Philosophie und Armut – Ethische Grundlinien der Sozialarbeit

 

Philosophie und Armut[1]

Ethische Grundlinien der Sozialarbeit

 

Seit mehr wie einem Jahrzehnt haben sich mit dem Triumph des Neoliberalismus die Bedingungen für soziale Hilfe gegenüber Menschen, die aus vielfacher Bedürftigkeit der Unterstützung bedürfen, erschwert und die Leistungen, die zu deren Gunsten erfordert sind, wurden zunehmend reduziert. Grundsätzliche Kriterien der Sozialethik stehen dadurch in Frage.

  • Dürfen Menschen, die begrenzt arbeitsfähig, die arbeitslos oder krank sind, die auf Grund körperlicher oder psychischer Belastungen, die auf Grund herkunfts- oder zeitbedingter Mangelerfahrungen oder Erschwernisse für den Lebensunterhalt ihrer selbst oder ihrer Angehörigen kein genügendes Einkommen zustande bringen können, dürfen sie als gesellschaftliche „Belastung“ bezeichnet werden, wie „Übeltäter“, denen mit Misstrauen zu begegnen ist?
  • Darf durch gesetzlich festgelegte Zwangsmassnahmen Menschen, die um Asyl bitten, ein Sozialhilfestopp zugemutet werden, der mit einer Minimalisierung von Unterbringung, Ernährung und persönlicher Sicherheit einher geht, mit der Aufhebung von Krankenversicherung, mit dem Verlust eines festen Wohnsitzes, damit jeglicher Beziehungsmöglichkeit durch Nachbarschaft und Kinderspielplatz, der ständige Polizeikontrollen einschliesst, oft auch Nichteintretensentscheide mit der Unmöglichkeit rechtlichen Einspruchs sowie Ausschaffung über Drittländer in Herkunftsländer, in denen Folter und Tod zu erwarten sind, Beugehaft über Monate, d.h. dürfen Kindern und Jugendlichen, Frauen und Männern Massnahmen zugemutet werden, die diejenigen, die sie festlegen, selber nicht ertragen könnten?

Es handelt sich um gesetzlich geltende Einschränkungen und Verschärfungen im Sozialrecht, im Asyl- und Ausländerrecht, im Zivilrecht sowie im Kinderrecht, im Bildungsrecht und in anderen Bereichen, die Sozialarbeiterinnen und Sozialarbeiter in schwere Konflikte mit der Stimme des Gewissens versetzen. Die durch das Gesetz legalisierte kalte Entwertung von Menschen, die dadurch zum verdinglichten Objekt anderer Menschen gemacht werden, steht in flagrantem Widerspruch zu den zentralen sozialethischen Prinzipien, die menschenrechtlichen Normen entsprechen, zu deren Beachtung die Eidgenössische Verfassung verpflichtet. Die persönliche Urteilskraft, resp. das Gewissen ist grossen Belastungen ausgesetzt.

Es sind zentrale Fragen, die sich im Bereich der Sozialarbeit stellen. Es geht dabei

  1. um die Frage, was menschliche Bedürftigkeit bedeutet;
  2. um die Frage der Richtigkeit und Rechtmässigkeit gesetzlicher Vorschriften, d.h. um die Frage, ob Gesetze befolgt werden müssen, die das Resultat zweckgerichteter Manipulation der öffentlichen Meinung durch finanzstarke Kräfte einer die Menschenrechte diskriminierenden Rechtsaussenpolitik sind, die eine über die Medien geschürte begriffliche Verbindung von Missbrauch und Sozialhilfe, von Missbrauch und Asyl (Asylanten)sowie von Ausländern und Terror in Hinblick auf Volksabstimmungen und auf parlamentarische Entscheide benutzt haben, um eine breite Zukunftsangst in Menschenverachtung und Fremdenfeindlichkeit umzukehren und dadurch die erstrebte Verschärfung im Sozialrecht sowie im Asyl- und Ausländerrecht zu erreichen;
  3. um die Frage der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung der aktuell geltenden Gesetze mit den Prinzipien der Sozialethik, die hinsichtlich der Berufsausübung von zentraler Bedeutung sind und die den normativen Kriterien der Verfassung der Eidgenossenschaft entsprechen (Bezug auf den Namen Gottes und damit auf die Zehn Gebote, auf die Europäische Menschenrechtserklärung, auf die Erklärung der Kinderrechte u.a.m.);
  4. um die Frage der psychischen Zumutbarkeit der Umsetzung und Anwendung der verschärften gesetzlichen Bestimmungen sowohl für das handelnde Subjekt wie für das behandelte Objekt;
  5. letztlich um die Frage, ob es notwendig ist zu tun, was das Gesetz gebietet; oder ob es notwendig ist zu tun, was das Gewissen als richtig erachtet, auch wenn es nicht konform ist mit dem Gesetz; oder ob es zusätzliche Möglichkeiten gibt, um das Entweder-Oder resp. das Diesseits oder Jenseits der Grenze zu verändern, die für die Sozialarbeit durch die aktuelle Verschärfung im Sozialrecht sowie im Asyl- und Ausländergesetzgesetz geschaffen wurde. Es gilt, Entscheidungs- und Handlungsmöglichkeiten aus der kreativen Verbindung von kritischem Denken, von zwischenmenschlicher Verantwortung und von politischem Mut zu erarbeiten.

Vorlesungen und Gruppenarbeit wie die Arbeit im Plenum mögen der Klärung der fünf Fragen sowie zusätzlicher Fragen gelten, die sich auf Grund der eigenen Lebenserfahrungen der Studierenden sowie ihrer beruflichen Ausrichtung stellen werden.

 

1) Bedürfnisvorstellungen und -theorien aus dem 18. und 19. Jahrhundert[2)

 

In den Neunzigerjahren hatte ich Gelegenheit, in Jena zur Frage nach den Bedürfnistheorien in der Philosophie zu sprechen. Es kam mir wie eine kunstvoll arrangierte Inszenierung vor, hatte doch 1841 an der dortigen Universität der damals 23jährige Karl Marx seine Doktorarbeit eingereicht, noch nicht über die erschreckenden Mangelfolgen des durch Industrialisierung und Kapitalismus wachsenden Fortschritts, über die er drei Jahre später im Exil in Paris die Notizen sammeln und anschliessend in London publizieren wird, sondern über die „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen”. Das Studium der Antike bot ihm die breite propädeutische Vorbereitung zum Studium des Menschen – der „Natur des Mensche“, wie er schrieb – und der Gesellschaft. Wären die Zeitbedingungen damals freier und ruhiger gewesen, weniger von antidemokratischen und antijüdischen Kräften beherrscht, hätte nicht polizeistaatliche Repression die freiheitshungrige, linkshegelianische Jugend in Auflehnung und Aufruhr versetzt, würde  sich vielleicht Marxens Wunsch nach einer akademischen Karriere erfüllt haben. So aber wurde er zum politischen Journalisten und zum Redakteur der „Rheinischen Zeitung” in Köln, schliesslich zum Emigranten, der ab 1843 in Paris begann, zusammen mit Arnold Ruge und weiteren Emigranten die „Deutsch-Französischen Jahrbücher” herauszugeben und sich über die Fehlentwicklung der Gesellschaft den Kopf zu zerbrechen.

So entstanden die – für die heutige Fragestellung überaus bedeutungsvollen – “Philosophisch-ökonomischen Manuskripte“. Allerdings hat Marx trotz seiner breiten Kenntnisse der antiken Literatur übersehen, dass sich gerade in der griechischen Mythologie eine kleine Geschichte findet, welche die Brücke zwischen seinem eigenen wissenschaftlichen und seinem gesellschaftsverändernden Bedürfnis schlagen könnte, und welche zugleich seiner von Hegel übernommenen und weiter entwickelten Entfremdungstheorie als Theorie der Verletzung, ja der Negation der menschlichen Bedürftigkeit, resp. der wichtigsten Grundbedürfnisse wie als Theorie deren notwendigen Einforderung eine – buchstäblich klassische – Abstützung verleiht.

Ich will die Geschichte kurz wiedergeben. Sie handelt von Eros und findet sich in Platons „Symposion” (was weniger „Gastmahl”, denn „Trinkgelage” bedeutet). Sokrates hat sie den um die Tafel versammelten jungen Männern erzählt, als Korrektur der irrigen Meinungen über die Natur des Eros, wobei Sokrates wiederum die Geschichte von Diotima gehört hatte, der Seherin aus Mantineia, seiner Lehrerin, wie er betonte. Diotima zufolge war Eros keineswegs vornehmer Abstammung, wie ständig erzählt wurde, und weder war Zeus sein Vater noch Aphrodite seine Mutter. Es verhielt sich völlig anders. Als Aphrodite zur Welt kam, wurde zu ihrer Ehre im Olymp ein grosses Fest gefeiert, zu welchem alle Götter und Göttinnen geladen wurden. Nur Penia, die Göttin der Bedürftigkeit, hatte keinen Zutritt zum Fest. Da bemerkte sie, die ausgeschlossen war, wie Poros, der göttliche Wegefinder, müde vom Essen und Bechern, sich im Schatten eines Baumes ausruhte. Sie legte sich neben ihn und empfing von ihm den Eros. Daher sei der Eros, führt Sokrates aus, weder fein noch schön, sondern, seiner mütterlichen Herkunft entsprechend, immer der Dürftigkeit Genosse, er sei unbeschuht und rauh und schlafe vor den Türen im Freien. Zugleich aber gleiche er seinem Vater, er strebe nach Einsicht, nach dem Guten und nach dem Schönen, er sei einfallsreich und erfinderisch, doch was er sich schaffe, gehe ihm vorweg wieder verloren.

Hier hätte Marx einhaken können. Dass das Schöne und das Gute, wonach die Menschen mit aller Inständigkeit streben, vorweg verloren geht, dass alle Anstrengungen vergeblich sind, dass sie um das Resultat ihres Strebens, ihrer Arbeit betrogen und ständig in die Bedürftigkeit zurückgeworfen werden, ist das Leiden, das Marx in den sog. „Pariser Manuskripten” von 1844 als „Entfremdung” bezeichnet. Es war Hegel, Marxens Lehrer während seiner Studienzeit in Berlin, der in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte” festgehalten hatte, dass die menschliche Geschichte zugleich die Geschichte der Entfremdung des Menschen sei. Der Mensch sei nie, was er sein sollte, und er sollte sein, was er sein könnte. Es ist eine knappe Formel, die Hegels Kritik an der – dem Wesen nie gerecht werdenden – Existenz zusammenfasst. – Etwa hundert Jahre später schrieb Walter Benjamin im Exil in Paris in seinem Essay über den „Begriff der Geschichte”, dass „niemals ein Dokument der Kultur ist, das nicht zugleich eines der Barbarei ist”. Und einige Zeilen weiter, dass „die Tradition der Unterdrückten uns darüber belehrt, dass der ‘Ausnahmezustand’, in dem wir leben, die Regel ist”[3]. Für den jungen Marx, wiederum hundert Jahre früher, ebenfalls als Emigrant in Paris, wurde der Entfremdungsbegriff zum Instrument seiner Gesellschaftskritik, der es ihm erlaubte, die Folgen einer durch ausschliessliches Profitstreben und zunehmende Arbeitsteilung geprägte Entwicklung herauszuarbeiten, resp. die Negativfolgen in der Dialektik des Fortschritts offen zu legen.

Entfremdung bei Marx heisst Abkoppelung des Menschen vom Produkt seiner Arbeit, damit Entzweiung des Menschen mit sich selbst, Zerstörung seiner Individualität, Versklavung, ja Verdinglichung des Menschen. Marx zielte mit seiner Kritik nicht einfach auf höhere Löhne ab oder auf gleiche Einkommen für alle (das war eine Forderung von Pierre Joseph Proudhon, welche dieser im 1840 erschienen Werk “Qu’est-ce que la propiété?” erhoben hatte), wie Marx immer wieder falsch interpretiert wurde. Er zielte schon gar nicht auf eine Aufhebung der Freiheit ab, wie dies der totalitäre Bolschewismus durchsetzte, im Gegenteil: Marx strebte in diesen frühen Werken nach einer Wiederherstellung sinnhafter Existenz, oder, wie Erich Fromm in einem Kommentar festhielt, nach „einer geistigen Emanzipation des Menschen, nach seiner Befreiung aus den Fesseln der wirtschaftlichen Bestimmtheit, um ihn zu befähigen, zur Einheit und Harmonie mit seinen Mitmenschen und der Natur zu finden”.[4]

