55

132 Baruch de Spinoza. “Die  Ethik”.  1976  Hamburg. S.  167-­168

133  Baruch  de Spinoza. ,,Die  Ethik”.  1976 Hamburg. S.  186

134  Etienne de la  Boëtie (geb.  1530 ­gest.  1563). ,,Von der freiwilligen Knechtschaft”.  Unter Mitwirkung von Neithard Bulst,  übersetzt und herausgegeben von Horst Günther.  1980 Frankfurt am  Main. Europäische Verlagsanstalt. ­  Der erste Teildruck erschien in  Paris 1574; die erste deutsche Übersetzung 1593. ­ Heute: „Discours de la servitude volontaire”.  1997 Paris,  Edition  Mille et une nuits

135  Etienne de la  Boëtie.  Von der freiwilligen Knechtschaft.  Frankfurt am  Main  1980. S. 49

136  Etienne de la  Boëtie.  1980 Frankfurt am  Main. S. 85

137  Etienne de la  Boëtie 1980 Frankfurt am  Main. S.  17

138  Etienne de la  Boëtie 1980 Frankfurt am  Main. S.  19

139  Etienne de la  Boëtie 1980 Frankfurt am  Main. S.   18­19

140  Etienne de la  Boëtie.  1980 Frankfurt am  Main. S. 91

141  Etienne de la  Boëtie.  1980 Frankfurt am  Main. S. 95

142  Joanna  Lisiak (geb.  1971).  Cocktails zum  Lesen.  2000 Zürich, Verlag Nimrod/ Werkstatt­Reihe. S.  18-­19

143 Lisiak.  2000 Zürich. S.  174

144  Meret Oppenheim  /1913­1985).  Husch,  husch, der schönste VoKal entleert sich.  Gedichte, Zeichnungen. 1984 Frankfurt am  Main, Verlag Suhrkamp. S.  17

145  Oppenheim.  1984 Frankfurt am  Main. S.  15

146  Oppenheim.  1984  Frankfurt am  Main. S. 44

147  Lisiak.  2000 Zürich. S.  149

148  Grundlegung der Metaphysik der Sitten von 1785, Kritik der praktischen Vernunft von 1788 und schliesslich Metaphysik der Sitten von 1797, die in  die Rechtslehre und in  die Tugendlehre aufgeteilt wird.

149  Hamlet 1,5: “The time is out of joint, the cursed, spite that I  was born to set it right”

150 Paul Virilio (geb.  1932). Die Sehmaschine.  1989 Berlin,  Merve Verlag. ­ Revolutionen der Geschwindigkeit. 1993 Berlin.  Merve Verlag. ­ Fluchtgeschwindigkeit.  1996  München  ­Wien,  Hanser Verlag. ­ Rasender Stillstand.  1992  München  Wien,  Hanser Verlag/ 1997  Frankfurt am  Main,  Fischer Verlag.

151 Jean  Baudrillard,  Hannes Böhringer, Vilern Flusser,  Heinz von Foerster,  Friedrich  Kittler,  Peter Weibel. Philosophien der neuen Technologie.  1989 Berlin,  Merve Verlg.

152  Vilém  Flusser (1920­1991). Medienkultur.  1997 Frankfurt am  Main,  Fischer Verlag. ­ Kommunikologie. 1998  Frankfurt am  Main, Fischer Verlag.

153 Pierre Lévy (geb.  1956).  1990 Les technologie de l’intel/igence.  1990 Paris,  Edition  La  Découverte. ­ Cyberculture. 1997  Paris,  Librairie Jacob. ­ Qu‘est–ce que le virtuel? 1998 Paris,  Edition  La  Découverte.

154  Pater Glotz (1939-­2005). Die beschleunigte Gesellschaft.  1999 München,  Verlag Kindler.

155  Theodor W. Adorno (1903­-1969). Notiz über Geisteswissenschaft und Bildung.  In: Eingriffe.  1963 Frankfurt am  Main, Verlag Suhrkamp.

156  Lisiak. Zürich 2000. S.  63