L’émancipation inachevée, le piège de l’assimilation et la peur de la différence dans la proximité – Réflexions sur les origines et la génèse constante de l’antisémitisme et du racisme en Suisse

L’émancipation inachevée, le piège de l’assimilation et la peur de la différence dans la proximité

Réflexions sur les origines et la génèse constante de l’antisémitisme et du racisme en Suisse

Conférence à l’Institut d’études sociales de Genève, le 4 mars 1998

 

Mesdames, Messieurs

Cette année devrait être une année de réflexion sur les valeurs de la Suisse moderne dont la naissance est reliée soit à l’abolition du système féodale de 1798, soit à la première constitution fédérale de 1848. Ce qui est négligé, en général, lors des discours dictés par la fierté nationale, est une réflexion sur les omissions fatales dans ces déclarations et ces garanties de liberté et d’égalité. Les conséquences de ces omissions alourdissent le climat politique et social depuis lors et empèchent la disparition d’un antisémitisme soit clandestin soit aggressif, les deux formes étant enracinées “constitutionellement” dans de larges souches de la population. Je suppose que ce sont ces omissions initiales qui expliquent en grande partie les hésitations, même le recul devant une vraie acceptation de la différence individuelle et du respect des mêmes droits humains dans la société suisse. Le malaise qui en résulte prend dernièrement la forme d’une vraie aporie, aggressive ou résignative, selon les segments de la population.

Un de ces jours de février, je me suis trouvée fâce à une espèce de résumé symbolique de ces conséquences: Je me suis promenée tôt le matin dans le beau parc qui longe le lac de Zurich quand j’ai vu de loin un couple d’adolescents qui s’arrêtaient devant le pavillon chinois qui s’y trouve. Ils écrivaient quelque chose sur le mur et s’enfilaient la main dans la main. Je me suis approchée pour lire le message: “Que la Suisse demande asyle à l’Europe”. Plus bas, un autre graffitti moins frais, pas de la même main, mais qui couvrait bien visiblement une grande partie de la surface : “Hors les Juifs! Hors les Yougoslaves! Hors les Tamoules! La Suisse aux Suisses!”

Les voix dissonantes qui se font entendre à travers ces deux graffiti m’avaient accompagnées pendant toute l’année passée. Je les avais entendues dans des discussions publiques et je les avais retrouvées dans des lettres anonymes ou signées comme dans les remarques que je percevais occasionellement dans les tramways ou dans la rue: de temps en temps un timbre clair, comme un vent matinal, exprimant des propos de mécontentement avec la Suisse renfermée sur elle même, boudeuse et refractaire et faisant entendre un besoin d’ouverture, de générosité et de changement, mais beaucoup plus souvent l’expression de cette Suisse boudeuse et mécontente, de cette Suisse hargneuse qui étale sans gêne une xenophobie et un antisémitisme ouvert comme en même temps son refus aggressif de connaître autre chose que les mythes opaques, mais luisants de son histoire. Et ces voix dissonantes et leur répartition inégale se font entendre à travers toutes les couches de la société, nous le savons, jusque dans les étages les plus hauts du Palais fédéral, des grandes banques etc..

Pour comprendre l’impatience et l’irritation morale des uns et l’empêtrement implacable des autres, c’est-à-dire d’une part le besoin d’une réconciliation avec l’histoire qui inclut le deuil de l’histoire mal passée, des décisions mal prises et des responsabilités mal assumées, besoin qui est nourri en même temps par une vision d’avenir différent du passé, et d’autre part le refus du deuil et du travail de réconciliation, refus qui va de pair avec une défense des acquis historiques et présents, pour comprendre cette Suisse paralysée par ses propres contradictions, il faut s’arrêter pour quelques moments sur les deux seuils historiques consécutifs où les valeurs décisives pour le développement de ce que nous appelons “notre culture” ont jailli. Ces deux seuils sont représentés par le christianisme et par l’émancipation. Si je ne vais que frôler le premier seuil, ce n’est pas pour en diminuer l’importance, mais pour m’arrêter plus longuement sur le second qui est au centre de la réflexion de ce soir. Quant au premier, j’aimerais juste mettre l’accent sur ce qu’il faut appeler le “complexe oedipal” de la jeune religion chrétienne qui se manifestait en un besoin aggressif d’amoindrir et d’affaiblir le potentiel et le pouvoir de la religion-père- la religion juive – , de la souiller, peut-être même de l’éliminer, de la tuer, dans le but de défendre farouchement sa propre identité par la différence.