Indem Marx die Entfremdung der Menschen untersucht, thematisiert er indirekt die Frage nach den Grundbedürfnissen. Deren massive Nichterfüllung erzeugt jenes geistige, materielle und soziale Elend, insbesondere jene Phänomene der Verlassenheit und der Sinnlosigkeit, die Marx als Entfremdung diagnostiziert. Marx stellt fest, dass die Menschen einander gegenseitig  ständig neue Bedürfnisse suggerieren, doch handle es sich dabei um unechte, um sekundäre oder tertiäre Bedürfnisse, zu deren Erfüllung in erster Linie Geld erfordert sei. Dahinter stehe das manipulative, auf Bereicherung ausgerichtete Bestreben, das durch die Erzeugung sekundärer Bedürfnisse immer weiter von der Erfüllung der Grundbedürfnisse wegführe. Im III. Manuskript von 1844 finden sich diese Einsichten klar formuliert: „Jeder Mensch spekuliert darauf, dem anderen ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenkraft über den anderen zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigennützigen Bedürfnisses zu finden. Mit der Masse der Gegenstände wächst daher das Reich der fremden Wesen, denen der Mensch unterjocht ist, und jedes neue Produkt ist eine neue Potenz des wechselseitigen Betrugs und der wechselseitigen Ausplünderung. Der Mensch wird umso ärmer als Mensch, er bedarf umso mehr des Geldes, um sich des feindlichen Wesens zu bemächtigen, und die Macht seines Geldes fällt gerade in umgekehrtem Verhältnis als die Masse der Produktion, das heisst seine Bedürftigkeit wächst, wie die Macht des Geldes zunimmt. Das Bedürfnis des Geldes ist daher das wahre, von der Nationalökonomie produzierte Bedürfnis und das einzige Bedürfnis, das sie produziert. Die Quantität des Geldes wird immer mehr seine einzige mächtige Eigenschaft;  wie es alles Wesen auf seine Abstraktion reduziert, so reduziert es sich in seiner eigenen Bewegung als quantitatives Wesen. Die Masslosigkeit und Unmässigkeit wird sein wahres Mass.”[5]

Marxens Analyse erfasst alle Bereiche der in – willkürlich geschürte – Gelüste oder in Ausbeutung pervertierten Grundbedürfnisse, der materiellen ebenso wie der psychischen und der sozio-politischen. Entfremdung ist das Resultat sowohl der „Raffinierung” wie der „Verwilderung” und „Verrohung”, ein völliger Verlust der Untrüglichkeit im Wissen, was wirklich not tut. Marxens Text liest sich wie eine prophetische Klage: „Selbst das Bedürfnis nach freier Luft hört beim Arbeiter auf, ein Bedürfnis zu sein, (…) Licht, Luft etc., selbst die einfachste tierische Reinlichkeit hört auf, für den Menschen ein Bedürfnis zu sein.”[6] Der Arbeiter lebe in miefigen Kellerwohnungen, in „Höhlenwohnungen”, die er sogar bezahle, aus Angst, aus diesen hinausgeworfen zu werden. „Die rohesten Weisen der menschlichen Arbeit kehren wieder, wie die Tretmüle der römischen Sklaven (….)”, und „die Vereinfachung der Maschine, der Arbeit wird dazu benutzt, um den erst werdenden Menschen, das Kind, zum Arbeiter zu machen, wie der Arbeiter ein verwahrlostes Kind geworden ist. Die Maschine bequemt sich der Schwäche des Menschen, um den schwachen Menschen zur Maschine zu machen.”[7] Marx erkennt, dass die Sinnentleerung der menschlichen Arbeit die Sinnentleerung der menschlichen Existenz nach sich zieht. Immer wieder betont er, dass das dem Arbeiter (die Arbeiterin vergisst er systematisch) zugestandene dürftige Überleben, das keine Sinnlichkeit und nicht den geringsten Luxus zulasse, nicht genügen könne. „Je weniger du isst, trinkst, Bücher kaufst, ins Theater, auf den Ball, zum Wirtshaus gehst, denkst, liebst, theoretisierst, singst, malst, fichtest etc., um so mehr sparst du, um so grösser wird dein Schatz, den weder Motten noch Staub fressen, dein Kapital. Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äusserst, um so mehr hast du, um so grösser ist dein entäussertes Leben, um so mehr speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen.”[8]

Für Marx steht unmissverständlich die mit dem kapitalistischen Ziel der Profitsteigerung verbundene Überflussproduktion im Zentrum der Kritik, die Verführung des  einen Teils der Menschen zur Anhäufung von Überflüssigem und die Instrumentalisierung des anderen Teils zu dessen Herstellung, ein sinnloser Abtausch von Lebensqualität gegen Quantität, sei es in der Akkumulation, sei es in der Fliessbandproduktion.  Was das Ausmass an Entfremdung betrifft, meint Marx, dass „Verschwendung und Ersparung, Luxus und Entblössung, Reichtum und Armut gleich” seien. So oder so ist eine trostlose menschliche Verarmung der Fall. „Und nicht nur deine unmittelbaren Sinne wie Essen etc. musst du absparen, auch Teilnahme mit allgemeinen Interessen, Mitleiden, Vertrauen etc., das alles musst du dir ersparen, wenn du ökonomisch (d.h. durch das kapitalistische System definiert, M.W.) sein willst, wenn du nicht an Illusionen zugrunde gehen willst.”[9] Marx erkennt, dass das sinnentleerte Leben, das seinen eigenen Wert nur nach quantitativen Kriterien, resp. nur in Geldkategorien misst, auch ausschliesslich nach quantitativen Kriterien gemessen wird und dadurch wertlos, ja überflüssig wird. „Sogar das Dasein des Menschen ist ein purer Luxus, und, wenn der Arbeiter ‘moralisch’ ist (…), wird er ‘sparsam’ sein an Zeugung. Die Produktion der Menschen erscheint als öffentliches Elend.” [10]

Marx spürt schon in der Anlage des Kapitalismus jene menschenverachtende totalitäre Tendenz heraus, die sich in der Kombination von Imperialismus und Rassismus verdichten und im Faschismus, insbesondere im Nationsozialismus aufs unheilvollste zuspitzen wird, mit der Quälerei, der Verfolgung, Ausnutzung und beispiellosen Erniedrigung, schliesslich der industriellen Tötung von Millionen von „unwerten Leben”, millionenfach ein Mensch und ein Mensch und ein Mensch, dessen/deren Menschsein geleugnet wurde und dessen/deren Tötungsaufschub höchstens vom eventuellen Profit, den er oder sie noch erbringen konnte, abhing . Hannah Arendt hat in ihrer 1955 erschienen Analyse des Zustandekommens des Nationalsozialismus  – „Ursprünge und Elemente totaler Herrschaft” – eben dies als entscheidend herausgearbeitet: dass ein totalitäres System sich dadurch kennzeichnet, dass es Menschen für überflüssig erklärt.

Der durch den Kapitalismus, für den bei Marx zumeist die Chiffre „Privateigentum” steht, geschaffene Ungleichwert menschlichen Lebens, mit der Konsequenz dessen Wertlosigkeit, könnte nur über eine radikale Umkehr korrigiert werden. Was als „Abschaffung des Privateigentums” später in der programmatischen Realisierung zu verhängnisvoller Gewalt und zu einer ideologischen Aporie führte, entsprach ursprünglich – nicht in der Konsequenz –  Marxens Konzept der Gleichheit. Dieses Konzept lag seinem ursprünglichen, noch in keiner Weise parteimässig verfestigten Kommunismus zugrunde. Er  bezweckte damit nichts anderes und nicht geringeres  als die Aufhebung der Entfremdung, resp. die Restitution des gleichen Menschseins in jedem Menschen, dessen Werthaftigkeit (oder „Würde”, wie es in der Menschenrechtserklärung vom 10. Dezember 1948 heissen wird) keiner anderen Begründung als derjenigen des Menschseins selbst bedarf, oder, mit anderen Worten, die sich in der Reflexion des Bewusstsein, im Selbstbewusstsein, konstituiert. Ebenfalls im III. Manuskript von 1844 findet sich diese Absicht klar formuliert: „Die Gleichheit ist nichts anderes als das deutsche Ich = Ich in französische, das heisst politische Form übersetzt. Die Gleichheit als Grund des Kommunismus ist seine politische Begründung und ist dasselbe, als wenn der Deutsche ihn sich dadurch begründet, dass er den Menschen als allgemeines Selbstbewusstsein fasst.”[11]

Marx war sich im Klaren, dass das wichtigste Grundbedürfnis des Menschen die Anerkennung und der Respekt seines Selbstwerts als Mensch ist (seiner „Würde“, wie es auf richtige, jedoch begrifflich abgegriffene Weise auch in der Eidgenössischen Verfassung heisst), und dass alle übrigen Grundbedürfnisse, deren Mangel er im entfremdeten Leben als schwerwiegendes Leiden, als Verarmung und als Verelendung diagnostiziert, sich aus diesem ersten und wichtigsten Grundbedürfnis ableiten – etwa das Bedürfnis nach  Wissen, nach Bildung, nach Partizipation an den überindividuellen, den allgemeinen Interessen, nach Vertrauen, nach Musse, nach Erholung und nach Schönheit. Er war sich jedoch auch im Klaren, dass mit der Erkenntnis dieser Tatsache für das tatsächliche Leben der Menschen noch nichts gewonnen war, resp. dass die Philosophie nicht genügt, um die Entfremdung aufzuheben. Er schreibt, in Fortsetzung der oben zitierten Erläuterung von „Gleichheit”: „Um den Gedanken des Privateigentums aufzuheben, dazu reicht der gedachte Kommunismus vollständig aus. Um das wirkliche Privateigentum aufzuheben, dazu gehört eine wirkliche kommunistische Aktion. Die Geschichte wird sie bringen und jene Bewegung, die wir in Gedanken schon als eine sich selbst aufhebende wissen, wird in der Wirklichkeit einen sehr rauhen und weitläufigen Prozess durchmachen. Als einen wirklichen Fortschritt müssen wir es aber betrachten, dass wir von vornherein sowohl von der Beschränktheit als dem Ziel der geschichtlichen Bewegung ein sie überbietendes Bewusstsein erworben haben.”[12]

Wenn wir das, was der damals sechsundzwanzigjährige Emigrant in Paris  wie ein Visionär vorauszusehen glaubte – den rauhen und weitläufigen Prozess”, aber auch die „Beschränktheit als das Ziel der geschichtlichen Bewegung” mit demjenigen Prozess vergleichen, der 1918 begann und 1989 zu Ende kam, so müssen wir feststellen, dass Marxens Entwurf und die sowjetkommunistische Realität sehr verschiedene, sehr ungleiche Konzepte beinhalteten. Von Gleichschaltung, von Entmündigung und Unfreiheit, vom Terror der  Gesinnungskontrolle findet sich nichts in den marxistischen Frühschriften, die, wie ich erst neulich erfuhr, innerhalb des sowjetrussischen Herrschaftsbereichs während langer Zeit gar nicht verfügbar waren, resp. gar nicht gelesen wurden durften. Die Entfremdung der Menschen wurde auch im sowjetkommunistischen System vorweg generiert und petrifiziert, da, nicht anders als im System des Kapitalismus, der einzelne Mensch zu einem ihm selbst fremden Zweck instrumentalisiert wurde, sei es zur Steigerung des – staatskapitalistischen – Mehrwerts, sei es zum ideologischen Zweck der Herrschaftssicherung. Weder wurde die extreme – zutiefst entfremdende – industrielle Arbeitsteiligkeit aufgehoben -, das eigentliche Instrument der kapitalistischen Mehrwertakkumulation, noch wurde die Abhängigkeit vom Geld zum Motor und Ziel einer eventuell dadurch tatsächlich zu verbessernden Existenz, noch wurden die anderen systembedingten Mängel behoben, die den Menschen in die Ungleichwertigkeit und in die Wertlosigkeit versetzen, im Gegenteil. Die Einsicht drängt sich auf, dass die realkommunistische „Abschaffung des Privateigentums” etwas ganz anderes war als das, was Marx als Aufhebung von Entfremdung – als „Negation der Negation”[13] – entworfen hatte, ja dass das frühmarxistische Konzept überhaupt noch nie realisiert wurde.

Was sich in unserer Lebenszeit allmählich zu realisieren beginnt, ist höchstens jene von Marx im I. Band des „Kapitals” als Bedingung für das „Reich der Freiheit” geforderte Reduktion der Arbeitszeit, jedoch nicht gemäss der ursprünglichen sozialistischen Zielsetzungen einer Befreiung aus dem „Reich der Notwendigkeit” mit seinen „heteronom“[14] definierten resp. fremdbestimmten Zwecken, zu deren Erfüllung die Menschen mit all ihren Energien und all ihrer Lebenszeit/Arbeitszeit instrumentalisiert werden, sondern infolge jener dem Kapitalismus eigenen Masslosigkeit, die sich die Fortschritte in der Technologie und die globale Flexibilisierung der Produktion zunutze macht, um Menschen zur Kurzarbeit zu verurteilen oder sie ganz aus dem Arbeits- und Erwerbsprozess auszuschalten. Damit geschieht die Verkürzung der Arbeitszeit auch wieder unter dem heteronomen Diktat jener weniger, welche für sich selbst auf Kosten der vielen eine Profitsteigerung anstreben – und kann daher in den wenigsten Fällen als Befreiung von der Arbeit und als Möglichkeit einer autonom gewählten Tätigkeit verstanden werden, wie Marx dies als wirklichen Fortschritt und letztlich als Erfüllung eines der wichtigsten Grundbedürfnisse postuliert hat.[15]

Doch zurück zum 19. Jahrhundert: Was Marx ausser Acht liess, vermutlich weil er sich selbst innerhalb des patriarchalen Herrschaftssystems nicht zum Gegenstand der Selbstkritik machen wollte und daher auch das Patriarchat nicht als Herrschaftssystem der Entfremdung untersuchte, ist die Tatsache der zusätzlichen Entwertung und Wertlosigkeit der Frauen sowie der Kinder. Wenn tatsächlich die Arbeit (mithin der Arbeitslohn) das Konstituens des Kapitalismus ausmacht, wie Marx immer wieder festhält, so hätte der so viel geringere Arbeitslohn der Frauen (und der wiederum noch viel geringere der Kinder) für die gleiche Arbeit ihn eigentlich zutiefst beunruhigen müssen. Dem aber war nicht so. Er setzte sich zwar vehement, vor allem im I. Band des „Kapitals”, gegen die industrielle „Vermarktung” der Kinder und der jungen Frauen ein, doch er machte den zusätzlichen systemimmanenten Affront des Kapitalismus  – jenen der geringeren Frauenlöhne und der noch viel geringeren Kinderlöhne – in diesem Sinn nicht zum Thema, entsprach doch der geringere Arbeitslohn jener generellen Minderwertigkeit der Frauen, die das patriarchale System propagierte resp. heute noch propagiert.

