“Identität” zwischen Gleichheitszeichen, List und Last

 

Die Suche nach dem Verstehen der Zeitverhältnisse ist in starkem Mass verknüpft mit der Suche nach Identität, d.h. nach Übereinstimmung und nach gleichem Wert der unterschiedlichen Teile im eigenen Ich, welche die Besonderheit und Einzigartigkeit des Menschseins kennzeichnen.

 

“Identität” zwischen Gleichheitszeichen, List und Last

Tagtäglich und in den verschiedensten Zusammenhängen ist von Identität die Rede: von Identitätspapieren bei Grenzübertritten oder bei Personenkontrollen durch die Polizei, am PTT-Schalter, an der Hotelrezeption oder auf dem Zivilstandsamt, es ist die Rede von Identitätszeichen in der Mathematik, von Identitätsbestätigung im Zusammenhang mit Warenprüfungen bei Import, Export und Kauf (schon beim Kauf eines Paars Schuhe), aber auch von Identitätserziehung bei Kindern und Jugendlichen, von Identitätskrise oder gar Identitätsverlust bei sogenanntem Fehlverhalten oder diffusem Rollenverhalten Erwachsener, sodann von weiblicher Identität und von männlicher Identität, von Berufsidentität und Standesidentität,  von kultureller Identität zumeist in der Konnotation mit “gefährdet” oder “bedroht”, von nationaler Identität am 1. August oder bei militärischen Appellen – kurz, die Verwendung des Identitätsbegriffs ist inflationär. Was “Identität” bedeutet, ist unklar.

Das im Begriff enthaltene lateinische Wort “idem” heisst “derselbe” und “dasselbe”; für “diesselbe” gibt es eine eigene Form, “eadem”. (Anstelle von weiblicher “Identität” müsste somit von weiblicher “Eadität” gesprochen werden). “Idem” ist eine Art Wiederholungs- oder Verdoppelungsform des Personal- und Demonstrativpronomens “id” in der Reihe “is, ea id”, was sowohl “er, sie, es” wie “der, die, das” bedeutet.  Abgeleitet von “idem” ist auch das Adverb “identidem”, worunter “zu wiederholten Malen” , “mehrfach”, “immer wieder” zu verstehen ist.

In allen lateinischen Wortkombinationen von “id” findet sich die Bedeutung der Übereinstimmung oder der Wiederholung von etwas und etwas, von einem und einem, ohne dass dies zwangsläufig Übereinstimmung “mit sich selbst” oder “Gleichheit” bedeuten würde. Wenn etwa die Rede von Identität zwischen Waren und Warendeklaration oder zwischen Person und Personalausweis ist, so entspricht diese Begriffsanwendung der konventionellen Bedeutung, die immer einen Vergleich zwischen etwas und etwas anderem einschliesst. Diese Bedeutung findet sich selbst noch in einer der wenigen – zumeist unbestrittenen – Identitätserfahrungen, die darin besteht, dass wir uns heute als das gleiche Individuum erkennen, das wir vor einer Woche, vor einem Jahr oder vor zwanzig oder dreissig Jahren waren, auch wenn die meisten äusseren Erkennungsmerkmale sich verändert haben. Wir belegen diese Erfahrung durch die rekonstruierbare individuelle Geschichte, rekonstruierbar durch Geschichten, einerseits an Hand von Dokumenten, andererseits über die erzählbare eigene Erinnerung ebenso wie über den Rekurs auf die Erinnerung anderer Menschen, die in die eigene Geschichte miteingeflochten sind.

Die Rekonstruktion erfolgt über die Sprache, die zugleich die sinnliche Form, der Ausdruck der Geschichten und der Geschichte ist, wie auch Teil dessen ist, was mit Identität erfasst werden soll. Sprache ist, wie Berührung, wie Nahrung und Sättigung, früheste Erfahrung des eigenen Selbst als eines/einer Angesprochenen, früheste Erfahrung von Ich und Nicht-Ich, eines Namens, der für dieses Ich gilt und der als Konstante sich in den Veränderungen, die ja Geschichte bedeuten, hindurchzieht, als Erkennungs- und Selbsterkennungschiffre. Bevor wir über die Sprache nachdenken – über die Sprache als Konvention, als Regelsystem, demzufolge das eigene Ichbewusstsein, sodann das Bewusstsein der Nicht-Ichs, der Anderen sowie das Weltbewusstsein entstehen, indem diese Bewusstseinsinhalte sich in der Sprache widerspiegeln, sich fassen und sich austauschen lassen, über die Sprache als Muttersprache und als Fremdsprache, über die Sprache als persönliche Signatur, über die Sprache als Grenze zum Nichtsagbaren hin, sodann über die Sprache als Ausdruck gesellschaftlicher Verhältnisse.