Sur le second seuil, nous allons nous arrêter plus longuement. Comme vous savez, l’époque des Lumières n’avait pas seulement un programme épistémologique critique, centré sur le sujet autonome et auto-responsable de la connaissance, mais incluyait aussi un grand projet politique: l’émancipation de ce même sujet du pouvoir des Eglises et des Princes et l’instauration de la liberté politique et de l’auto-gestion des affaires sociales. Mais la définition de “sujet” était dictée par un besoin de pouvoir restrictif. “Sujet” voulait dire “mâle” et “chrétien”. Cette restriction n’était pourtant pas ouvertement déclarée, mais se cachait sous une idéologie trompeuse: celle de “l’égalité”. Qu’elle soit trompeuse, fut pourtant vite manifeste lors du procès et de l’assassinat quasiment légal d’une femme, d’Olympe de Gouges, qui réclamait le titre et les droits de sujet, non seulement pour elle-même, mais pour toutes les femmes, qui réclamait aussi l’abolition de l’esclavage, et qui fut décapitée à Paris le 3 novembre 1793. Il fallait que sa voix soit éteinte et qu’elle soit déclarée folle et hystérique jusqu’au début d 20ième siècle, pour que “l’égalité” reste un privilège masculin encore pendant plus d’un siécle et demi, jusqu’à ce qu’elle soit concédée formellement aussi aux femmes.

Et quel drame pour que cette égalité de droits soit concédée aux non-chrétiens, aux Juifs! Comme pour les femmes, cela ne fut qu’une concession formelle, tandis que dans toutes les situations concrètes, les Juifs sont restés les prototypes de tous ceux et toutes celles qui sont traités comme des “étrangers” et “étrangères”, avec suspicion, avec méfiance, avec envie. A la base de ce “double-bind”, il y avait cette longue histoire de négation d’égalité qui ne fut changée que contre coeur, par une attribution conditionelle(p.ex. en France, le Code Napoléon a fait des Juifs des citoyens égaux à tous les autres, mais pendant la Restauration, ce droit leur fut de nouveau enlevé. Ou en Suisse, la Constitution de 1848 les a exclus des droits de citoyens, et ce n’était qu’en 1874 que, sous pression de la France, la Suisse a déclaré l’égalité en droits pour les Juifs. L’exemple le plus clair fut fourni par le nazisme: Quand en 1936, les lois racistes de Nuremberg enlevèrent aux Juifs leur égalité de droits, cela passa quasiment “inapperçu”, c’est-à-dire, l’Europe entière en prit grosso modo connaissance sans crier au scandale). C’est de nouveau la psychanalyse qui permet de comprendre qu’un mensonge initial dans l’histoire d’une famille ou d’une autre collectivité, que ce soit une nation quelconque ou la culture occidentale ou la Suisse – dans notre cas le mensonge de l’égalité – s’épaissit et devient une cause de pathologies étranglantes au fur et à mesure où ce mensonge est répété, protégé et défendu et devient une contre-réalité, une réalité fictive.

 

La théorie de la “natalité”