Marxens Unterlassung erscheint umso signifikanter, als er, der damals in Paris lebte, direkt oder über Arnold Ruge die Arbeiten der 1844 in Bordeaux verstorbenen Flora Tristan kennen musste, dieser unermüdlich kämpferischen, furchtlosen französisch-peruanischen Frühfeministin und Frühsozialistin, deren Leben ich eigentlich erzählen müsste, damit die Bedeutung ihrer theoretischen Arbeit und ihrer Versuche einer tatsächlichen Veränderung der Lebenszusammenhänge der Arbeiterinnen und Arbeiter klar würde. Nur so viel: Flora Tristan, 1802 geboren, verfügte über kein akademisches Studium wie Marx, ja sie hatte nicht einmal die öffentliche Grundschule besuchen können. Sie wurde von ihrer Mutter unterrichtet, mit der zusammen sie in Paris in grösster Armut lebte. Weder war der früh verstorbene Vater als ihr legitimer Vater anerkannt worden noch konnten sie oder ihre Mutter etwas von dessen beträchtlichem Vermögen erben, da die in einem spanischen Kloster heimlich geschlossene Ehe ihrer Eltern durch den französischen Staat nicht anerkannt wurde. Flora Tristan kannte die elenden Lebens- und Wohnverhältnisse des französischen Industrieproletariats aus der Nähe, auch jene in London, wohin sie dreimal gereist war, und ebenso die Armutsverhältnisse in Peru,  dem Herkunftsland ihres Vaters, das sie während zweieinhalb Jahren bereist hatte. Sie erkannte nicht nur die Gesetzmässigkeit der menschenverachtenden Ausbeutung durch den Kapitalismus, sondern ebenso deren Verdoppelung für Frauen durch die entwürdigende Geschlechterhierarchie, die sich auch im Proletariat ungeschmälert durchsetzte. „Jeder Proletarier hat noch eine Frau, die er unterdrücken kann”, schrieb sie in ihrem letzten, kurz vor dem Tod fertig gestellten Buch „Union ouvrière”[16]. Für sie stand fest, dass Frauen einer guten Bildung bedurften, um ihre Lebensverhältnisse und ihre Rechtsverhältnisse zu verbessern. Und ebenso stand für sie fest, dass Lernen und Wissen nicht geschlechtsspezifische Bedürfnisse, sondern Grundbedürfnisse aller Menschen sind. Dass allein durch deren Erfüllung die Demoralisierung der Arbeiterschaft korrigiert werden könnte – das, was Marx als deren „Verrohung” bezeichnet -, das vertrat sie nicht nur in diesem letzten Buch, sondern in all ihren Werken („Pérégrinages d’une Paria”, „Promenades dans Londres“ etc.). Sie kämpfte für die Errichtung von sog. „Arbeiterpalästen”, einer Art Volkshäuser, die allen Arbeiterinnen und Arbeitern gemeinsam gehören würden, in denen die Kinder und die nicht mehr arbeitsfähigen alten Menschen eine Obhut fänden, wo vielfältige Weiterbildung angeboten würde und wo die in prekären, engen und hässlichen Wohnverhältnissen lebenden Menschen einen Ort der Musse und der Erholung fänden.

Flora Tristan nahm damit in feministischer Weise Ideen auf, die der mit ihr befreundete Robert Owen in seiner Fabrikanlage im schottischen New Lanark schon verwirklicht hatte, wobei auch Owen ein Erziehungs-, Arbeits- und Wohnkonzept für Arbeiterfamilien und Waisenkinder weiterführte und verbesserte, das sein Schwiegervater David Dale 1784 mit der Errichtung seiner „cotton-mills” begründet hatte. Robert Owen übernahm deren Leitung im Jahre 1799, nachdem er eine Tochter Dale’s geheiratet und die „cotton-mills” gekauft hatte. Er erbaute in deren Mitte jene „Neue Anstalt”, die er als Ort und als Hort der Sozialisation für die kleinen Kinder im Vorschulalter wie als eine Art Gemeinschaftshaus für die grösseren Kinder und die Erwachsenen konzipierte, damit die Regeln des guten, rücksichtsvollen  Zusammenlebens und eine nie abbrechende Weiterbildung unter einem Dach geübt und praktiziert werden konnten. In seiner 1817 erstmals erschienen Schrift „Eine neue Auffassung von der Gesellschaft”[17] hielt Owen fest, dass allein über eine sorgfältige und ausreichende Erziehung auch der ärmsten Bevölkerung eine Verbesserung der Gesellschaft zu erreichen war. „Den Knaben oder Mädchen soll in der Schule gelehrt werden, gut zu lesen und das Gelesene zu verstehen, eine gute leserliche Handschrift geläufig zu schreiben und die Grundregeln des Rechnens richtig zu lernen, so dass sie imstande sind, sie zu verstehen und leicht anzuwenden. Den Mädchen soll auch gelehrt werden zu nähen, zuzuschneiden und nützliche Kleidungsstücke für die Familie herzustellen, (…) auch sollen sie lernen, wie man auf sparsame Weise gesunde Nahrung zubereitet und ein Haus sauber und gut in Ordnung hält. (…) In vielen Schulen wird den  Kindern der armen und arbeitenden Klassen niemals gelehrt, das Gelesene zu verstehen; die Zeit, welche mit diesem Scheinwerk von Unterricht verbracht wird, ist deshalb verloren. In anderen Schulen lernen die Kinder, infolge der Unwissenheit ihrer Lehrer, ohne Nachdenken zu glauben, und so lernen sie niemals, zu denken oder richtig zu schliessen. Diese jammervollen Methoden müssen unfehlbar den jugendlichen Geist für eine klare, einfache und vernünftige Unterweisung untüchtig machen.” Auf erstaunlich moderne Weise setzt Owen bei Erwachsenen und Kindern die gleiche Ernsthaftigkeit im Wissenwollen voraus. „Kann der Mensch im Besitz der Vollkraft seiner geistigen Fähigkeiten über irgend einen Gegenstand sich ein vernünftiges Urteil bilden, wenn er nicht vorher alle ihn betreffenden Tatsachen, soweit sie bekannt sind, gesammelt hat? (…) Nach denselben Grundsätzen sollten auch die Kinder unterrichtet werden.”

Flora Tristan’s wie Robert Owen’s Postulaten stand somit auch jene „Gleichheit” Patin – Gleichheit des gleichen Menschseins -, die Marx zur Begründung seines kommunistischen Konzepts anführte, jedoch mehr noch  – was bei Marx fast ausschliesslich mit der Reduktion der Arbeitszeit in Verbindung gebracht wurde – die Freiheit resp. die Möglichkeit, das eigene Leben aus eigenem Impuls und aus eigener Verantwortung zu verändern, selbst Optionen des Handelns zu formulieren, unabhängig von Geschlecht, Stand, Klasse, Herkunft, Religion was immer. Was bei Robert Owen auffällt, ist sein idealisierendes Konzept einer „besseren Menschheit“, während bei Flora Tristan dieser Ton gänzlich wegfällt. Nie geriet sie in jene paternalistisch-moralisierende Distanz zu den Fragen des Proletariats,  die sich bei vielen männlichen Theoretikern findet. Auch kämpfte sie nicht in abstrakter Sprache für die Aufhebung der Entfremdung, sondern ganz konkret für gerechte Löhne, für anständige Wohnverhältnisse, für Sicherheit bei der Arbeit, für den Schutz der Kinder, und vor allem und immer wieder für die Unverfügbarkeit und Eigendefinition der Frauen. Ihr Werk, das aus der Erfahrung der Entrechtung der Frauen, insbesondere der Frauen des Proletariats, sowie aus der Erfahrung skrupelloser männlicher Gewalt heraus entstanden war, liess den Rahmen der individuellen Erfahrung trotzdem weit zurück und machte die Lebens- und Arbeitsbedingungen der Frauen überhaupt sowie deren Bedürfnis nach Änderung dieser Bedingungen zum Thema.

Flora Tristans Analyse der Gründe und Zusammenhänge der materiellen und moralischen Verelendung war gewiss nicht so erschöpfend wie diejenige von Marx und Engels, doch sie verfiel nicht einer pauschalen, irrealistischen Idealisierung der Arbeiterklasse wie andere Frühsozialisten. Sie war eine Wegbereiterin der unerschrockenen frühfeministischen und frühsozialistischen Überzeugungsarbeit, die von anderen bedeutenden Frauen weitergeführt wurde, von Rosa Luxemburg insbesondere und von Clara Zetkin in Deutschland, von Rosa Bloch und Rosa Grimm in der Schweiz und von zahlreichen anderen Frauen. Auch waren ihr andere Frauen vorausgegangen, aus deren Werk sie Ermutigung schöpfte. Mary Wollstonecraft und Olympe de Gouges waren hinsichtlich der Formulierung weiblicher Rechtsansprüche und damit wichtigster Bedürfnisse bedeutende Vorbilder.

Mary Wollstonecraft, 1759 an einem unbekannten Ort in England geboren, hatte ausser der Grundschule ebenfalls keine weitere Bildung genossen, sondern sich im Selbststudium, neben Lohnarbeit als Gesellschafterin und Erzieherin,  mehrere Sprachen und ein grosses Wissen angeeignet. Als 1791 der französische Minister Talleyrand eine Schrift über öffentliche Erziehung publizierte, in welcher die Erziehung der Mädchen,  die für ihn als nicht-bildungsfähige menschliche Geschöpfe galten, lediglich in ein paar knappen Paragraphen gestreift wurde, schrieb Mary Wollstonecraft innerhalb weniger Wochen eine Entgegnung, in welcher sie nicht nur Talleyrand, sondern auch Rousseau und dessen in „Emile” niedergelegte Erziehungstheorie aufs eindrücklichste angriff und widerlegte. Sie hielt fest, dass Frauen und Männer einander ebenbürtig seien, dass diese Ebenbürtigkeit jedoch nicht länger durch Erziehung und Bildung vorweg zunichte gemacht werden dürfe. Theoretische und praktische Forschritte in der Gesellschaft seien wirkungslos, solange die Frauen in allen privaten und öffentlichen Bereichen unterdrückt würden. Der Begriff eines „Geschlechtscharakters” zerstöre die Moral. Auch könnten Kinder nur zu menschlichem Respekt erzogen werden, wenn schon ihre Mütter in diesem Geist aufgewachsen seien. Des weiteren gebe es keine Vernunftargumente dafür, dass die eine Hälfte der Menschheit die andere von jeglicher Regierungsverantwortung ausschliesse, auch keine Erklärung, dass es Vernunftargumente für die Rechte der Männer, aber keine für die Rechte der Frauen gebe.

Mary Wollstonecraft’s “Vindication of rhe Rights of Woman”, in der Präzision der patriarchalen Mängelanalyse heute noch lesenswert, wirkte zur Erscheinungzeit Ende des 18. Jahrhunderts wie ein Fanal. Die Autorin, die 1797, mit 38 Jahren, bei der Geburt der zweiten Tochter (der späteren Mary Shelley) starb, wurde zwar selbst von Frauen verhöhnt und verfemt, doch bei anderen wirkte ihr Werk als Ermutigung, so bei Flora Tristan, die es 1840 kennenlernte und darin die grundsätzliche Benennung der Phänomene entdeckte, die sie kritisierte.[18]

Gehen wir nochmals zurück zum 19. Jahrhundert. Die „Promenades dans Londres” und  die „Union ouvrière”von Flora Tristan sowie die „Vindication of the Rights of Woman” von Mary Wollstonecraft als weibliche und damit als allgemein menschliche Bedürfnistheorie zu bezeichnen, ist daher ganz und gar zulässig, da Rechte ja nur eine Umsetzungsmöglichkeit haben, wenn die ihnen zugrunde liegenden Grundbedürfnisse anerkannt sind. Bei beiden Autorinnen geht es um das Grundbedürfnis der Anerkennung des gleichen Menschseins unabhängig von Geschlecht und Herkunft, sowie, davon abgeleitet, um das gleiche Grundbedürfnis nach Lernen, nach Bildung und nach Partizipation an den Entscheidungen, die das Zusammenleben der vielen betreffen (um die „Regierungsverantwortung“). Es geht im Grunde genommen um das Bedürfnis, „ich” zu sagen, ohne dass das Ich durch die einschränkende  Konditionalität der patriarchalen Gesellschaft geleugnet wird.