Identität in der konventionellen Bedeutung ist ein relationaler Begriff, dessen verschiedene Teile klar erkennbar sind. Auch in älteren identitätsphilosophischen oder religiösen Ansätzen ging es um eine Relation, wenn auch zumeist um eine metaphysische, etwa zwischen dem absoluten Sein und dem menschlichen Sein, oder zwischen dem Fürsten und dem Untertanen. Identitätsforderungen bestanden im Angleichungsdruck des einen Teils an den anderen, des Abbilds an das Bild oder das Vorbild, des Untergeordneten an den Übergeordneten, des Kinds an die Eltern, des Lehrlings an den Meister, der Frau an den Mann. Dieser Angleichungsdruck hatte eine Disziplinierungsfunktion gegenüber dem bedrohlich Wilden der Individualität, gegenüber dem Anarchischen, das möglicherweise allein schon Kindsein oder Weiblichkeit beinhaltete. Er machte den zumeist verschwiegenen zweckgerichteten Teil der patriarchalen Geschlechterordnung sowie der Normativität vieler Erziehungstheorien aus. Funktion und Zweck der Identitätsforderungen und des damit verbundenen Angleichungsdruck waren (oder sind zum Teil noch immer), die Tatsache des Anderen, des Fremden, des Ungleichen als bedrohlich erscheinen zu lassen.

 

Fremde sind wir uns selbst

Was weckt der Begriff „fremd“ und „Fremde“? – in sprachlicher Hinsicht? – in emotionaler oder in theoretischer Hinsicht?

Warum suchen wir über die Sprache nach uns selbst? Ist dies nicht zum vornherein ein trügerisches Unterfangen? Trägt die Sprache vielfach dazu bei, dass wir uns selbst Fremde sind?

Die Frage mag erstaunen. Sie muss jedoch so gestellt werden. Das heisst, sie kann auch anders gestellt werden: Gibt es überhaupt Erinnerungen an Erfahrungen, die der Sprache vorangingen? – ich meine Erfahrungen, die mit unserem Ich zu tun haben? Erinnerungen an Erfahrungen, an Geschehnisse, an Beziehungszusammenhänge aus der vorsprachlichen Zeit? Erinnerungen aus dieser frühen Zeit, über die wier verfügen, sind im Unbewussten gespeichert, sind aufspürbar und weckbar mit Hilfe von Träumen und Traumdeutungen, wie mit Hilfe von Bildern, z.B. Photos, oder von Schilderungen durch andere, uns nahestehendeoder fremde  Menschen, durch welche starke Empfindungen geweckt werden, die sich im Verborgenen als Erinnerung erhalten konnten. Die sprachlichen Möglichkeiten, diese wiederzugeben, nähern sich vielleicht Bildern. Wir bezeichnen sie als Erfahrungen der Kälte oder der Wärme, des Erschreckens oder des Wohlbefindens, als gosses Dunkel oder Licht, als rot, grün, schwammig und so weiter. Träume, Fieberphantasien und andere Nachterfahrungen prägten sich auf diese Weise ein, früheste Erfahrungen der Berührung oder der Verlassenheit, des Alleinseins und des Schmerzes. Wir wissen nicht genau, wie und wann sich die Worte in uns festsetzten, die das Ich als Ich in Verbindung mit dem Namen und mit den Empfindungen zusammenbrachten. Doch wir wissen, dass die angelernten Worte sich schnell des Wortlosen bemächtigen, dass seither – quasi auf Abruf – auch das Sprachlose und Unausgesprochene bei Bedarf in ein Wortkleid gesteckt werden kann.

So früh und so unausweichlich wurden wir durch die Sprache in die Welt eingebunden, dass für alles, was uns angeht, eigentlich nur die Namen, Prädikate und Verben, die “Pfui” und “Brav” zur Verfügung standen (vielleicht heute noch zur Verfügung stehen), die den Bildern und Empfindungen aus Erziehungsgründen übergestülpt wurden, die das Beziehungsgeflecht ordneten und hierarchisch werteten und die unsere ersten Handlungen als anarchisch und unerlaubt oder als ordentlich und mithin als erlaubt klassifizierten. Die bewirkten – neben vielen anderen Begleitumständen (z.B. die Beziehung der Eltern zu einander, die gesellschaftlichen Umstände, vorangehende oder nachfolgende Geschwister, Gesundheit oder Krankheit etc.) – dass wir uns selbst Fremde wurden, mit Ausnahme einiger weniger Aspekte der Ich-Gewissheit.