Pour comprendre mieux ces pathologies collectives, découlant du scandale de l’inégalité déclarée “égalité”, la théorie de “natalité” de Hannah Arendt peut être utile. “Natalité” est le contraire de “mortalité”. Pour Hannah Arendt, “natalité” est synonyme de “début nouveau” et de “liberté”, tandis que “mortalité” signifie “nécessité” et “inexorabilité”. Autrement dit, “liberté”, pour Hannah Arendt, veut dire “faculté ou possibilité originale de mettre un début”. Il va sans dire que pour l’existence singulière et particulière, pour l’existence concrète, le terme de “natalité” inclut en même temps le fait de la natalité, donc la contradiction initiale du début nouveau et de la conditionnalité historique, c’est-à-dire de la descendance et de la contemporalité. La contradiction entre “liberté” et “nécessité”, mise en lumière par la contradiction entre “natalité” et “mortalité”, se trouve donc déja dans le terme de “natalité” même. Si la “conditionnalité historique” n’était supposée ou admise que pour la descendance juive, cela signifierait que pour les Juifs il y aurait quelque chose comme une prétendue différence “ontologique” – prétention plus que problématique qui pourrait servir de source initiale et de raison suffisante pour un racisme perpétuel. Hannah Arendt, par contre, concentre l’attention générale de son analyse sur la différence dans l’usage de la liberté existentielle originale, c’est-à-dire de la natalité, dans le but de changer les conditions de descendance. Son attention particulière est placée sur l’historie de l’émancipation et de l’assimilation juive.

Au cours de son analyse historique, Hannah Arendt remarque que pour la “condition juive”, “natalité” était toujours définie par le manque d’un élément essentiel dans le terme de “liberté“: “être libre de cette inégalité due à toute relation de domination” ( frei zu sein von der allen Herrschaftsverhältnissen innewohnenden Ungleichheit”[1]). La condition particulière des Juifs dans l’historie occidentale était en fait empreinte du sceau de l’exclusion politique. Comme Hannah Arendt entend par le “politique” l’espace de la liberté, l’espace de ceux qui vivent ensemble en liberté (par le “social”, par contre, le système des dépendances inexorables), je suppose qu’elle ne se réfère pour cette définition pas exclusivement à l’antiquité grecque, comme elle le fait comprendre elle-même, mais implicitement aussi à la longue histoire d’inégalité subie par son peuple.

En plus, je suppose que c’est la dialectique initiale inclue dans le terme de “natalité” qui explique en grande partie l’énorme importance que Hannah Arendt attribue à la période de l’émancipation juive à la fin du 18ième et au cours du 19ième siècle comme aux péripéties et aux phénomènes de l’assimilation juive pour comprendre la simultanéité apparemment paradoxale du développement de l’antisémitisme. A part l’intérêt philosophique de ce paradoxe, il y en a pour elle certainement un autre intérêt d’ordre sociologique. Il s’agit de la question pourqoui, à partir du moment où l’émancipation permit aux Juifs de participer pleinement à la politique et à la vie sociale, l’assimilation entraînait quasi systématiquement une nouvelle marginalisation sociale, une perte progressive des droits politiques et finalement la perte totale de liberté, de sécurité et de vie. “Nous savons que les origines et le développement de l’antisémitisme moderne coïncidaient avec le processus de l’assimilation juive, de la sécularisation et de l’agonie sprituelle et religieuse du judaïsme[2] constata-t-elle.

 

Etre ni “paria” ni “parvenu”, mais un “être humain”

Pour connaître cette insécurité existentielle angoissante que Hannah Arendt appelle “l’agonie spirituelle et religieuse du judaïsme”, il faut lire Franz Kafka. Le 30 mai 1920, dans sa 24ième lettre à Milena Jesenska, cette journaliste tchèque qui avait proposé à Kafka de traduire quelques-uns de ces textes en tchèque et à qui l’écrivain se liait d’un amour passionnel, Kafka écrivit: “L’insécurité de la position des Juifs, insécurité quant à eux-mêmes, insécurité vis-à-vis des autres gens, expliquerait plus que pleinement qu’ils pensent n’avoir droit qu’à ce qu’ils tiennent en main ou entre les dents, que ce n’est que la propriété réelle qui leur donne un droit de vivre et que tout ce qu’ils ont perdu pour de bon ne pourra plus jamais être acquis, mais qu’il est béatifiquement emmené loin d’eux à tout jamais[3]“.