Auf unmissverständliche Weise findet sich diese Bedürfniserklärung in der “Déclaration des droits de la femme et citoyenne”, die Olympe de Gouges als Antwort auf die „Männerrechtserklärung” von 1789  („Déclaration des droits de l’homme”) veröffentlicht hat und wofür sie 1793 mit dem Tod auf dem Schaffott zahlen musste. Auch Olympe de Gouges, als Marie Gouze 1748 in Südfrankreich geboren, offiziell die Tochter eines Metzgers, inoffiziell diejenige eines Herzogs, mit sechzehn Jahren verheiratet und mit siebzehn Mutter eines Sohnes und Witwe, war kaum zur Schule gegangen, so dass sie, als sie furchtlos mit ihrem Kind nach Paris kam, kaum ihren Namen fehlerfrei schreiben konnte. Sie schlug alle weiteren Heiratsangebote aus, sie schärfte ihren Geist in einigen der fortschrittlichen Salons, vor allem aber auf der Strasse, wo die revolutionäre Unrast immer mehr um sich griff. Als sie 1780 zu publizieren begann, brannten ihr die Themen buchstäblich unter den Fingern: die Sklaverei, die Rechtlosigkeit der Frauen, die Schuldenhaft, die unbeschreiblichhen Zustände in den Armenspitälern, in den Gebäranstalten und Waisenhäusern, das Elend der übervölkerten Faubourgs – die ganze Palette sozialen und politischen Unrechts. Alles in allem veröffentlichte sie an die dreissig Theaterstücke und ungezählte Streitschriften, Manifeste, öffentliche Anklagen, Briefe und Plädoyers. Sie bezichtigte öffentlich die revolutionären Machthaber als eine blutrünstige Verbrecherbande, worauf diese Olympe zur Zielscheibe ihrer Angriffe machten. Doch Olympe liess sich nicht einschüchtern, auch nicht, als sie nach ihrer „Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin” und  einem öffentlichen Plädoyer für die zum Tod verurteilte Königin selber verhaftet, von Gefängnis zu Gefängnis transportiert und zum Tod durch die Guillotine verurteilt wurde. Da ihr ein Anwalt untersagt wurde, verteidigte sie sich selbst in einer stolzen Rede, die zugleich eine erneute Anklage Robespierre’s war.

Das Erstaunliche an Olympe de Gouges’ „Frauenrechtserklärung” ist, dass diese Frau des 18. Jahrhunderts nicht einfach die „Männerrechtserklärung” in die weibliche Form übersetzte, sondern dass sie begriff, dass politische Grundrechte nicht genügen, um ein Leben in Würde zu garantieren, dass es gleichzeitig der Garantie der wichtigsten Persönlichkeitsrechte bedurfte. Auch sie schrieb nicht aus einer Elfenbeinturmdistanz, sondern aus der Erfahrung der vielfachen alltäglichen Diskriminierung. So verlangte sie, zum Beispiel, dass der für Frauen nachteilige Ehevertrag abgeschafft und durch einen Vertrag ersetzt werde, der sowohl für den Fall der Ehe wie für den Fall des Konkubinats (das dadurch legalisiert würde) die gleichen Bedingungen für Männer wie für Frauen enthalten sollte. Sie verlangte Rechtsschutz für ledige Mütter bei der Vaterschaftsermittlung, verbunden mit der Anerkennung der gleichen Mutterschaftswürde wie bei verheirateten Frauen. Sie vertrat den Rechtsanspruch von Frauen und Kindern auf Zahlung von Alimenten im Fall einer Scheidung, sodann das Recht auch unehelicher Kinder auf die väterliche Erbschaftsfolge. Die „Déclaration des droits de la femme et citoyenne”[19] drückt in allen Artikeln das Grundbedürfnis nach Anerkennung der gleichen Würde aus, ganz konkret, in allen Bereichen, in denen der Alltag und die traditionelle Rechtspraxis diesem Bedürfnis Hohn sprachen. Ebenso wenig wie Mary Wollstonecraft erlebte sie jedoch eine solidarische Haltung der Frauen. « Les femmes veulent être femmes et n’ont pas de plus grands ennemis qu’elles-mêmes” – « Die Frauen wollen Frauen sein und haben keine grösseren Feinde als sie selbst », stellte sie zutiefst enttäuscht fest. « Malheureusement le plus grand nombre se joint impitoyablement au part le plus fort” – « Unglücklicherweise passt sich die grösste Zahl immer der stärksten Partei an.» Die stärkste Partei ist jedoch immer diejenige der Machthabenden. Selbst eine Frau wie Germaine de Staël, die Tochter des – noch vor-revolutionären Finanzministers Necker -, die über eine viel breitere intellektuelle und gesellschaftliche Abstützung verfügte als Olympe, zog es vor, die traditionelle männliche Position gutzuheissen, indem sie sich auf das – patriarchale – Konstrukt des Geschlechtscharakters berief: „On a raison d’exclure les femmes des affaires publiques et civiles”, schrieb diese, “rien n’est plus opposé à leur vocation naturelle”- „Man hat recht, die Frauen aus den öffentlichen und zivilen Ämtern auszuschliessen, widerspricht doch nicht mehr ihrer natürlichen Berufung“.

In welchem Mass noch ein gutes Jahrhundert später Olympe de Gouges’ Unerschrockenheit als Bedrohung empfunden wurde, beweist das Gutachten, das 1904 ein gewisser Dr. Guillois im Auftrag des französischen militärischen Gesundheitsdienstes über die „Frauen der Revolution” machte. Darin wird Olympe de Gouges als Geisteskranke qualifiziert, als Hysterikerin, die von einem krankhaften Narzissmus und von der „paranoia reformatoria” heimgesucht gewesen sei.

Ich möchte, bevor ich zum Schluss komme, noch auf eine wichtige Linie hinweisen, wo die erlebte Unrechtspraxis zu einer Formulierung wichtiger Grundbedürfnisse geführt hat. Ich meine die Friedensbewegung, die noch im 19. Jahrhundert und zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch die Initiative von Frauen zu mächtigen Manifestationen gegen Menschenverachtung und Gewalt wurde, damit zu Manifestationen für ein friedfertiges Zusammenleben. Dabei ging es, denke ich, im Grunde genommen um das Bedürfnis nach Differenz im gleichen Menschsein sowie  um das Bedürfnis nach Respekt vor jeglicher Differenz, dessen Erfüllung unvereinbar ist mit menschenverachtender Gewalt. Robert Owen hatte in seiner 1817 erschienen, oben zitierten Schrift festgehalten, dass „die Kunst des Kriegs nutzlos gemacht würde, wären alle Menschen zu vernünftigen Wesen erzogen”. In der Friedensbewegung gelang es den Frauen, sich weltweit zu solidarisieren, auch wenn es – leider – eine Solidarisierung der Ohnmacht war: Schon vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs hatten sich Frauen aus allen Ländern Europas zusammengeschlossen, unter Einschluss der Frauenbewegungen Englands und der USA, ja selbst Brasiliens, Australiens, Britisch-Indiens und Japans, um gegen die Aufrüstung und gegen die Kriegsvorbereitungen öffentlich Widerstand zu leisten. Am 15. Mai 1899 fand in Den Haag die erste Internationale Friedensdemonstration der Frauen statt; am gleichen Tag veranstalteten überall in der Welt Frauenorganisationen Kundgebungen gegen den Krieg. Besonders stark war die feministische Friedensbewegung in Russland, obwohl nach Erlassen der zaristischen Polizei öffentliche politische Versammlungen nicht gestattet waren, schon gar nicht solche von Frauen. In Spanien und in Japan gingen die Frauen an diesem Tag überhaupt das erste Mal organisiert mit einem politischen Anliegen auf die Strasse. In Amerika schlossen sich 1’250’000 Frauen den Kundgebungen an.

Der Bericht, den die deutsche Pazifistin Margarete Lenore Selenka für die Erste Internationale Friedenskonferenz in Den Haag verfasste, liest sich heute mit Staunen. Er ist ein Dokument für die Effizienz jener Kraft, die Frauen in allen Ländern bewog, sich zusammenzuschliessen, nicht nur, um gegen die Kolonialkriege – zum Beispiel die Burenkriege – und gegen das Wettrüsten in Europa aufzustehen, sondern um gegen jede Art der Verachtung und Minderachtung menschlichen Lebens Einspruch zu erheben – ihres eigenen Frauenlebens, für das sie die gleichen beruflichen und persönlichen Entfaltungsmöglichkeiten und die gleichen politischen Rechte forderten wie die Männer sie selbstverständlich für sich beanspruchten,  des Lebens von Kindern, für welche sie Gesetze gegen Ausbeutung und für das allgemeine Recht auf Schulung und Bildung durchsetzten, des Lebens von Arbeitern und Arbeiterinnen, für die sie gesetzlich geregelte Arbeitszeit, Schutzbestimmungen am Arbeitsplatz und Arbeitslosengelder verlangten. Sie protestierten, gingen auf die Strasse, organisierten Versammlungen, hielten Reden und schrieben Manifeste, Briefe und Bücher, sie kämpften gegen Gewalt und Prostitution, gegen Verwahrlosung, Alkoholismus und Tuberkulose, sie gründeten und leiteten Schulen, Waisenhäuser, Kinderbetreuungsheime, Frauenbildungsstätten, Parteihochschulen und vieles mehr. Sie kamen aus allen Schichten der Gesellschaft, waren religiös oder nicht religiös, katholisch, protestantisch oder jüdisch, waren Sozialistinnen, Kommunistinnen oder Parteilose, verheiratete Frauen oder unverheiratete. Feministinnen waren sie alle. Sie hiessen – um nur (in alphabetischer Reihenfolge) einige zusätzliche Namen jener Generation zu nennen, die ich noch nicht erwähnt habe, zum Teil berühmte, zum Teil vergessene Namen – Anita Augspurg, Josephine Butler, Verena Conzett-Knecht, Hedwig Dohm, Caroline Farner, Margarethe Faas-Hardegger, Emmy Freundlich, Marie Goegg-Pouchoulin, Claire Goll, Gertrude Guillaume-von Schack, Lida Gustava Heymann, Marie Humbert-Müller, Käthe Kollwitz, Alexandra Kollontai, Selma Lagerlöf, Berta Lask, Rosa Mayreder, Helene von Mülinen, Frida Perlen, Emma Pieczynska-Reichenbach, Adelheid Popp, Alice Rühle-Gerstel, Meta von Salis-Marschlins, Olive Emilie Albertina Schreiner, Toni Sender, Helen Stöcker, Bertha von Suttner, Gertrud Johanna Woker, Mathilde Wurm und weitere mehr.

Wir wissen es heute: Mit dem Krieg von 1914-1918 war der erste weltweite Beweis erbracht, dass mit gezielter nationalistischer Hetzpropaganda  Millionen von Menschen zu gefügigen Werkzeugen gemacht werden konnten, dass Millionen von Menschen sich – entgegen aller anerzogenen religiösen Gebote und moralischen Normen – in den Dienst der Machtphantasien skrupelloser Staatschefs und Generäle sowie der nicht weniger skrupellosen Bereicherungsinteressen einzelner „Rüstungsbarone” einspannen liessen, dass sie sich zum erbärmlichen Töten und Getötetwerden buchstäblich berauschen liessen. „Zum systematischen Morden muss bei normal veranlagten Menschen erst der entsprechende Rausch erzeugt werden”, stellte Rosa Luxemburg fest. „Der Bestialität der Praxis muss die Bestialität der Gedanken und Gesinnung entsprechen, diese muss jene vorbereiten und begleiten.”

Nicht die Tatsache der Bereitschaft zur moralischen Verführung – der Verführung zum Hassen und Töten – und zur politischen Überlistung waren neu; nur weil dies immer schon so war, gelang überhaupt die „Gesinnungsvorbereitung” , von der Rosa Luxemburg spricht. Zur „Weltenwende” wurde der Erste Weltkrieg, weil er den Kodex der Angst zum weltweiten Instrument der Repression werden liess. Weil er die Grammatik der Entwertung des einzelnen Menschenlebens und, in der Konsequenz, die Entwertung millionenfachen Menschenlebens länderübergreifend, kontinenteübergreifend – sowohl durch die Mittel der elektronischen Propaganda wie jener mächtiger Waffensysteme – zum Zweck staatlicher Machtinteressen quasi programmatisch für die weitere Zukunft festlegte. Weil damit Sprachlosigkeit und Gewalt als – quasi legitime –  ultima ratio sich durchsetzten, nicht einmal mit dem Vorwand der Regelung von Konflikten, sondern in der Durchsetzung von Interessen. (Die mit dem Kriegsende einsetzende Trauergeschichte des Völkerbundes erbringt dafür den Beweis). Der Erste Weltkrieg wurde zur „Weltenwende”, weil er die  philosophische Errungenschaft der Aufklärung – den Anspruch des einzelnen Menschen auf Subjektwürde, auch dann, wenn er Objekt ist -, weil er diese Errungenschaft, die die bürgerlichen Revolutionen in Amerika und in Frankreich, die auch den Kampf gegen das Sklaventum beflügelt hatte, definitiv zur Farce werden liess. Seither ist es schwer, gegen die millionenfach erwiesene Tatsache der Bereitschaft der einzelnen Menschen zur Entmündigung den Beweis für die unverzichtbare Würde selbstverantwortlichen Handelns anzutreten.