Wir waren, falls Deutsch gesprochen wurde, z.B. das “es”, das Kind, das Mädchen. “Es” schläft, hiess es, “es” trötzelt, “es” ist ein liebes Kind oder eben “es” ist kein liebes Kind. Dem lieben Kind – dem fleissigen, bescheidenen und gehorsamen Kind, demjenigen, das nicht maulte, das schwieg, wenn die Erwachsenen sprachen, das nicht neugierig war, das zum Schlafen die Händchen über der Bettdecke faltete, dem lieben Kind taten die bösen Tiere und Riesen nichts im Wald und eines Tages würde der Prinz kommen und “es” wachküssen, wenn “es” nur lange genug vor sich hindämmerte. Die Märchensprache war nicht anders als die reglementierte Sprache der grossen und kleinen Herrschaftsstrukturen – derjenigen von Familie, Schule und Gesellschaft -, in die wir eingebunden waren. Realität und Fiktion unterschieden sich nicht in der Sprache. Wohin konnte die Phantasie entfliehen, in welche Konstrukte der Ich-Sicherheit, des Ich-Werts? Und vor allem:

Wie konnten wir mit dieser Sprache lernen, mit dem Ich unsere eigene vielfältige, unbekannte Subjektivität zu meinen – nicht das “es”, mit dem wir bezeichnet wurden? Wie kamen wir dazu, die Sprache unserem Bedürfnis gefügig zu machen, unsern Phantasien und der Erfahrung, einen eigenen Willen und starke Wünsche zu haben, Widerstand zu spüren gegen Anweisungen und Befehle, Wahres von Unwahrem zu unterscheiden, kurz: ein anerkanntes, respektiertes Subjekt zu sein – und nicht ein Es-Objekt?

Wie bauten wir die Beziehung zwischen unserer Innenwelt und der Sprache auf, diese innerweltlich-sprachliche Spiegelbildlichkeit, diese nicht irgendwann gefestigte, sondern die ständig sich verändernde und ständig in Frage gestellte Beziehung? So schnell kann sie abbrechen. Manche von uns, die glaubten, die Sprache – “ihre” Sprache – gefunden zu haben, sind wieder verstummt. “Schmal ist die Identität der Sprache”, sagt Herta Müller vor einigen Jahren in einem Interview. Auch die Sprache wird zum fremden Objekt gemacht.

Durch sorgfältige Arbeit an sich selbst, manchmal durch Begegnungen und Gespräche, häufig durch Photos und Bilder, durch Musik, durch Texte von Dichterinnen (denn alle sind Sie auch Dichter und Dichterinnen, dSchriftstellerinnen und Schriftsteller, Denkerinnen und Denker, briefeschreibende RevolutionärInnen etc.), d.h. durch Mitteilungen anderer Menschen, die auf irgend eine Weise vermögen, Verborgenes in Ihnen zu wecken, da auch diese Menschen versuchten, über den “schmalen Weg der Sprache” eine Übereinstimmung mit dem eigenen Ich zu finden und das, was Identität bedeutet, zu verdichten. Der Weg dahin ist Nachtweg und Tagweg, Schmerzensweg häufig. Die Nischen sind oft trügerische Rastplätze. Wer auf der Suche nach Glück unbekümmert den Schritt hinein wagt, fällt oft in schmerzliche Leere. Ist nicht der Hunger nach Liebe der stärkste Hunger seit der Kindheit, oft unbenennbare Sehnsucht und zugleich konkreter Wunsch? Manchmal gibt es ein Innehalten, eine Zeitlosigkeit, ein Glück: Nischen, die sich unversehens öffnen. “Zu wissen, dass die Zeit eine Einbildung ist und nichts mich zur Eile drängt. Ich möchte einmal wirklich schauen dürfen und die Dinge (in mir drin) so sehen, wie sie sich uns nie zeigen” schreibt Marlen Haushofer.

“Liebe”, das brennende, zentrale Hungergeflacker des Ich, ist über die Sprache ein Wortkleid, das im Lauf der Sprachdomestizierung seit der frühen Kindheit vielem übergestülpt wurde, vorweg, immer wieder, das nicht den Hunger stillt. Ob das Wortkleid stimmt oder nicht, ob es übereinstimmt mit der eigenen, vielleicht trügerischen subjektiven Erfahrung – von der “Rippe Adams” und der “Trennungsagonie” (Silvia Plath) zum “schönen Beischlaf” (Elfriede Jelinek) zum “Lebewohl” und Verzicht aus Grossmut (Karoline von Günderrode) zu “Christa schluckt viel” (Sabine Peters) zur “Lust am Taumel” (Friederike Mayröcker) bis zu den “Blicken meines Kindes” (Sibilla Aleramo)  –  wer kann es wissen, ausser der sprachesuchende, ichsuchende, schreibende oder schweigende einzelne Mensch selber?  “Die Liebe ist die Zeit und der Raum, in denen sich das ‘Ich’ das Recht nimmt, aussergewöhnlich zu sein”, hält Julia Kristeva fest.