J’aimerais répéter, pour qu’il n’y ait pas de confusion terminologique entre “l’assimilation” et “l’émancipation” juive que, quant à l’émancipation, il s’agit de l’acte réparatif de la restitution de l’égalité en droits et de l’accès ouvert à toutes les charges politiques et à toutes les positions sociales, démarche qui n’a pu avoir lieu qu’après l’abolition du pouvoir absolutiste des monarchies et des Eglises, c’est-à-dire après la constitution des Etats en “nations” indépendantes. Ce n’est qu’en ce moment que le droit à la même citoyenneté put être concédé à tous les citoyens, indépendemment de leur religion ou de leur origine sociale (mais pas indépendemment de leur sexe). Formellement l’émancipation n’aurait pas dû entraîner l’assimilation des Juifs à la majorié non-juive, mais aurait pu se réaliser par le mode de l’intégration sociale qui n’aurait pas demandé l’abandon des particularités culturelles et religieuses, mais qui en aurait permis le maintien.

Mais ce modèle n’eut pas de chance. Hannah Arendt constata: “Lors de la division de l’organisme juif préalablement intégral, ceux-là avaient le moins de chance qui, vivant dans les pays de l’émancipation, ne voulaient ni céder à la séduction d’un mimétisme niais ni à celle d’une carrière de parvenu, mais essayaient de réaliser la bonne nouvelle de l’émancipation plus sérieusement que ne fut jamais son intention, en étant simplement des Juifs et des êtres humains[4]“.

Hannah Arendt comprit que les prémisses de l’émancipation étaient telles qu’elles ne permettaient que le pessimisme: Les conditions de l’origine juive ne se laissèrent pas changer, parce que l’offre émancipatoire, fait par la société chrétienne, était équivoque et trompeuse dès le début, parce qu’il n’y avait pas de vraie volonté politique d’intégration juive sur un terrain d’égalité de droits, ni du côté des individus dont les vieux préjugés anti-judaïques, nourris par les Eglises, furent vite relayés par la propagande antisémite, ni du côté des gouvernements dont l’intérêt était en même temps de maintenir à leur disposition le pouvoir financier juif comme l’image du “Juif” en tant que prototype de l’image-ennemie.

Hannah Arendt insiste sur le fait de cette équivoque initiale: D’une part, l’émancipation tendait à rendre aux Juifs déjà privilégiés l’égalité des droits, par exemple aux financiers des Cours européennes, tout en élargissant ces privilèges à des couches plus larges de la population, d’autre part, elle détruisait par cela l’autonomie des structures communales juives, donc les structures intactes d’une “nation dans la nation”. Cette dissolution du pouvoir des communes causait la fragmentation et finalement “l’atomisation” des Juifs en tant qu’individus. La conséquence en était désastreuse: malgré les droits de citoyenneté, malgré les fortunes acquises et malgré des carrières sociales remarquables, ils se trouvaient seuls et délaissés, sans protection commune, vis-à-vis des menaces et des attaques antisémites. Au sujet de ce sentiment de délaissement, Kafka ecrivit à Milena Jesenka en novembre 1920: “J’ai une particularité qui ne me distingue pas essentiellement, mais graduellement de tous ceux qui me sont proches. Nous ne connaissons les deux pas mal d’exemplaires caractéristiques de Juifs occidentaux. J’en suis, autant que je sache, le plus occidental. Cela veut dire, d’une manière un peu exagérée, qu’il n’y ait pas un seul moment de paix qui me soit offert, rien ne m’est offert, tout doit être acquis, pas seulement le présent et l’avenir, mais, en plus, même le passé, quelque chose que toute autre personne hérite doit aussi être acquis, et cela est peut-être la tâche la plus dure. Supposé que la terre tourne à droite – je ne sais pas, si elle le fait -, je devrais me tourner à gauche pour rattraper mon passé[5]“…Par contre, les Juifs de l’Europe de l’Est où l’émancipation n’eut pas lieu, bien qu’ils ne fussent pas à l’abri d’attaques antisémites et de pogromes collectifs, les subissaient en tant que peuple, en tant que groupe dans lequel l’individu se sentait tout de même protégé.