„Bleibt Hoffnung in dieser angsterfüllten Welt?” fragte Theodor W. Adorno Jahrzehnte später, nachdem der Zweite Weltkrieg alle Erfahrungen des Grauens und der Entmenschlichung des Ersten Weltkriegs in einem nicht mehr vorstellbaren, nicht mehr beschreibbaren Ausmass hinter sich gelassen hatte. Als selbst die Tatsache von Abermillionen von Ermordeten und von Abermillionen von gequälten Überlebenden, von elternlosen Kindern, von Verstümmelten und Vertriebenen die Frage der Verantwortung und damit der Sühne höchstens auf der Stufe der Helfershelfer, der instrumentalisierten Willfährigen, stellte, weil die verantwortlichen Machthabenden und deren Nachfolger sich entweder aus dem Staub gemacht oder in den alten Konfigurationen konstruierter Feindschemata schon wieder neue Kriege führten, weil auch diese geführt und nicht durch die Aufarbeitung früherer Kriege verhindert werden wollten, in Korea, in Afrika, in Vietnam, in Iran und Irak – Hunderte von Kriegen seit dem Zweiten Weltkrieg, Kriege zwischen Nationen, zwischen Grossmächten und kleineren Staaten, im Innern von Nationen gegen Minderheiten – bis zum jüngsten europäischen Krieg im ehemaligen Jugoslawien, dessen Zeugen und Zeuginnen wir mit Entsetzen und Ohmacht oder mit wachsender Indifferenz waren.

Wo müssen aktuelle Bedürfnistheorien ansetzen? Es gibt auch heute Ansätze echter Friedensarbeit, welche sich die schwierige Aufgabe zum Ziel setzen, aus den Aporien der Gewalt hinauszuführen und der Unterdrückung jener menschheitlichen Grundbedürfnisse entgegenzuwirken, deren Erfüllung eine Zusammenleben der vielen verschiedenen Menschen ermöglichen würde. Eine Beispiel ist die arabisch-jüdische (und zugleich christlich-jüdisch-muslimische) Gemeinschaftssiedlung Neve Shalom oder Wahat al-Salam, die, in der Mitte zwischen Ramallah und Tel Aviv auf dem Westufer des Jordan gelegen, 1972 vom Dominikanermönch Bruno Hussar gegründet wurde, und in der seither gleich viele Kinder aus beiden Völkern und aus allen drei Religionen gemeinsam aufwachsen, von gleich vielen Lehrern und Lehrerinnen beider Kulturen vom Kindergarten an in beiden Sprachen unterrichtet werden und gemeinsam die Feste der drei Religionen feiern – dies seit mehr wie dreissig Jahren. Dem Unterricht für die Kinder der Siedlung folgen auch Kinder aus den umliegenden arabischen Dörfern und jüdischen Siedlungen. Mit einem gemeinsamen Schulbus werden sie abgeholt und zurückgebracht. Und zugleich werden seit fünfundzwanzig  Jahren in Neve Shalom/Wahat al-Salam eine Art Seminare abgehalten, drei- bis fünf Tage lang, die „Friedensschule” heissen und die gleichviel Jugendlichen und Erwachsenen beider Völker offenstehen. Seit Bestehen dieser „Friedensschule” haben über Abertausende von Jugendlichen und Erwachsenen aus beiden Völkern die wechselseitigen Ängste, Vorstellungen und Ärgernisse hier zur Sprache gebracht und diskutiert, sie konnten Vorurteile abbauen und ein friedliches, aller Differenzen bewusstes Umgehen miteinander als die bessere Option kennenlernen und üben.

Es stellt sich die Frage, ob nicht an allen Schulen und höheren Bildungsstätten Angebote eingeführt werden sollten, in denen das gewaltfreie Umgehen mit Konflikten, das Leben mit Differenzen und Konflikten gelernt und geübt werden könnte, im Sinn einer modellhaften und auf die politische, soziale und private Praxis übertragbaren Aktivierung der kreativen Vernunft? Denn allmählich müssten wir wissen, dass sich nur die wenigsten Konflikte lösen lassen, nur die geringsten, sowohl im politischen wie im privaten Zusammenleben. Vor allem müssen wir lernen, die Angst vor Konflikten zu durchschauen, auch die Vorstellung von ausschliesslichen Entweder-Oder-Lösungen zu durchbrechen. Wir müssen lernen, Konflikte und Differenzen als Anforderung an die kreative Vernunft in die Normalität des Zusammenlebens der vielen – auf welcher Ebene auch immer – einzubauen. Dies könnte nach und nach erlauben, Entfremdung abzubauen, statt immer wieder neue Entfremdung zu generieren, und den wichtigsten Grundbedürfnissen der Menschen in allen Bereichen – in jenen der materiellen Lebenssicherung, wie in jenen der psychischen, der sozialen und politischen Zusammenhänge – gerecht zu werden.

 

2) Was heisst „gut“ und was heisst „nicht gut“ in ethischer Hinsicht?

Dokumente und Überlegungen zum Konflikt zwischen Gesetz und Gewissen

 

Wie im beruflichen Alltag der Sozialarbeit umgehen mit den zunehmend restriktiven Bedingungen und Verschärfungen im Sozialrecht, im Asylrecht, im Ausländerrecht, im Zivilrecht? Wie umgehen mit der Nichtbeachtung der Menschenrechte durch die neuen Gesetzgebungen?

Die Sozialethik beruht auf dem Prinzip sozialer Gerechtigkeit, d.h. auf dem Prinzip der Reziprozität[20] in der Achtung gegenüber jedem Menschen, der/die sich in Not befindet und der Hilfe bedarf, unabhängig von Alter und Geschlecht, unabhängig von Herkunft und gesellschaftlichem Status, von Hautfarbe und Religionszugehörigkeit. Die Unterstützung von Menschen in Zuständen der Bedürftigkeit, die Korrektur des Notzustandes und die Wiederherstellung von Lebensbedingungen, die der menschlichen Lebenswürde gerecht werden, entspricht sowohl einem religiösen Gebot wie einer philosophischen Maxime wie einer menschenrechtlichen Norm, die in der Menschenrechtserklärung vom 10. 12. 1948 und in der EMRK vom  4. 11. 1950 festgehalten wurde, auch in der Kinderrechtskonvention vom 20.11. 1989 (wurde am 24. 2. 1997 ratifiziert) und die zu beachten die Schweiz sich mit der Verfassung von 1999 verpflichtet hat.

Diese Verpflichtung wird aufs vielfältigste übergangen, als gehöre die Verfassung zum Altpapier. Es erstaunt auch nicht, dass die Schweiz sich bis heute weigerte – das letzte Mal im Dezember 2004 -, die Europäische Sozialcharta zu ratifizieren, so wie sie sich weigert, wichtige Zusatzprotokolle zur EMRK zu unterschrieben und ratifizieren, z.B. das 12. Zusatzprotokoll, welches festhält, dass niemand, unter keinerlei Vorwand, von einer öffentlichen Behörde diskriminiert werden darf.

Die normative Maxime, worauf die grossen Konventionen beruhen, ist letztlich jene der Reziprozität menschlichen Respekts. „Reziprozität“ bedeutet den wechselseitigen Bezug all dessen, was im Moment der Gegenwart von Mensch zu Mensch entschieden und getan wird. Einleitend lässt sich zusammenfassen, was diese Maxime beinhaltet. Sie beinhaltet

  • was in religiöser Hinsicht – im Zweiten Gebot unter den zehn Geboten, die für alle grossen Religionen gelten – festgehalten wird: dass dem anderen Menschen gegenüber beachtet werden soll, was dem eigenen Ich gegenüber gelten soll. Ob dabei von „Liebe“ oder von „Wohlwollen“ oder von „Respekt“ gesprochen wird, hängt von den Personen, die sprechen oder vom Augenblick ab, da letztlich jedes Wort eine je individuelle Bedeutung hat. Doch es geht auf jeden Fall um die Verpflichtung, dass das, was für sich selber beansprucht wird, in gleichem Mass dem nächsten Menschen gegenüber zu leisten ist, d.h. es geht um den gleichen Wert von Subjekt und Objekt. Es ist dieses Zweite Gebot – das Gebot der Nächstenliebe, wie es genannt wird, aus welchem der Respekt und die Unterstützung gegenüber Hilfebedürftigen sowie die Aufnahmebereitschaft gegenüber Fremden und Verfolgten als eine vorbehaltlose, unbedingte Regel folgt, die letztlich der Sozialethik zugrunde liegt;
  • auch was von Immanuel Kant in Zusammenhang der Aufklärung im kategorischen und praktischen Imperativ festgehalten wurde. Der kategorische Imperativ beinhaltet, dass die Maxime, die für den persönlichen Entscheid zu handeln gilt, so sein soll, dass sie von allgemeiner Bedeutung sein könnte. Das heisst, die Folgen des Handlungsentscheids müssten auch für das Subjekt, das ihn trifft, ertragbar sein, wenn es selber Objekt eines gleichen Entscheids wäre. Und der praktische Imperativ schliesst daraus, dass es bei jedem Handlungsentscheid zu beachten gelte, dass ein Mensch nie als Mittel zu einem Zweck benutzt werden darf. „Der Mensch ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloss als Mittel gebraucht werden kann“[21], ob es sich dabei um die eigene Person handle oder ob es einen anderen Menschen betreffe. Kant bezieht sich im kategorischen wie im praktischen Imperativ somit nicht auf das, was der Mensch denkt, sondern auf das, wozu er sich entscheidet zu tun sowie auf den Massstab, nach welchem er sich ausrichtet, um richtig zu handeln und nicht falsch zu handeln.

 

Was heisst „richtig“ und was heisst „falsch“?

Bevor wir untersuchen, ob und wie die Richtigkeit und Rechtmässigkeit von Gesetzen angegangen werden kann, die auf demokratischem Weg, als Resultat von Volksabstimmungen und parlamentarischen Entscheiden, zustande gekommen sind, die jedoch den Grundsätzen der Menschenrechte – und damit jenen der Verfassung –  nicht gerecht werden und zu deren Beachtung die Schweiz  – gemäss ihrer Verfassung – trotzdem verpflichtet ist, erscheint es mir wichtig, etwas näher auf die Frage einzugehen, was „richtig“ heisst und was „falsch“ heisst. Wir gelangen damit in die Auseinandersetzung mit Fragen der Ethik, die in der Schweiz oft benutzt wird, die jedoch meist auf einer abstrakten, vom praktischen Alltag weit entfernten Ebene bleibt.

Jede Ethik (ethos/Sitte, Brauch) wurde und wird in Hinblick auf genau definierte persönliche, beziehungsmässige und gesamtgesellschaftliche Zwecke formuliert, die das Gute vom Schlechten oder vom Bösen unterscheiden, nicht nur in ältester Vergangenheit, sondern auch in der jüngsten Zeitgeschichte. Ethik ist Teil der praktischen Philosophie. Es geht dabei um oberste Normen, die das Verhalten der Menschen im Zusammenleben regeln. Es ist anzunehmen, dass diese weit über die religiösen Mythen hinaus gehen, die von der Trennung der Elemente – Erde, Feuer, Wasser Luft – handeln, von der Trennung von Finsternis und Licht, von den Gestirnen, vom Kreislauf des Lebens, kurz, von Entwicklung der Welt und des vielfältigen Lebens in der Welt. Diese handeln allerdings noch nicht vom Guten oder vom Richtigen, resp. vom Bösen oder vom Falschen. Zwar wird mit der hebräischen Silbe „ra‘ah“ alles bezeichnet, was nicht gut ist, was somit schlecht ist: die verdorbene Frucht, der unfruchtbare Boden, ein Tag, der Unglück bringt, eine Naturkatastrophe etc. Schlecht ist eine Eigenschaft, die den Dingen oder auch den Menschen anhaftet, eine Eigenschaft, die nicht weiter hinterfragt wird, die einfach auf die Wirklichkeit verweist. Was „gut“ ist, findet sich vor allem im Wahrnehmen und Anerkennen, im Befolgen einer höheren Ordnung. Dass diese Ordnung sich zu Gesetzen heranbildete – z.B. den Zehn Geboten auf den zwei Tafeln, die Moses, wie es heisst, in den vierzig Tagen des Rückzugs auf den Berg von Gott erhielt -, war eine Folge der menschlichen Nichtbeachtung der vorgegebenen höheren Ordnung.

Ganz anders thematisiert später Platon (427-347) die ethischen Grundsätze, indem er in seiner Ideenlehre das Gute als das Eine, damit als das Unteilbare, Wahre und Vollkommene bezeichnet. Alles, was nicht das Eine ist, ist daher auch nicht das Gute. Aber was ist es dann? Da es sich bei Platon um eine „Seinslogik“, eine Ontologie, handelt, ist es weder das Schlechte noch das Böse, sondern das Nicht-Wahre, das Falsche, das, was irreführt und täuscht, d.h. das, was im Bemühen um Klarheit und um Wahrheit nicht vollkommen ist, was eben falsch ist. Da es dem Guten, resp. der Wahrheit entgegensteht, muss es gemäss Platon trotzdem als das irreführende Schlechte bezeichnet werden.

Bei Heraklit, einem Denker aus Ephesos, der (544-483) etwa ein Jahrhundert vor Platon lehrte, steht im Fragment 133: Schlechte Menschen sind die Widersacher der wahrhaftigen“.[22] Dass Ungenügen im Zufügen von Leiden besteht, findet sich bei den Vorsokratikern immer wieder, am deutlichsten bei Xenophanes (580/77-485/80). In einer kleinen Geschichte, Xenophanes‘ Fragment 7,  erzählt er von Pythagoras, einem der grossen Zeitgenossen (580-500): „Und es heisst, als er (Pythagoras) einmal vorbeiging( und sah), wie ein Hündchen misshandelt wurde, habe er Mitleid[23] empfunden und dieses Wort gesprochen: ‚Hör auf mit deinem Schlagen, denn es ist ja die Seele eines Freundes, die ich erkannte, wie ich seine Stimme hörte‘.“[24] Der Satz verweist zwar wohl auf die Pythagoreische Seelenwanderungslehre, jedoch ebenso auf das mitleidende Empfinden, das deutlich macht, dass jedes Zufügen von Leiden, jedes Misshandeln eines Lebewesens zu unterlassen ist.