Und gibt es neben dem verborgenen Ich ein “gewöhnliches” Ich, das nicht fremd ist? Dasjenige, das mir z.B. im Angsttraum entgegenblickt, das auf erschreckende Weise “von mir weggeführt wird in einem Sträflingskleid” (Hilde Domin)? – Spiegelbild des gedemütigten Objekts, das dem um seine “schmale Identität” bangenden Subjekt ständig zum Verwechseln ähnlich ist? Wie eine Stärkung verstehe ich daneben das Bekenntnis Rosa Luxemburgs, das sie während des Gefängnisaufenthaltes in einem Brief an den fernen Geliebten festhielt: “Aber ich schreibe ja eigentlich nur für eine Person: für mich selbst. Die Zeit, als ich die “Akkumulation” schrieb, gehört zu den glücklichsten meines Lebens.”

Warum war sich Rosa Luxemburg selber in keiner Weise sicher? Können wir tatsächlich die Sprache als Weg zu uns selbst einsetzen? Vielleicht trotz aller Verfänglichkeiten, trotz der Zweifel und des Verstummens einer der untrüglichsten Wege?

Nochmals, genauer: die Sprache entsteht im Geflecht der Kindheit. Die Kindheit ist der dunkle Erdteil der Kolonisation. Die Kolonisation setzt mit der Namengebung ein. Die Namengebung ist die erste Besetzung des Kindes durch die Eltern. Diese Besetzung erfolgt durch eine mächtige Projektion von Bildern und Geschichten – seien dies die vorbildhaften gelebten Geschichten verstorbener Angehöriger oder irgendwelcher Helden und Heldinnen, toter, vielleicht auch noch lebender; seien dies die heimlichen nicht gelebten Geschichten der Mutter oder des Vaters, die Traumgeschichten und Wunschgeschichten, die sich um ein Bild, resp. um einen Namen ranken oder die, auf einen Namen eingefärbt, auf das Kind geheftet werden wie eine definitive, nicht austauschbare, nicht abwaschbare Farbe, lange bevor das Kind beginnen kann, seine eigenen Geschichten zu wagen. Der Name entspricht dem Bild, das die Eltern aus sich schaffen, aus dem ihnen gemässen Mass und Format, ein statisches, ein fixiertes Bild, das sie dem Kind als Vorgabe für sein Verhalten in der Welt auferlegen, je nach dem, ein Bild des unauffälligen, blassen und angepassten Verhaltens oder aber des ungewöhnlichen, auffälligen, vielleicht sogar des exotischen. Dieses Bild richtet sich in erster Linie nach geschlechtsspezifischen und rollenspezifischen Eigenschaften, welche Vater oder Mutter für sich selbst oder für den Partner, resp. die Partnerin beanspruchen, oder welche sie vermissen und in einer kompensatorischen Projektion mit dem Namen dem Kind überziehen wie ein viel zu grosses Kleid. Bei Hannah Arendt wird Gebürtlichkeit der Freiheit gleichgesetzt, doch ausserhalb des existenzphilosophischen Modells, in welchem das Verhängnis der Sterblichkeit einer dialektischen Gegensetzung bedarf, eben jener der Freiheit, gibt es für das Kind zuerst vor allem die von den Eltern definierte, durch sie geschaffene Konditionalität, in welche es hineingeboren wird und in welche es hineinwächst. Aber indem das Kind in das kulturell und biographisch elternmassgeschneiderte Kleid hineingestellt wird,  in das durch die persönlichen Wünsche der Eltern und durch gesellschaftliche Normen enggeheftete Identitätskorsett, ergibt sich die erste und die vorweg wichtigste Anforderung an die Freiheit: aus der gebürtlichen Potentialität in die Aktualisierung zu treten und dieses Korsett zu sprengen.

Und was bedeutet der Begriff “Identität”? In welchen Anwendungen finden Sie ihn? (Identitätspapiere, Identitätsbestätigung bei Warenkontrollen, Identitätserziehung, Identitskrise, Berufsidentität, weiblliche/männliche Identität, kulturelle Identität etc.). “Identität” ist ein relationaler Begriff, d.h. er stellt ein Verhältnis dar: ein Verhältnis der Gleichheit, resp. der Übereinstimmung. Das dem Wort “Identität” innewohnende “idem” (eadem, idem) bedeutet “derselbe”, “dasselbe”, “dieselbe”. Die ursprüngliche Bedeutung findet sich am klarsten in der mathematischen Gleichung: a = a. Schon weniger klar ist die Bedeutung von Identität etwa beim Vergleich von Waren und Warendeklarationen, oder von Person und Personalausweis. (Fälschungen bei persönlichen Dokumenten oder im Warenverkehr kommen vor; falsche Papiere waren häufig fürs Überleben von Menschen unerlässlich). Bei kultureller, resp. nationaler “Identität wird deutlich, in welchem Ausmass die Bedeutung problematisch werden kann, da es dabei um kollektive Phaenomene geht, die Wertcharakter besitzen. Wer setzt die Massstäbe für “Gleichheit” fest? Wer darf dazugehören, wer nicht? Welches sind die Konsequenzen?