L’émancipation équivoque et l’assimilation précipitée qui en découlait ne changeaient donc rien à la situation minable de l’existence juive, au contraire. L’insécurité en fut encore aggravée par l’antisémitisme qui augmentait simultanément. Il ne faut pas oublier qu’à partir du milieu du 19ième siècle, bien avant la propagande et le pouvoir nazis, l’antisémitisme était toléré officiellement dans tous le pays d’Europe, et il s’étalait dans la presse, dans les clubs bourgeois, dans les associations d’étudiants, d’officiers etc. (cf. le procès Dreyfus de 1892). Le fait que les Juifs prenaient part à toutes les activités sociales et professionelles, qu’ils avaient du succès, mais surtout qu’ils n’étaient plus nécessairement reconnaissables faisait naître la propagande antisémite de la “menace juive omniprésente et sournoise”. Pourtant, malgré l’antisémitisme ouvertement répandu, la plupart des Juifs ne voulaient pas croire à un danger, ils étaient liés d’un esprit de loyauté extrême vis-à-vis de leur Etat et ils étaient prêts à faire preuve de cette loyauté en fournissant à l’Etat leur argent et même leur vie (je rappelle les innombrables volontaires juifs dans toutes les armées de la Première Guerre mondiale), tant ils désiraient vivre une vie “normale” de citoyens d’une part, tant ils croyaient en l’utopie presque messianique de l’émancipation d’autre part.

Hannah  Arent était convaincue que les longs siècles de discriminations subies avaient fait naître en l’âme juive ce qu’elle appelle “la conscience du paria” (empruntant le terme au philosophe allemand Max Weber, mort en 1920, et au journaliste français Bernard Lazare qui luttait contre la campagne anti-juive pendant le procès contre le capitaine Dreyfus), conscience qui rendait difficile de revendiquer des droits au lieu de lutter uniquement pour la tolérance. Hannah Arendt explique l’assimilation précipitée de la part des Juifs, ce besoin de “naître une seconde fois” (comme elle dit dans le livre sur Rachel Varnhagen), ce besoin d’une autre “natalité”, par le manque pluriséculaire d’avoir des droits. “Ce n’est pourtant pas possible qu’on naisse  une seconde fois” fait-elle dire à Rahel Varnhagen. Même si le “paria” change de costume, il reste reconnaissable. De nouveau c’est Franz Kafka qui, dans une lettre à Milena Jesenska, décrit ce phénomène en des mots poignants: “C’est comme si quelqu’un, avant chaque promenade, ne devait pas seulement se laver, se peigner etc. – cela étant déjà assez pénible – mais, remarquant avant chaque promenade que tout ce qui serait nécessaire manque, devait encore coudre le vêtement, faire le cordonnier en fabriquant les bottes, faire le chapelier en fabriquant un chapeau, couper un bâton en forme etc. Et comme, bien sûr, il n’est pas capable de le faire bien, tout cela tient la longueur de quelques ruelles, mais déjà quand il arrive au Graben, tout tombe en morceaux, et il est là, nu, avec quelques chiffons et lambeaux. Quelle torture alors de retourner sur le Altstädter Ring. Et finalement, à la Eisengasse, il va à l’encontre d’une horde qui fait la chasse aux Juifs[6]“. Les vêtements nouveaux, vite acquis au cours d’une assimilation précipitée, ne tenaient pas ce qu’ils promettaient, n’étaient que des “lambeaux” sous lequels le Juif restait le même objet de persécution.

Comprendre la vanité des efforts de l’assimilation suscita des réactions très différentes. Je vais en énumérer quelques-unes liées à des noms connus qui en représentent beaucoup d’autres: la résignation (par Rahel Varnhagen ou Stéfan Zweig), le sarcasme douloureux (par Heinrich Heine ou Karl Kraus), la rébellion (par Bernard Lazare ou Gustave Landauer), un nouvel essor juif (par Théodor Herzl, ou Martin Buber, ou par les Boundistes), la révolte contre toute injustice sociale (par Karl Marx ou Rosa Luxembourg), une explication et traduction spirituelle (par Franz Kafka ou Walter Benjamin), la haine tournée contre soi-même (aussi par Karl Marx, par Otto Weininger, par Walther Rathenau, par Ludwig Wittgenstein ou par Simone Weil), une analyse plus ou moins objective de la “condition juive” en tant que “condition humaine” (par Théodore Lessing, par Sigmund Freud, par Hannah Arendt elle-même) – les exemples en pourraient être multipliés. De toute manière, la distinction que Hannah Arendt fait entre “parias” et “parvenus” ne suffit pas pour démontrer la complexité des conséquences de l’émancipation et de l’assimilation, et la sympathie, d’une part, pour les “parias conscients” et le dédain ouvert, d’autre part, dont elle traite les “assimilateurs” (“Assimilanten”) a une tendance moralisante. Il faut se rappeler ce que Kurt Blumenfeld, zioniste allemand fameux et ami de Hannah Arendt depuis sa jeunesse, lui écrivit: “Il a fallu longtemps pour que nous remarquions que beaucoup de choses que nous avons considéré comme des signes de faiblesse parmi les représentants de la symbiose juive-allemande, étaient en vérité l’expression d’un essai désespéré d’auto-défense[7]“.