Bei anderen vorsokratischen Denkern wird das Masslose, die Überheblichkeit als das dem Guten Widerstrebende dargestellt. Prometheus‘ überheblicher Griff nach dem Feuer, zum Beispiel, entspricht interessanterweise der in der Bibel dargestellten ersten strafbaren „Überheblichkeit“ der geschaffenen Menschen, dem Griff nach der verbotenen Frucht im Garten Eden, d.h. der masslosen  Erfüllung des Hungers nach Erkenntnis und nach Wissen. Die Nichtbeachtung der menschlichen Begrenztheit, der Übergriff in die göttliche Allmacht durch grenzenloses Wissen findet sich immer wieder in alten Texten. Es ist z.B. ein Fragment des Pherekydes von Syros zu erwähnen, dass, wer „aus Überhebung frevelt“,  von Zeus in den Tartaros geworfen werde. Oder bei Heraklit heisst es in Fragment 43: „Überhebung soll man löschen mehr noch als Feuerbrunst“. [25]

Religion und Philosophie trennen sich da, wo der Zustand der Welt nicht mehr der göttlichen Kosmogonie anheimgestellt wird, sondern das So- oder Anders-Handeln der Menschen dafür mitverantwortlich gemacht wird. Das Gute und das Böse resultieren aus einer spezifischen Wahl des Handelns.

Die praktische Philosophie setzt mit Aristoteles (384/3-322/1) ein. Ich berufe mich insbesondere auf die „Nikomachische Ethik“[26]. Für ihn beruht das Gute nicht mehr auf der Idee des Guten, sondern der gute Mensch stellt das Mass für das Gute dar. Mit anderen Worten, was gut und was böse ist, misst sich am Menschen und am praktisch-tätigen Leben, am Handeln.  Dabei genügt es nicht, dass die Handlung sittlichen Kriterien genügt, dass sie zum Beispiel nicht-schädigend oder gerecht ist, sondern der handelnde Mensch[27] muss selber bestimmte Eigenschaften aufweisen, um den Kriterien des Guten zu genügen. Aristoteles nennt drei Bedingungen: der handelnde Mensch muss, erstens, „bewusst handeln“; zweitens muss er „mit Vorsatz handeln“, und drittens muss er „im Handeln sicher und ohne Schwanken“ sein. Der Analogieschluss ist zulässig, dass, was für das Tun des Guten gilt, in der Umkehrung auch für das Tun des Schlechten zutrifft. Nicht das zufällig gute oder schlechte Handlungsresultat ist entscheidend, sondern das  Wissen, die Absicht und die Unbeirrbarkeit des handelnden Menschen.

Unklar erscheint es Aristoteles allerdings, weshalb die einen Menschen gut und tugendhaft sind, die anderen aber schlecht. Aristoteles mutmasst, dass dies entweder „von Natur aus“ so sein könnte, oder durch „Gewöhnung“, oder durch „Belehrung“; andernorts führt er noch den Zufall und die göttliche Fügung[28] ein. Was bei Aristoteles mit dem „Zufall“ gemeint wird, könnte das Unberechenbare und scheinbar Unbegründbare sein, das sich oft im Entscheiden und Handeln zeigt, das vom Unbewussten angestossen oder verursacht wird. Bei Aristoteles geht es letztlich immer um einen bewussten oder unbewussten  Entscheid, der in bestimmten Momenten des praktischen Lebens, d.h. in Konfliktsituationen, gefordert wird.

Der antike Denker zieht dabei drei entscheidende mögliche Einflüsse auf das Handeln der Menschen in Betracht, die der modernen Forschung nahe kommen. Was er als „von Natur aus“ nennt, könnte sich mit dem decken, was heute mit dem Einfluss der genetischen Faktoren gemeint ist. Was bei ihm „Gewöhnung“ heisst, könnte durch die heutigen Begriffe der Sozialisation  und der Beziehungserfahrungen übersetzt werden; und was er als „Belehrung“ bezeichnet, könnte sich sowohl mit den Welt-, Gesellschafts- und Erziehungstheorien decken, mit denen ein Mensch schon als Kind konfrontiert wird, wie auch das Über-Ich meinen, d.h. die innere Stimme, die sich als Gewissen äussert und welche die internalisierten Verbote, Gebote und Vorbilder, resp. den frühen Einfluss der Vater und Mutter-Vorbilder zur Wirkung bringt. Doch obwohl Aristoteles die verinnerlichten Eigenschaften als Kriterien für das gute oder schlechte Handeln herausarbeitet, beachtet er die eigentliche Gewissensfrage, d.h. die Selbstverantwortung nur teilweise. Damit bleibt seine „Nikomachische Ethik“ in erster Linie eine Tugendlehre, laut welcher Gerechtigkeit, Klugheit und Freigebigkeit den guten Menschen am stärksten kennzeichnen.

Aber wie lässt sich die Erfüllung resp. der Nicht-Erfüllung dieser Tugenden erklären? Aristoteles sagt diesbezüglich, dass, „was wir tun können, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun“. Mit anderen Worten: Theorien und Doktrinen bieten Handlungsangebote an, doch es ist an den Menschen, sie anzuwenden, um zu wissen, was deren Bedeutung ist. Theorien zu lernen genügt nicht; es braucht das Tun.

Allerdings gilt es zu beachten, dass für Aristoteles ethisch tugendhaftes Tun auch der materiellen Voraussetzungen bedarf, resp. dass ohne Besitz weder Gerechtigkeit noch Freigebigkeit gepflegt werden können. Die „Nikomachische Ethik“ ist somit, trotz des erstaunlich Neuen, das sie mit dem Praxisrekurs bietet, eine Art Verhaltenskodex ausschliesslich für besitzende, freie Männer, obwohl daraus eine allgemeine Ethik abgeleitet wurde. Dass frei zu entscheiden jedem Menschen zusteht, unabhängig von Status oder Reichtum, dass frei wählen zu können einem Grundbedürfnis und damit einem Grundrecht des Menschen entspricht, fand ein klares Bekenntnis erst über zweitausend Jahre später.

Ein weiterer möglicher Zugang, die Bedeutung der Ethik zu klären, mag sich über die Entwicklung des Wertebegriffs anbieten. Wie kommt es, dass etwas als wertvoll, resp. als gut, und etwas anderes als weniger wertvoll oder als wertlos, als untauglich oder als schlecht angesehen wird? Der Wertebegriff muss sich ins Denken und Handeln eingefügt haben, als erste Formen der Selbstversorgung nicht mehr genügten, als der Tauschhandel und damit die Arbeitsteiligkeit begannen, als der Abtausch resp. die Abtretung von Produkten, Gegenständen oder Leistungen einsetzte, über welche die einen Menschen verfügten, ohne deren zu bedürfen, gegen andere, die als gleichwertig galten. Schon sehr früh wurden Waren oder Leistungen im Tauschhandel durch die symbolische Gleichwertigkeit von Münzen, resp. von Geld abgelöst, bis schliesslich das Geld, der Geldbesitz und die Anhäufung von Geld mit der Entwicklung des Kapitalismus zum Wert an sich wurde.

Obwohl der ursprüngliche Gütertausch an materielle Güter gebunden war, schloss er immer schon Immaterielles mit ein, das heute noch spürbar ist: ein Abwägen und Erwägen, eine Vorstellung von Wert, die an Begriffe wie Nützlichkeit, Dringlichkeit, Unverzichtbarkeit, auch Schönheit und/oder Lustgewinn gebunden war und für welche schon sehr früh eine Prioritätenordnung und damit die Erfordernis eines Entscheides galt, der einerseits Gewinn, andererseits Verzicht bedeutete. Der Entscheid für das eine Gut schloss ein anderes aus. Und so muss der Wertbegriff sich auch für immaterielle Güter, für Werte der persönlichen Lebensführung, des Verhaltens und der Organisation des Zusammenlebens durchgesetzt haben. Zum Beispiel bedeutete der Entscheid, einen Feind zu schonen, statt ihn zu töten, als Abtausch die Gewähr, selber geschont und nicht getötet zu werden. Oder der Entscheid, zu verzeihen statt Rache zu üben, zog/zieht als Gegenwert die Aussicht nach sich, dass auch eigene Fehler verziehen und nicht mit Strafe geahndet wurden/werden. Oder der Entscheid, ein gegebenes Versprechen zu halten, zog/zieht ebenfalls die Erwartung von Gegenseitigkeit nach sich. So entwickelten sich aus dem Abwägen von Werten und aus dem Entscheid für einen bestimmten Wert in einer Rangordnung von Werten bestimmte wertorientierte Regeln des Verhaltens, welche durch die wiederholte Einhaltung internalisiert wurden und zu einem Wert- und Regelbewusstsein führten, das sich wiederum im persönlichen Gewissen ausdrückt: dem “guten Gewissen”, bei Beachtung der internalisierten Wertekategorien und bei Einhaltung der Regeln, dem “schlechten Gewissen” bei deren Nichtbeachtung und Übertretung. Die Entwicklung des eigenen Urteilsvermögens und der eigenen Handlungsverantwortung führt zu einer Veränderung der sozialisierten und internalisierten Wertevorstellungen und Regelcodices.

Es ist auch eine Tatsache, dass im Lauf der Menschheitsgeschichte sowohl die Prioritätenordnung der Werte wie die daraus abgeleiteten ethischen Regeln zumeist autoritär bestimmt wurden, häufig nicht in Hinblick auf das grösstmögliche „bien commun”, wie J. J. Rousseau im „Contrat social“ erläuterte, sondern in Hinblick auf partikuläre Vorteile derjenigen, die sich die Definitionsmacht für die Rangordnung der Werte und Regeln zubilligten, um dadurch die danach handelnden Menschen zu kontrollieren, ob dies Fürsten, Potentaten, religiöse Autoritäten, Arbeitgeber, politische Führer, die sogenannte „öffentliche Meinung” usw. war oder noch immer ist. Auch gehörte eine gleichzeitige Vielzahl von Werteordnungen, die untereinander rivalisierten, im Lauf einer komplexer werdenden Welt zu den sich bietenden Orientierungsmöglichkeiten. Daraus entstanden jene Orientierungskonfusionen, jene Paradoxien, auf die ebenfalls schon Aristoteles in seiner „Nikomachischen Ethik” hingewiesen hatte, und jene Gewissenskonflikte, die wir zum Teil auch heute kennen, deren Ursprung in der Nichtübereinstimmung von – eventuell gleichrangigen – Werten oder Handlungsregeln liegt, die aber verschiedenen Ordnungen entstammen. Wir sehen uns ständig mit der Tatsache konfrontiert, dass das eine oder das andere, was wir tun oder unterlassen sollten resp. müssten, sich widerspricht. Die Art und Weise, in der Menschen sich bei verschiedenen, häufig gar widersprüchlichen richtungweisenden Ethiken entscheiden, fällt in den Bereich der Moral.

Dass hier die Entscheidungsfreiheit jedes Menschen in den Blick fällt, darauf wurde schon mit dem Hinweis auf Immanuel Kants Masstäbe des richtigen Tuns gemäss dem kategorischen und praktischen Imperativ hingewiesen. Der Kant’schen Ethik liegt das Menschenbild der Aufklärung zugrunde, das damals von grosser theoretische Bedeutung war, das jedoch bis heute zumeist Theorie blieb: eine säkular definierte Gleichheit der Menschen auf Grund des gleichen Menschseins, der gleichen „Menschheit” in jedem Menschen. Allerdings war zu Kants Zeit, Ende des 18. Jahrhunderts, weder die Sklaverei abgeschafft noch war die Gleichberechtigung der Frauen und Kinder oder die rechtliche Gleichstellung der Juden erreicht, all dies bei weitem nicht. Zudem setzte damals, mit dem Beginn der Industrialisierung, die systematische Ausbeutung einer faktisch rechtlosen, ganz und gar vom Arbeitgeber abhängigen Arbeiterschaft ein, die durch die Fliessbandarbeit anonymisiert, des „Produkts” entfremdet und ausschliesslich zur Mehrwertsteigerung des Kapitals missbraucht, resp. instrumentalisiert wurde, trotz Kant’s praktischem Imperativ. Und trotz dieser hohen Norm begann sich auch gleichzeitig das System des Imperialismus zu entwickeln, das sich im Lauf des 19. Jahrhunderts zu einem globalisierten Herrschaftssystem ausweitete und festigte, mit Kriegen und bürokratisierten, administrativen, militärischen und wirtschaftlichen Unterwerfungssystemen, bei denen der Herrschaftsanspruch der sogenannten „Mutterländer” durch die „Unentwickeltheit” und „Minderwertigkeit” der „Objekte” der Herrschaft in Afrika, Asien etc. legitimiert wurde.