Die – nicht-problematische – Bedeutung von “Identität” findet sich am klarsten in der existentiellen Befragung meiner selbst, bei der ich mich als dasselbe Individuum wiedererkenne, das ich vor einer Woche, vor einem Jahr oder vor dreissig und mehr Jahren war, auch wenn die meisten äusseren Erkennungsmermale sich verändert haben. Ich kann diese Erfahrung durch die rekonstruierbare und erzählbare individuelle Geschichte belegen, in der ich mich als das gleiche handelnde oder leidende, resp. als das gleiche aktive oder passive Subjekt wiedererkenne.

Der existenzphilosophische Ansatz der Befragung von Identität gründet somit in der Frage nach dem Subjekt des Handelns. Diese Frage impliziert jedoch weitere Fragen: jene nach der Wahl des Handelns und jene nach der Legitimation dieser Wahl. Wie komme ich dazu so zu handeln, wie ich handle? Dabei wird vorausgesetzt, dass ich im Prinzip gut handeln will. Wie aber weiss ich, was gut handeln bedeutet? Worauf stützt sich meine Wahl? Auf eine externe Autorität (z.B. Eltern, Religion, Staat, politische Führungsgestalt)? Auf eine interne Autorität (das Über-Ich, das Gewissen)? Auf einen nur auf der Subjekthaftigkeit begründeten und daher nicht weiter hinterfragbaren Grundsatz wie etwa den kategorischen Imperativ, gemäss dem die subjektiven Gründe fürs handelns so gewählt sind, dass sie allgemeines Gesetz werden könnten? Über den Rekurs auf eine externe oder interne Autorität, auf ein Prinzip oder, eventuell, auf meine eigene Urteilskraft entscheide ich selber. Unter verschiedenen Möglichkeiten wähle ich eine aus.

Die existenzphilosophe Frage nach der Identität mündet somit ein in die Frage nach der Freiheit. Sie wird dadurch zur ethischen Frage.

Bevor wir weiter auf diesen existenzphilosophischen Ansatz eingehen, bevor wir auch klären, was wir unter Existenzphilosophie, unter Ethik und Moral verstehen, will ich erläutern, was die konventionellen ontologischen Identitätstheorien kennzeichnet und worin ich deren Mangel sehe. Auch hier stellt sich die Frage nach der Identität als Frage einer Relation, einer Relation der Gleichheit oder der Übereinstimmung, jedoch als eine, die das Sein betrifft. Es geht mithin um eine metaphysischen Relation z.B. zwischen dem absoluten Sein und dem menschlichen Sein oder zwischen dem Fürsten und dem Untertanen, dem Vater oder der Mutter und dem Kind usw. Identität in der traditionellen Bedeutung setzt Gleichheit voraus und verbindet diese Voraussetzung mit der Forderung, sie durch gutes Verhalten, durch entsprechende Anpassung zu erreichen. Es geht hier um eine ontologisch begründete Übereinstimmung des Abbilds mit dem Bild oder dem Vorbild, des Untergeordneten mit dem Übergeordneten, des Kinds mit den Eltern, des Lehrlings mit dem Meister, des Schülers mit dem Lehrer, der Frau mit dem Mann, deren Realisierung als Erziehungs- oder Unterwerfungsleistung gefordert wird.

Meine These ist, dass alle ontologischen Identitätstheorien, sowohl die religiösen wie die politischen, der Legitimation von Herrschaft dienen. Dass sie eine Disziplinierungsfunktion gegenüber dem bedrohlich Wilden der Individualität anstreben, gegenüber dem Anarchischen, das möglicherweise allein schon Kindsein oder Weiblichkeit beinhaltet, letztlich gegenüber der Freiheit des Subjekts. Dass sie letztlich jedes Sosein an einem “Sein an sich”, an einem absoluten Sein messen. Auf unausgesprochene Weise liegen sie der patriarchalen Geschlechterordnung zugrunde sowie den einseitig auf Gehorsam und Unterordnung ausgerichteten Erziehungstheorien. Sie machen die Normativität der Assimilationsforderung Fremden gegenüber aus. Auf überaus deutliche Weise zeigen sie sich in den Gleichschaltungsforderungen antifreiheitlicher politischer Parteien, auf extreme Weise in totalitären Systemen. Identität im konventionellen Sinn konstituiert sich vor allem durch die Differenz zu jenen (oder jenem), die (oder das) “anders” sind (oder ist).  So entsteht auch jenes Phaenomen, das als kollektive Identität Zugehörigkeit zu einer grösseren Einheit bedeutet. Da “dazugehören” in den meisten Fällen als etwas Erstrebenswert gilt, d.h. mit positiven Werten besetzt ist, wird die Differenz resp. das Anderssein negativ bewertet, als minderwertig oder als bedrohlich. Die Folgen dieser impliziten oder expliziten Wertung von  Differenz oder Divergenz sind Sanktionen und Ausschluss (z.B. Exkommunikation durch die katholische Kirche, Cherem in der mittelalterlichen jüdischen Gemeinde, Pranger, Landesverweisung, oder Enterbung resp. Ausschluss aus der Familie, Ausschluss aus einem Verein, Nichtzulassung zu einer Veranstaltung, Diffamierungen wie “der/die ist kein/e echte/r Schweizer/in, etwa bei den Armeegegnern/-gegnerinnen, bei den Kommunisten/Kommunistinnen, Atheisten/Atheistinnen, Ausschluss bis zu den Rassegesetzen, bis zum “J” in den Pässen, zum Judenstern und zur Selektionsrampe, bis zur Vernichtung des “unwerten” Lebens).