Nous savons aujourd’hui que, pour protéger le droit à la différence de tout individu, pour protéger aussi la différence culturelle des minorités, il faut des lois démocratiques et des tribunaux indépendants afin que les souffrances et les humiliations dues à la contrainte de l’assimilation ne se répètent pas toujours. Mais bien qu’on le sache, les abus de pouvoir se répètent sans cesse, aussi en Suisse, et de nouveau des êtres humains doivent subir des stigmatisations et des marginalisations, eux et elles aussi des victimes de leur conditions d’origine, malgré la condition humaine générale de “natalité”. Il n’y a rien de plus urgent que la lutte contre les abus de pouvoir. L’offre équivoque de l’émancipation, liée à la contrainte de l’assimilation, en était un de ces abus. C’était la trahison des faibles par les forts, et c’est cette trahison humaine répétée qui fait accroître “le désert dans le monde, les conditions de désert”, comme Hannah Arendt écrit dans une petite note publiée posthumément, où elle continue que “seulement ceux/celles qui ne perdent pas la passion pour la vie sous ces conditions sont capables d’agir[8]“.

 

Et que’est-ce qui en était, qu’est-ce qui en est pour la Suisse?

Les défauts initiaux de la constitution de 1798 et de celle de 1848, corrigée en 1874, furent déjà mentionnés. Que l’offre de l’émancipation légale fait aux Juifs suisses fut tout aussi trompeuse et équivoque que dans les autre pays européens, cela fut manifeste au cours de toute l’historie depuis lors (dans les guildes, les associations d’étudiants, l’armée etc.), mais surtout à partir de 1933. Avec l’accès au pouvoir de Hitler et des organisations terroristes nazies, un certain réflexe anti-allemand se fit sentir dans la majorité de la population suisse, sans pourtant être suivi d’une opposition contre l’antisémitisme nazi. Au contraire, il y avait une grande disposition antisémite, une disposition à considérer les Juifs comme des individus de moindre valeur, même des objets sans droits. Le fait que la Suisse a refusé de les considérer comme des réfugiés politiques et de leur offrir l’asyle signifiait qu’elle les excluait du droit des peuples, finalement qu’elle les excluait du monde des humains. La preuve se trouve dans le refoulement de plus de 30’000 réfugiés juifs dans les mains des nazis. Une preuve supplémentaire se trouve dans le traitement indigne de ceux qui réussirent à franchir la frontière et dont la subsistance n’était pas assumée par l’Etat, mais incombait totalement à la communauté juive suisse. La preuve se trouve ensuite dans l’introduction du “J” dans les passeports des Juifs allemands et autrichiens en 1938, à l’instigation du gouvernement suisse qui promit aux Allemands de marquer, en cas de besoin, réciproquement les passeports des Juifs suisses, donc dans la trahison des propres citoyens. Finalement, ce qu’on ne sut publiquement que plus tard, la preuve se trouve dans l’enrichissement énorme de l’économie suisse, des banques et des assurances suisses au dépens des victimes juives.