Damit setzte sich weltweit der systematische Rassismus sogenannter „Herrenvölker” und „Herrenrassen” durch, den es schon seit Jahrhunderten gab, der jedoch in Verbindung mit dem technischen Fortschritt der Medien und der Vernichtungsgewalt in die verhängnisvolle Geschichte des vergangenen Jahrhunderts hineinführte. Dieses Jahrhundert mit seinen menschenverachtenden Ideologien und Herrschaftssystemen, das zum blutigsten und schuldbeladensten aller Zeiten wurde, setzt sich fort bis in die aktuelle Zeit mit neuen nationalistischen und rassistischen Verbrämungen in neuen Ideologien, mit neuen Feinderklärungen und menschlichen Entwertungen. Diese versetzen die Errungenschaft der Moderne – die demokratisch erarbeitete staatliche Verfassung, wie diejenige der Schweiz von 1999 -, durch welche die Grundrechte und Grundwerte festgelegt werden, die bei der Erarbeitung von Gesetzen Massstäbe setzen sollen für richtig und falsch, in eine Fragwürdigkeit ihres Wertes, die gravierende Folgen politischer Machtübergriffe und menschlicher Willkür bewirkt.

Es ist wichtig, abschliessend auf die von Simone Weil 1943 kurz vor ihrem Tod im englischen Exil erarbeitete Ethik einzugehen, die unter dem Titel „Enracinement“ (Einwurzelung) 1949 von Albert Camus veröffentlicht wurde. Für Simone Weil ist von zentraler Bedeutung, dass das Beziehungsnetz unter den Menschen, die gleichzeitig leben, nur ein gutes sein kann, wenn in erster Linie diejenigen, die für sich Rechte beanspruchen, ihre Verpflichtung wahrnehmen und die Bedürfnisse der anderen Menschen, die schwächer sind,  erfüllen. Verpflichtung besteht allein im Bereich des menschlichen Lebens und der Grundbedürfnisse, deren Erfüllung jeden Menschen in die Abhängigkeit von anderen Menschen versetzt, ohne dass spezielle Bedingungen zu erfüllen wären, ohne dass es eines speziellen Rechtsurteils oder einer besonderen sozialen Struktur oder einer besonderen Herkunft und Geschichte bedürfte. Gemäss Simone Weil ist es die Tatsache, Mensch zu sein und als Mensch zu leben, die der Verpflichtung dem anderen Menschen gegenüber zu Grunde liegt.  In der menschlichen Reziprozität der Grundbedürfnisse, von deren Erfüllung jedes menschliche Leben in der ursprünglichen Hilflosigkeit und Bedürftigkeit zutiefst abhängig ist, liegt gleichzeitig die Reziprozität des wechselseitigen Respekts und damit die Anerkennung der gleichen Rechte. Es sind somit die Grundbedürfnisse eines jeden Menschen, deren Erfüllung für diejenigen, die entscheiden und die über Handlungsmacht verfügen, eine prioritäre Verpflichtung ist, damit die Rechte, die sie beanspruchen, durch die Rechte der anderen bestätigt werden.[29]

„Einwurzelung“, wie Simone Weil sie versteht, bedeutet Aufhebung der menschlichen Entwurzelung, d.h. der Entfremdung vom Wert des Lebens, die auf Grund schwerwiegender Nichterfüllung der Grundbedürfnisse geschieht, insbesondere des Respekts vor der Besonderheit jedes Lebens.

Zusammenfassend gilt festzuhalten, dass, falls das Ziel der Ethik das „gute Leben” ist, dass dieses Ziel den aristotelischen Vorzugsrahmen der athenischen „freien Männer“, die darin einbezogen waren, sprengen und erweitern muss, auch den noch sehr abstrakten, wenngleich kritischen Rahmen der Kant’schen Vorstellungen der überzeugenden Kraft der Vernunft. Dass dieses Ziel nur eine Glaubwürdigkeit darstellen kann, wenn nach den Jahrhunderten des ungleichen menschlichen Wertes, nach den Jahrhunderten der mit Gewalt geschaffenen „Klassen-“ oder „Rassensysteme“ sowie der auf  Verbreitung von Angst und auf Forderung von Unterwerfung geschaffenen politischen Diktaturen ein anderes Bewusstsein erwacht: das Bewusstsein der menschlichen Reziprozität gleicher Grundbedürfnisse und Grundrechte, deren Erfüllung tatsächlich einhergeht mit dem guten Leben“ , wie Simone Weil es als „Einwurzelung“ der Menschen im Menschsein verstand und wie die Menschenrechtserklärung von 1948 es als Voraussetzung für eine Korrektur der untragbar systematischen Anhäufung von Ruinen und von Toten forderte: die Beachtung des gleichen Respekts vor dem Leben jedes Menschen.

Die seit Jahren sich ausweitende und sich verhärtende politische Entwicklung in der Schweiz ist eine dunkle, regressive Entwicklung. Deren Zielsetzung ist die rücksichtslose Umsetzung des Besitzanspruchs von Rechtsaussen auf Macht – auf Macht über Recht und Gesetz. Durch die breite, ideologiegesteuerte Benutzung demokratischer Strukturen mit Hilfe finanzstarker Einflussmöglichkeiten auf die Medien wuchs ein Pulverfass kritikfeindlicher, menschlicher Verachtung heran, das heute den politischen Diskurs im Eidgenössischen Parlament und in zahlreichen kantonalen Regierungen beherrscht. Die Gesetzgebungen, die durch diese Entwicklung entstanden und die zunehmend das Asyl- und Ausländerrecht, das Sozialrecht und Zivilrecht, das Arbeitsrecht, das Strafrecht, die Rechte der Kinder und die Rechte der Kranken beherrschen, beruhen auf offen erklärter Missachtung der gleichen menschlichen Grundbedürfnisse und Grundrechte von Menschen, die durch körperlich oder psychisch bedingte gesundheitliche Einschränkungen oder durch wirtschaftliche Ursachen an den Rand der Gesellschaft gedrängt wurden, die aus dem Herkunftsland fliehen mussten und um Asyl bitten, kurz – die der Unterstützung und Hilfe bedürfen.

Ich bin überzeugt, dass, wenn die normativen Werte der in einer Volksabstimmung angenommenen Verfassung von 1999, die sich zur Beachtung der  Menschenrechtserklärung von 1948, der EMRK von 1950 und der Kinderrechtskonvention von 1989 verpflichten, noch irgendwie glaubwürdig sein sollen, keinem Gesetz der Anspruch auf Recht und damit auf die Notwendigkeit, es zu befolgen zusteht, dessen Anwendung den Respekt vor dem menschlichen Leben verletzt und deren Folgen durch diejenigen, die das Gesetz geschaffen haben, als untragbar empfunden würden, wären sie selber dem Gesetz als Objekt der Umsetzung ausgesetzt. Es kann nicht die Befolgung von Gesetzen erzwungen werden, die –  im Sinne Kants –  mit dem eigenen Urteilsvermögen, d.h. mit dem Gewissen nicht übereinstimmen.

 

  1. In welchem Verhältnis steht der Berufscodex der Sozialarbeit

zu den aktuellen asyl- und ausländerrechtlichen Gesetzen?

 

Der aktuelle Rahmen der Sozialarbeit

Als am 17. Dezember 2004 der Nationalrat mit 104 zu 84 Stimmen die Ratifizierung der 1961 zustande gekommenen Europäischen Sozialcharta[30] erneut ablehnte, obwohl diese 1976 nach jahrelangen juristischen Abklärungen unterzeichnet worden war und anschliessend während 28 Jahren weitere juristische Abklärungen und kantonale Vernehmlassungen nach sich gezogen hatte, wurde den kritischen Kreisen der Schweiz erneut das Trauerspiel der politischen Lippenbekenntnisse dieses Staates bewusst. Der immer wieder propagierte Grundsatz, gemäss bewährter, humanitärer Tradition ein Staat der klassischen Freiheitsrechte zu sein, wird zum inhaltsleeren Geschwätz, wenn diese nicht nach den Kriterien der Reziprozität allen Menschen zugestanden werden und wenn die Ebenbürtigkeit der sozialen Grundrechte nicht anerkannt wird.

In der 1976 unterzeichneten, jedoch bis heute nicht ratifizierten Europäischen Sozialcharta bilden 7 unter den 19 sozialen und wirtschaftlichen Grundrechten den eigentlichen Kern der Charta. Diese betreffen das Recht auf Arbeit, das Vereinigungsrecht, das Recht auf Kollektivverhandlungen, das Recht auf soziale Sicherheit, das Recht auf Fürsorge, das Recht der Familie auf sozialen, gesetzlichen und wirtschaftlichen Schutz  sowie das Recht der Wanderarbeiter und –arbeiterinnen und deren Familien auf Schutz und Beistand.

Alle diese sozialen Rechte werden durch die seit dem 1. Januar 2008 geltenden Gesetze des Asyl- und Ausländergesetzes mit Füssen getreten. Die Nichteintretensentscheide bei Asylgesuchen wegen ungenügender Papiere, die durchgeführten Zwangsmassnahmen, die Beugehaft, die Reduktion der Fürsorge auf minimale Nothilfe weit unter den SKOS[31]-Richtlinien, das Verbot zu arbeiten mit der gleichzeitigen Forderung,  den Beweis der Integration und Eigenständigkeit zu erbringen, die Verunmöglichung eines geschützten Familienlebens, die stete polizeiliche Intervention unter der Vorgabe allfälligen Terrorismus in Zusammenhang der Vereinigung von Asylsuchenden oder Ausländern maghrebinischer oder überhaupt muslimischer oder afrikanischer Herkunft – all diese gesetzlichen Massnahmen sind Tatsachen, die der europäischen Sozialcharta zutiefst widersprechen. Deren Hintergründe und deren Forderung nach Umsetzung erinnern an die dunkle Zeit der Dreissigerjahre, durch welche die Wurzeln von Fremdenfeindlichkeit, Rassismus und Nationalsozialismus verfestigt worden waren und sich als Verhängnis menschenverachtender Skrupellosigkeit in ganz Europa auszudehnen begannen.

Was die aktuellen Medien beherrscht, weist parallele Tendenzen auf, die auf beunruhigende Weise anwachsen: es sind generelle Misstrauens- und Entwertungsparolen gegenüber Fremden, die um Asyl bitten wie überhaupt gegenüber hilfebedürftigen Menschen, auch eine von Verachtung geprägte Überheblichkeit gegenüber Vertreterinnen der Menschenrechte und Sozialrechte, die als weltfremde  „Gutmenschen“ lächerlich gemacht werden. Zwar kann das freie, kritische Denken noch nicht verboten werden, doch es wird verspottet und nach Möglichkeit zum Verstummen gebracht. Wie wichtig es ist, dass dieses auch innerhalb der Sozialarbeit wach bleibt, belegt ein Dokument der Schweizerischen Gesellschaft für Soziale Arbeit (SGSA), das am 8. März 2008 durch deren Vorstand anlässlich deren Tagung in Luzern veröffentlicht wurde. In dieser „Luzerner Erklärung zur Transformation des Sozialen“ wird auf die Dringlichkeit hingewiesen, sich gegen die  Stigmatisierung derjenigen  Menschen zu wehren, die auf Sozialhilfe angewiesen sind, wie derjenigen, die sich dafür einsetzen.

Als ich die „Erklärung“ las, wurde mir einmal mehr bewusst, wie schwierig – und gleichzeitig wie dringlich – es ist, sich innerhalb der zum Umsetzen der neuen Gesetzgebungen verpflichteten Bevölkerungsteile gegen die zunehmende Stagnation des kritischen Denkens zu wehren. Mit grosser Klarheit stellen der Unterzeichner und die Unterzeichnerin[32] der „Erklärung“ fest, dass die aktuelle Schweiz in nichts der Präambel ihrer Verfassung nahe komme, in welcher festgehalten wird, dass „die Stärke des Volkes sich am Wohl der Schwachen misst“. Doch was als Grundsatz erklärt wird und zugleich in keiner Weise zutrifft, ist ein Lippenbekenntnis, eventuell gar ein Betrug. „Die Art und Weise wie über ‚Missbrauch’ sozialer Dienstleistungen, über nicht kooperierende SozialhilfeempfängerInnen, über Jugendgewalt, schwierige Kinder und Jugendliche oder über nicht integrationswillige AusländerInnen, die in Parallelgesellschaften leben, geredet wird, stellen die in der Präambel der Schweizer Verfassung verankerten Grundwerte gesellschaftlicher Wohlfahrt in Frage. Denn die Lösungen, die als Teil dieser Argumentationsfiguren angeboten werden wie Abschieben, Verwahren, Ausgrenzen, Disziplinieren, Verschärfung des Rechts, Kürzung der Leistungen haben nicht mehr das ‚Wohl der Schwachen’ im Auge. In diesem Diskurs geht es offenbar nicht um die Lösung gesellschaftlicher Probleme, sondern um die semantische Aushöhlung sozialer Grundwerte(…)“ wird vom Vorstand der Schweizerischen Gesellschaft für Soziale Arbeit deutlich erklärt.  Es handelt sich dabei nicht um ein unverhofft eintretendes Phänomen, sondern um einen sich seit Jahren fortsetzenden Abbau der sozialen Werte, des Übertünchens dieses Abbaus mit vorgegebener Richtigkeit und Dringlichkeit, auch mit ständig wiederholtem Misstrauen gegenüber jeder Art kritischen Hinterfragens. Eine bedauerliche Ermattung innerhalb der Sozialarbeit selber stellt sich ein: „Viele in der sozialen Arbeit nehmen die Verschärfung der sozialen Spaltung einfach als unveränderliches Faktum hin. Es ist bedenklich, dass die soziale Arbeit durch die Umsetzung sozialpolitischer Vorgaben, wie sie mit den Stichworten ‚Aktivierung’ oder ‚fördern und fordern’ charakterisiert werden können, selbst aktiv an der Aufspaltung von ‚würdigen’ und ‚unwürdigen’ Hilfeempfängern und -empfängerinnen teilnimmt.“

Was gilt es zu tun? Die Vorstandsmitglieder der Schweizerischen Gesellschaft für soziale Arbeit SGSA drängen darauf, das niemand sich selbst durch „defensive Rückzugsgefechte ins Abseits manövrieren lasse“, dass es darum gehe zu „kämpfen, um die Rahmenbedingungen des Handlungsfeldes mitzudefinieren und die eigene Kompetenz sich entfalten zu lassen“. Es ist eine ermutigende Aufforderung. „Tragen sie dazu bei“, heisst es ausdrücklich, „diesen unsäglichen und dem Entwicklungsstand einer zivilisierten modernen Demokratie unwürdigen öffentlichen Diskurs zu beenden, indem Sie die tatsächlichen Probleme und unsere darauf bezogenen Lösungswege und Lösungsvorschläge einbringen, begründen und verteidigen“.