Die Folgen der kollektiven Identität zeigen sich als Gefühle der Stärke, die sich auf das einzelne Mitglied des Kollektivs übertragen, ob dieses selbst schwach und bedeutungslos sei. Um die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv deutlich zu machen, werden häufig sichtbare Identitäsmerkmale geschaffen, Merkmale einer – für die Mitglieder positiv besetzten – Erkennbarkeit  (Uniformen, Trachten, die Glatze bei den Skin Heads, Rastafafrisuren, der Fisch auf den Autos der Evangelikalen etc.). Indem diese Merkmale übernommen werden, wird häufig nicht nur Zugehörigkeit, sondern Unterwerfung unter eine kollektive Identitäts signalisiert,d.h. Verzicht auf Individualität, Verzicht auf persönliche Differenz und auf persönliche Autonomie.

(Mit dem Identitätsbegriff verwandt ist der Begriff “Heimat”: ein ganz und gar emotionaler Begriff, die Vergrösserung oder Verstärkung von “Heim” (da, wo man zuhause ist; wo man unterkommt; “foyer”: da, wo das Herdfeuer brennt). In welchen Anwendungen kennen wir den Begriff? (Heimatgefühle, Heimatdichtung, Heimatlieder, Heimweh, aber auch Heimwehr etc.). Da er ebenfalls die Bedeutung von “Zugehörigkeit” miteinschliesst, ist er dem Identitätsbegriff nahe, wird jedoch häufig auch im metaphorischen Sinn verwendet (“meine Heimat ist meine Sprache”, “meine Heimat ist in den Herzen derjenigen Menschen, die ich liebe”  etc). Der Begriff wird dann problematisch, wenn er, analog zum Begriff “Vaterland” (Mutterland?) zu politischen Zwecken instrumentalisiert wird (Blut- und Bodenideologie, die türkische “Mutterlandspartei”, die sog. Patriotische resp. vaterländische Front etc).

Wohl gab es seit dem Beginn der Neuzeit Denker und Denkerinnen, die die programmatische Unterwerfungs- und Zähmungsabsicht identitätsorientierter Weltbilder und damit verbundener Erziehungssysteme durchschauten und kritisierten. So etwa der 1530 in Sarlat im Périgord geborene Etienne de la Boëtie, der mit 33 Jahren in Germignan starb, von dem posthum – im Jahre 1577 – von seinem Freund Michel de Montaigne ein Buch veröffentlicht wurde, das einzige Werk, das von ihm erschien und dessen Titel “Contr’un” oder “Discours de la servitude volontaire” allein schon Aufruhr verursachte, dessen Inhalt umso mehr. Es ist eine bittere Kritik am mangelnden Widerspruch gegen Unterwerfungsforderungen, die durch Herrschaftsstrukturen und Erziehung vermittelt werden, eine Kritik, die bis heute ihre Sprengkraft nicht verloren hat. “Wohl bestimmt die Natur den Menschen zur Freiheit und verleiht ihm den Willen dazu, aber sein Wesen ist so, dass er die Züge trägt, die die Erziehung ihm aufprägte. Daraus folgt, dass dem Menschen alles, wozu man ihn erzieht und gewöhnt, zur zweiten Natur wird”. Daher kommt es zum sklavischen Angleichungsstrebens der Untertanen an den Fürsten, an den “Tyrannen” . “Sie müssen nicht nur tun, was er sagt, sondern denken, was er will und oft noch seinen Gedanken zuvorkommen, um ihn zu befriedigen. Es reicht nicht, ihm zu gehorchen, sie müssen ihm auch noch zu Gefallen sein, (…) sein Vergnügen für das ihre halten, den eigenen Geschmack um seinetwillen aufgeben, ihren Charakter verändern und ihre Natur verleugnen. (…) Heisst das wohl glücklich leben? Heisst das leben?” fragt Etienne de la Boëtie.