Malgré quelques excuses et démarches officielles, l’impression reste qu’il y a en Suisse un aveuglement implacable quant à la part de culpabilité politique et administrative, quant à la culpabilité humaine. (Le même refus d’accepter la dimension humaine d’une culpabilité politique et administrative se montre dans tout ce qui est relié au scandale des discriminations du peuple tzigan suisse, que ce soit les scandale des “enfants de la route”, qui, d’une manière systématique, furent enlevés à leurs parens , que ce soit les traitements psychiatriques, les stérilisations etc.).

Cet aveuglement est dû, il me semble, au fait que les victimes étaient des Juifs (ou des Tzigans), c’est-à-dire des “étrangers”, des “gens” dont “l’humanité” fut et continue d’être considérée de moindre valeur. Le refus de faire le deuil a donc en grande partie les mêmes causes antisémites et racistes que les réactions farouches aux demandes de réparation venues surtout de l’extérieur. Et comme l’antisémitisme est le prototype européen – et suisse – de tout racisme, il y a une continuation dans la non-acceptation de la particularité culturelle des “étrangers”, dans le besoin de discrimination et de marginalisation de ceux qui sont “différents” et desquels on exige qu’ils soient complètement assimilés pour que leur différence ne soit plus à craindre, puis dans le refoulement des victimes de la violence raciste, de la violence “éthnique”, leur “rapatriement forcé ” dans leurs pays d’origine d’où ils devront fuire de nouveau parce que la même violence inhumaine continue à menacer leur vie. Mais il s’agit d’une vie musulame, comme il s’agissait d’une vie juive ou d’une vie tzigane – il s’agit de vies qui comptent moins que d’autres vies: voilà le vrai scandale raciste.

Mais ne nous arrêtons pas là pour terminer. L’analyse de l’émancipation équivoque et inachevée, des négations et des peurs doit aboutir à la question: Qu’est-ce qu’il faut à la Suisse pour sortir de cette aporie?

Je pense qu’il lui faut d’abord la volonté politique d’achever l’émancipation et de la mettre en oeuvre dans l’espace sociale, c’est à dire d’accepter inconditionellement que la pluralité des différences humaines va de pair avec l’égalité de droits humains et que ceux-là doivent être garantis par l’Etat: le droit au respect de la personne, le droit à la liberté et à la sécurité, le droit à l’éducation et au travail, le droit à la participation politique et sociale, le droit à une vie sans humiliations. Les conséquences se montreraient dans le droit d’avoir des droits de ceux et celles qui aujourd’hui sont sans droits: les requérants d’asyle, les réfugiés, les pauvres parmi les étrangers, les enfants et les personnes marginalisées par l’âge, par la santé ou par leur mode de vie.

Il faut à la Suisse l’effroi que toute souffrance est finalement irréparable et se perpétue dans de nouvelles souffrances. Il faut qu’elle comprenne que seul le pardon des victimes peut la guérir de la culpabilité. La culpabilité de la Suisse actuelle n’est certainement pas la même que celle de la Suisse des années trente et quarante, mais c’est la culpabilité de ne pas accepter la responsabilité du passé, de ne pas se baisser pour demander le pardon, et c’est la culpabilité de ne pas accepter la responsabilité vis-à-vis des faibles et vis-à-vis des victimes de nos jours (victimes des guerres qui ont lieu ailleurs comme de la guerre économique qui a aussi lieu chez nous).

Il faut à la Suisse, avec les mots de Hannah Arendt, “la passion de la vie”. C’est – d’ailleurs comme “le pardon” – un grand mot et en même temps ce n’est pas un grand mot. C’est la passion de la liberté – et c’est le respect des relations de proximité, des relations humaines. C’est la passion de l’égalité humaine – et c’est le respect de la particularité et de la différence. La “passion de la vie” n’inclut pas seulement la com”passion”, donc la sym”pathie” (sym-pathein) de coeur, mais aussi la solidarité active avec tout être humain souffrant.

Si au fond du rejet des autres, il y a peut-être la peur de ne pas être accepté soi-même, le renversement de l’hypothèse pourrait être un premier pas vers la guérison de la peur et pourrait rendre la Suisse capable “d’agir” – au sens de Hannah Arendt, au sens d’un projet politique ouvert à l’acceptation de la différence et à la même participation politique et sociale de tous ceux et celles qui vivent ensemble, ouvert à une solidarité active dans le but de prévention de souffrances humaines supplémentaires – au sens d’un projet d’avenir dont nos enfants et nos petits-enfants ne devront pas avoir honte.