Etienne de la Boëtie stellt fest, dass autoritäre Identitätsforderungen, denen widerstandslos stattgegeben wird, nicht nur die Freiheit, den Geschmack, den Charakter, ja die “Natur” der Menschen pervertieren, sondern zutiefst das Glück, das wirkliche Leben in Frage stellen.

Zweihundert Jahre später formuliert Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) seine in “Emile” niedergelegte Erziehungskritik einer ähnlichen Linie entlang, die dann weitere Erziehungstheoretiker aufnahmen, so etwa Karl Philipp Moritz oder Pestalozzi, Fröbel und später viele andere mehr. Rousseau ist der Überzeugung, dass Erziehung der naturgemässen Entwicklung der individuellen Anlagen des Kindes keine Hindernisse entgegenstellen darf, auch dass die von der Gesellschaft diktierten Angleichungs- und Unterwerfungsforderungen die Natur des jungen Menschen verderben. (Bei Rousseau mündet die Erziehungskritik allerdings in eine frauendiskriminierende Geschlechterdifferenz ein sowie in eine allgemeine Kulturnegation, in die generelle Forderung des “retour à la nature”, die wiederum verhängnisvoll ist).

Dass identitätsstiftende Angleichungsforderungen vor allem der weiblichen Natur keine eigenständige Entfaltung zugestehen, kritisierte als eine der ersten Rahel Varnhagen-Levin. Sie lebte von 1771 bis 1833. Ihre Kritik am Paria-Dasein der Frauen soll stellvertretend für die lange Reihe von Frauen erwähnt sein, die bis heute das Leiden an frauenfeindlichen gesellschaftlichen Erwartungen nicht einfach hinnehmen, sondern sich dagegen auflehnen. Es geht dabei nicht um Auflehnung gegen das Frausein, sondern gegen ein von patriarchaler Selbstüberschätzung geprägtes pauschales Bild des weiblichen Daseins und der Rolle, die Frauen einzunehmen haben, es geht um Auflehnung gegen den gesellschaftlichen Druck, diesem Bild zu entsprechen. Gleichzeitig richtete sich Rahel Varnhagens Auflehnung gegen die Tatsache des Minderrechts, das

 

Rahel Varnhagen  formulierte ihre Erbitterung in ungezählten Briefen. So etwa schrieb sie am 8. Juni 1826 der Freundin Pauline Wiesel: “Keine Freiheit. Wollen Sie noch mehr wissen? Oft wundere ich mich, dass ich lebe, dieselbige bin und so weit von mir abkam. (…). Man ist nicht frei, wenn man in der bürgerlichen Gesellschaft etwas vorstellen soll: eine Gattin, eine Beamtenfrau usw.”.

Noch heftiger formuliert die gleiche Anklage eine Zeitgenossin Rahel Varnhagens, die französisch-peruanische Schriftstellerin Flora Tristan, die von 1803 bis 1844 lebte. Sie erkannte als eine der ersten, dass Frauenfrage und Arbeiterfrage eng miteinander verknüpft waren. Zur offenen Rebellin wurde sie, als sie feststellte, dass ihr als Frau nicht einmal zustand, sich gegen Gewalt und Unrecht, das ihr durch ihren Ehemann zugefügt wurde, zu wehren. Nachdem dieser sie zu töten versucht hatte und sie ihn verliess, wurde ihr – und nicht ihm – der Prozess gemacht. “Ich war Frau, ich war Mutter”, schreibt sie, “aber die Gesellschaft hat mir das Herz gebrochen. Jetzt bin ich nicht mehr Frau, nicht mehr Mutter, ich bin die Paria”.

Dass die Frauenfrage in erster Linie eine Sozialisations- und Erziehungsfrage ist, dass Klage und Anklage nichts verändern, solange Frauen und Männer nicht durch Erziehung vermittelte ebenbürtige Möglichkeiten haben, als Indviduen ihre eigene Stimme zu haben, war die erregende Botschaft, die 1792 in London durch Mary Wollstonecraft mit ihrem Buch “Vindication of the Rights of Women” der Öffentlichkeit vorgelegt wurde. Diese *Einforderung der Rechte der Frauen” ist die erste feministische Gesellschaftkritik, in welcher die durch Erziehung und Bildung vermittelten Geschlechterrollen thematisiert werden. Die 1759 geborene streitbare Frau hatte selbst nur eine Dorfschule besucht. Dank ihrem Wissenshunger und ihrer Verstandeschärfe hatte sie sich jedoch nicht nur grosse Belesenheit und Sprachenkenntnisse erworben, sondern auch eine Kenntnis der Ursachen der gesellschaftlichen Misstände, für deren Behebung sie ein eigentliches Programm entwickelte. Vor allem, hielt sie fest, gelte es, von der herrschenden Vorstellung eines “Geschlechtscharakters” abzukommen, bei der alle Vernunft den Männern zugeschrieben werde, den Frauen keine, mit anderen Worten: derzufolge die Frau nur das ungenügende Abbild des Mannes sei. Diese Vorstellung zerstöre nicht nur die Moral, sondern auch die Politik. Es gebe keine Legitimation dafür, dass Männer über Frauen herrschen und noch gar in “deren Interesse”. Sowohl in den privaten Beziehungen wie in der Politik müsse der gleiche gegenseitige Respekt zwischen den Geschlechtern Ausdruck finden. Dieser Geist des gleichen gegenseitigen Respekts müsse die Erziehung der Kinder bestimmen, damit die Misstände in der Gesellschaft behoben werden.