 

 

Littérature:

Theodor W. Adorno. Die Dialektik der Aufklärung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1973

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Hannah Arendt – Karl Jaspers. Briefwechsel 1926-1969. Verlag R. Piper, München 1985

Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Verlag R.Piper, München 1986

Hannah Arendt. Zur Zeit. Politische Essays. Hsg. von Marie Luise Knott. Rotbuch Verlag, Berlin 1986

Hannah Arendt. Die Krise des Zionismus. Essaya und Kommentare 2. Edition Tiamat.Berlin 1989

Hannah Arendt. Was ist Politik? Aus dem Nachlass hsg. Von Ursula Ludz. Verlag R.Piper, München 1993

Hannah Arendt – Kurt Blumenfeld. “…in keinem Besitz verwurzelt”. Die Korrespondenz. Hsg. von Ingeborg Nordmann und Iris Pilling. Rotbuch Verlag, Hamburg 1995

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Giuliano Baioni. Kafka. Literatur und Judentum. Verlag J.B.Metzler, Stuttgart/Weimar 1994

Jutta Dick / Barbara Hahn (Hg.) Von einer Welt in die andere. Jüdinnen im 19. und 20. Jahrhundert.Verlag Christian Brandstätter, Wien 1993

Dan Diner: Zweierlei Emanzipation. Westliche Juden und Ostjuden in universalhistorischer Perspektive. NZZ Nr.22, 27.-28. 1. 1996

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Hermann Levin Goldschmidt. Das Vermächtnis des deutschen Judentums. Werke Bd2, hg. Von Willi Goetschel,  Passagen Verlag, Wien 1994

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Stéphane Moses / Albrecht Schöne (Hg). Juden in der deutschen Literatur. Ein deutsch-israelisches Symposion. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986

Walther Rathenau. Impressionen. (Darin: Höre, Israel!). Verlag G.Hirzel. Leipzig 1902

Gershom Scholem. Judaica 2 (Darin: Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch. Noch einmal: das deutsch-jüdische Gespräch. Juden und Deutsche). Surkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1977

Hans J. Schütz. Juden in der deutschen Literatur. Eine deutsch-jüdische Literaturgschichte im Überblick. Piper Verlag, München/Zürich 1992

Fritz Stern. Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder. Übersetzt von Otto Weith. Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1980

Siegfried Thalheimer (Hg.). Die Affaire Dreyfus. dtv, München 1986

Eva Weissweiler (Hg.) Fanny Mendelssohn. Ein Portrait in Briefen. Verlag Ullstein, Frankfurt a.M./Berlin 1991

Franz Werfel. Zwischen Oben und Unten. Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1946

Yosef Hayim Yerushalmi. Ein Feld in Anatot. Versuche über jüdische Geschichte. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1993

Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. Leben und Werk. S.Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1986

Arnold Zweig. Bilanz der deutschen Judenheit. Joseph Melzer Verlag, Köln 1961

Stefan Zweig. Die Welt von gestern. Erinnerungen eines Europäers. Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1944

[1] H.A. Vita activa, 3ième édition, 1983, p. 34

[2] H.A. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Erstausgabe von 1962, p. 11; traduction M.W.

[3] Traduction du texte cité par M.W.

[4]  ibid. (2); traduction M.W.

[5] Lettres à Milena; texte traduit de la version allemande, parue au S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1983, p.294, par M.W.

[6] Lettres à Milena, à l’endroit cité, traduction par M.W.

[7] Correspondance entre H.A. et Kurt Blumenfeld. “…In keinem Besitz verwurzelt”. Hsg. Von Ingeborg Nordmann uns iris Pilling. Rotbucg Verlag, hamburg 1995, p. 116-117. Traduction de la citation  par M.W.

[8] Was ist Politik? Aus dem Nachalss herausgegeben von Ursula Ludz. Verlag R. Piper, München 1993, p. 181; traduction du texte cité par M.W.

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