Doch bis in die jüngste Zeit waren Herrschaftsstrukturen und damit verbundene Identitäts- und Unterordnungsforderungen stärker als Erziehung und Einübung im Respekt vor der wechselseitigen Differenz. Frauen, die sich wehrten, wurden ausgegrenzt, wurden zur Paria, Frauen, die sich nicht wehrten, waren zwar gesellschaftlich konform, erlebten aber, wie sie flügellahm wurden und nach und nach seelisch erstickten. Dabei spielte das Bürgertum die verhängisvollste Rolle. Das Bürgertum, die bürgerliche Ehe und die bürgerliche Familie war das kulturelle Korsett, das ein Ausmass an subtiler weiblicher Repression schuf, an struktureller Repression, wie sie sich sonst in keiner anderen gesellschaftlichen Schicht vorfand, weder in der Arbeiterschaft noch in der Landwirtschaft. In der Generation meiner Mutter und meiner Grossmutter gab es in dieser Schicht kaum eine Frau, die nicht unter schweren Depressionen litt. Sigmund Freuds Psychoanalyse war das eigentliche Produkt dieser zwar sprachfähigen, aber zutiefst in ihrem Selbstwert verletzten, zur Stützung des männlichen Ich ganz und gar instrumentalisierten Klasse von Frauen (s. “Dora”, resp. die Geschichte Berta Pappenheims). In konservativen Schichten wurden diese Strukturen bis in die jüngste Zeit aufrechterhalten. Es ist etwas mehr als zwanzig Jahre her, dass Ingeborg Bachmann starb (1926 – 1973), die in ihrem Buch “Todesarten” in verschiedenen Beispielen festhielt, mit welch unmerklicher Gewalt das weibliche Ich, das nach Männerdiktat und gesellschaftlicher Usanz unterwürfig und gesichtslos sein soll, nach und nach vernichtet wird.

Aus all dem folgt: Identitätsforderungen im konventionellen Sinn sind mit Angleichungszwängen an ein mächtiges, autoritä definiertes Über-Ich verknüpft. Dem individuellen Ich bleiben dabei kaum Chancen, ein eigenes, vom grossen Vorbild abweichendes Selbstbild zu entwickeln, es sei denn über Auflehnung, Leiden und Ausgrenzung. Das Pariabewusstsein ist Ausdruck davon. Es bleiben ihm auch kaum Chancen, ein solidarisches Menschheits-Ich zu entwickeln, in dem das Anderssein das Gleichsein nicht ausschliesst, sondern einschliesst.

Auflehnung und damit verbundenes Leiden führen jedoch nicht notwenigerweise und ausschliesslich zu Ausgrenzung oder in schwere Depression, sondern sind auch Voraussetzung, damit ein Prozess der Emanzipation – der Befreiung – beginnen kann. Dieser ist unabschliessbar. (Auch hierfür ist die Geschichte der Berta. Pappenheim ein Beispiel). Dieser Prozess richtet sich auf ein Ziel aus, das weder dem Bild im Spiegel entspricht noch dem Menschen, als den die Gesellschaft einen halten möchte, sondern das vorweg im Handeln realisiert wird, wohl auf ständig unvollkommene Weise. Dieser Prozess mag von einer Vorstellung geleitet sein, die wie eine geheime Sehnsucht das Heranwachsen und Älterwerden begleitet: die Vorstellung, wie man geliebt sein möchte. Sigmund Freuds Erkenntnis, in welchem Mass die Differenz zwischen den beiden Ich-Idealen – das heisst die Differenz zwischen dem gesellschaftlich aufgezwungenen Ich-Ideal, das zugleich das gemeinsame Ideal einer Familie oder einer Nation, oder das gemeinsame Ideal eines Standes oder einer Berufsgruppe ist, und dem unterdrückten, durch Schuldgefühle verdunkelten, geheimen Selbstbild -, in welchem Mass dieses Differenz Ängste, Aggressionen und andere seelische Störungen bewirkt, vermag zum Teil zu erklären, warum so viele Menschen – Frauen und Männer – mit sich selbst überworfen sind, woher ihre mangelnde Selbstachtung und Selbstliebe rührt, warum auch Misstrauen vor der Differenz, vielleicht sogar Verachtung das Verhältnis so vieler – gleichgestellter – Menschen bestimmen.