Unter den Grundsätzen des Berufskodexes der Professionellen sozialen Arbeit findet sich Artikel 4.1. dass  „Sie jede Form von Diskriminierung vermeiden, die u.a. aufgrund ethnischer Zugehörigkeit, Geschlecht, alter Religion, Zivilstand, politischer Einstellung, Hautfarbe, sexueller Orientierung, Behinderung oder Krankheit“ geschehen kann, auch 4.3., der festhält, dass „Sie sich Druckversuchen widersetzen, die den fachlichen und ethischen Zielen ihrer Arbeit widersprechen“. Tatsächlich darf nicht einer verhängnisvollen politischen Entwicklung durch Resignation noch grössere Macht verliehen werden. Gemäss Rosa Luxemburg ist „laut sagen, was ist“ die dringliche politische Manifestation des kritischen Denkens. Gerade für die sozialen und sozialpolitischen Zusammenhänge sind die Stimmen derjenigen von grösster Bedeutung, die sich für die stimmlosen, entrechteten Menschen einsetzen. Dies beruht auf einer Tradition des Muts – des denkenden Herzens -, eine Tradition, auf welche ich abschliessend noch hinweisen möchte, um den heute erforderten Mut zu stärken.

 

Ein menschenrechtlicher Rahmen für Sozialarbeit

Sozialarbeit ist in erster Linie Korrektur von Unrecht und Rehabilitation von Existenzwert; sie ist in zweiter Linie – und somit  gleichzeitig – Kulturarbeit. Die Ursachen materieller und psychischer  Not sowie daraus resultierender Entwurzelungen, d.h. äusserer und innerer Emigration, Ausgrenzungen und Ausweglosigkeiten, auch die Ursachen von Abhängigkeiten, von Suchtverhalten, Gewalt, Delinquenz und anderen Formen der Hilflosigkeit menschlichen Versagens sind von vielschichtiger Komplexität. Immer ist der davon gezeichnete Mensch die Tochter oder der Sohn einer Eltern- und Grosselterngeschichte und zugleich einer Zeitgeschichte. Oft sind in deren Schlepptau weitere Töchter oder Söhne, Kinder, die von den Lasten der nicht wählbaren Geschichte gezeichnet sind. Vom Moment an, da sie Teil eines Systems der Sozialhilfe werden, ob sie Asylsuchende oder ob sie Arbeitslose oder ob sie Kranke und Invalide seien, sollte jede Art von Erniedrigung und von Angst sich lösen.

Sozialarbeit in der eigentlichen Bedeutung des Wortes (aus dem lat. „sequi“ – folgen, begleiten sowie „socialis“ – die Gesellschaft betreffend) heisst Begleitarbeit beim Rückgewinn des Platzes in der Gesellschaft. Oft scheint mir Sozialarbeit vergleichbar mit der Arbeit an Waldhängen, in Gärten oder auch in Oasen nach Sturmböen oder grosser Dürre, nach dem Niedergang von Lawinen oder nach Überschwemmungen. Damit der Wiederaufbau geling, bedarf jede Pflanze der besonderen Achtsamkeit: eine jede bedarf der neuen Einwurzelung sowie während einiger Zeit der Stütze und Pflege. In diesem Sinn versteht sich das lat. „cultura“, abgeleitet vom Verb „colere“: es bedeutet das pflegende Bebauen des Bodens, mithin des menschlichen Zusammenlebens im  gemeinsamen gesellschaftlichen Raum, der die Gleichzeitigkeit des Lebens bedeutet.

Doch dieser „Raum“, dem die Bedeutung von Sozialarbeit und von Kultur zukommt, kann nur als Raum partizipativer Freiheit gedeihen. Er kann sich nicht anders denn vorweg dialogisch-prozesshaft gestalten. Jedes – irgendwie ideologisch beeinflusste – Bedingungsraster würde ihn blockieren. Auch kann dieser „Raum“ weder entwertete Ränder („margines”) und noch leidvolle Randständigkeiten (Marginalisationen) zulassen.

Zwischen Kultur und Sozialarbeit besteht eine wechselseitige Ergänzung. Dem Abbau oder Verlust der menschlich wärmenden Interdependenz vorzubeugen und deren Gefährdung durch Kräfte aus der politischen Gegenrichtung entgegenzuwirken, ist Aufgabe aller an diesem „Raum“ beteiligten Bürgerinnen und Bürger. Allerdings bedürfen diejenigen, die sich für diese Aufgaben professionell engagieren, der Institutionen, die sie stützen und die ihrer Berufsausübung eine Legitimation verleihen. Früher – und zum Teil bis in die jüngste Zeit –  waren diese Institutionen die religiösen Gemeinden, sodann im Zusammenhang mit der Säkularisation, an vielen Orten noch weit über das ausgehende 19. Jahrhundert hinaus, mal die einen, mal die anderen Bereiche der öffentlichen Dienste. Es ist wichtig, daran zu erinnern, dass das Ausmass an Armut im 19. Jahrhundert und noch im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts in der Schweiz so schwer war wie auch religiöse Engstirnigkeit und sture Feindbilder, dass sich für Hunderttausende von Menschen in der Schweiz die Emigration aus der Schweiz aufdrängte, sowohl in die nächsten Nachbarländer wie in andere Kontinente, nicht nur in die offenen Landgebiete von Süd- und Nordamerika, nicht nur nach Australien, Neuseeland und in andere asiatische Ländern, sondern auch nach Abessinien oder nach Ägypten, nach Russland und nach Kanada. Überall, wohin sie gelangten, bedurften sie der freundlichen Aufnahme und der Unterstützung, um wieder ein Zuhause zu finden.

Es war in jener selben Zeit, dass die ersten Schulen für Sozialarbeit gebaut wurden, z.B. in Zürich 1908 durch Mentona Moser und Maria Fierz, zwei junge Frauen, die einander in London an der Schule für Sozialarbeit kennengelernt hatten. Im Grossmünsterschulhaus boten sie den ersten Kurs zur „Einführung in die soziale Hilfstätigkeit” an. Es ging dabei um etwas grundlegend Politisches, das eine Veränderung des Kulturbewusstseins bewirkte: Anstelle der willkürlichen „Wohltätigkeit”, zu welcher Damen aus der „guten Gesellschaft” sich mehr oder weniger verpflichtet fühlten, sollte eine verpflichtende und verlässliche professionelle Leistung treten. Soziale Verlässlichkeit als politische und kulturelle Verpflichtung – hierin bestand der überzeugende, kreative Ansporn. Mit dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs und mit der krisenhaften Verschärfung von Armut, Erwerbslosigkeit, Wohnproblemen und Hunger in den darauf folgenden Jahren breitete sich dessen Dringlichkeit aus. Zusätzliche Kurse kamen dazu, die Ausbildung wurde vertieft und erweitert.

In der Nachfolge Mentona Mosers, die ihr sozial-politisches Engagement radikalisierte und von der Schulleitung zurücktrat, stand nun Martha von Meyenburg bei der Gestaltung und Leitung der neuen Ausbildung Maria Fierz zur Seite. 1921 gründeten die beiden Frauen die „Soziale Frauenschule Zürich”, die von Anfang an vom Kanton Zürich subventioniert wurde, später auch vom Bund und von der Stadt Zürich. Bis 1934 stand Martha von Meyenburg der „Sozialen Frauenschule” als Leiterin vor. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, von 1946 an, wurden auch Männer zur Ausbildung an der „Sozialen Frauenschule” zugelassen, die infolge dieser Öffnung 1949 ihren Namen änderte und sich fortan „Schule für Soziale Arbeit” nannte.

Bedeutungsvoll erscheint mir, dass in der Schweiz – nicht nur in Zürich, sondern ebenso in Luzern, in Genf und in anderen Städten – die Gründung von Schulen für Sozialarbeit in jener Zeit das Werk von Frauen war. Auch in den meisten anderen europäischen und ausser-europäischen Ländern ergriffen Frauen sozialpolitische Initiativen, lange bevor sie über politische Rechte verfügten. Sie gaben sich untereinander die Hand und leisteten öffentlich Widerstand gegen einen erschreckenden, blinden Massengehorsam. Ich erinnere etwa an die von der amerikanischen Soziologin und Sozialarbeiterin Jane Adams geleitete Internationale Friedenskonferenz der Frauen in Den Haag am 15. Mai 1899, der ersten dieser Art. Am gleichen Tag veranstalteten überall in der Welt Frauenorganisationen Kundgebungen: gegen das Wettrüsten, gegen Misstrauen und Gewalt, gegen menschliche Ausbeutung und Entrechtung, gegen Militarismus und Krieg – ich wies darauf schon hin (cf. S. 13f ).

Beim Widerstand, den Frauen  gegen Zeitströmungen leisteten, ging es ihnen meist um mehr als um die Verbesserung ihrer eigenen Lebensbedingungen. Es ging ihnen um die Lebensbedingungen derjenigen Menschen, die sich selber nicht wehren konnten, aus mannigfaltigen Gründen, es ging ihnen um die Verlässlichkeit sozialer Verpflichtung, die zugleich politische Verpflichtung ist und kulturelle Aufgabe. Im Grunde genommen ging es ihnen um die Qualität des Zusammenlebens überhaupt, die sich tatsächlich – wie es so schön in der Präambel der Eidgenössischen Verfassung heisst – an der Lebensqualität der Schwächsten in einer Gesellschaft misst.

Ich denke, dass diese Rückbesinnung auf die Anfangszeiten der sozialen Arbeit heute wichtig ist. Erneut ist es eine Zeit der Krise; erneut braucht es Orientierungshilfen. So stellt sich die Frage, was für die Frauen, die in der damaligen Krisenzeit Initiativen ergriffen, im Mittelpunkt stand.

Es war der Widerstand gegen die Zeitströmungen, es war die Unverfügbarkeit des einzelnen menschlichen Lebens und der Wert der menschlichen Beziehungen, es war die Verlässlichkeit in der Übereinstimmung von Entscheiden und Tun, von beruflicher Verpflichtung und Gewissen. Sozialarbeit wurde als Verbindung kultureller Verpflichtung und politischen Handelns verstanden, lange bevor Simone Weils „Einwurzelung“ bekannt war oder Hannah Arendts „Vita activa“ die Bedeutung bekam, welche Frauen wie Jane Adams, Mentona Moser oder Regina Kägi-Fuchsmann durch ihr Werk und durch ihr Einstehen für dessen Umsetzung, für dessen praktische sozialpolitische Wirkung vorlebten, wie es zu jener Zeit viele weitere Frauen taten.

Mir scheint, dass sich in diesen Vorbildern der Berufskodex der sozialen Arbeit verankert findet. Wie deutlich wird dabei doch die Nichtübereinstimmung, ja die Unterminierung einer von Misstrauen und Kontrollen geprägten, repressiven Rahmenbedingung im Sozialbereich. Wenn eine optimale Qualität des menschlichen Zusammenlebens und der partizipativen Freiheit angestrebt wird – nicht eine Lebensqualität privilegierter Weniger zu Lasten verwalteter Knappheiten, Abhängigkeitsbedingungen und Leidensfolgen Vieler -, muss das Wagnis aus der Anfangszeit der Sozialarbeit wieder neu gewagt werden. Sozialarbeit als Kulturarbeit und gleichzeitig als politische Vertretung der Menschenrechte lässt sich so umsetzen, dass Menschen, die der Sozialhilfe bedürfen, nicht mehr als „Last“, als „Versager“ oder als „sicherheitsgefährdend“ eingestuft werden, dass daher Sozialarbeit nicht mehr dem Polizei- und Sicherheitsdienst untergeordnet werden kann, sondern einem Kultur- und Sozialdepartement, sowohl auf Gemeinde- wie auf Kantons- und Staatsebene.

Die Tatsache von Armut und Not, von Heimatlosigkeit und Hilfebedürftigkeit, die einher geht mit Minderwerterfahrungen und Ausgrenzungen von zahllosen Menschen, bedarf einer Korrektur, die auf Grund der menschlichen Reziprozität einer gesamtgesellschaftlichen kulturellen Verpflichtung gleich kommt. Das Grundbedürfnis, den Wert des eigenen Lebens auf stärkende Weise erleben zu können, ist unabhängig von Herkunft, von gesellschaftlichem, beruflichem oder (asyl)rechtlichem Status, von Religion, Hautfarbe oder Gesundheitszustand Ausdruck des Menschseins und bedarf des Respekts in dessen Beachtung und Erfüllung.

 

Was heisst „Verlässlichkeit“ im Rahmen der Sozialarbeit?

 

Ich werde versuchen, die Bedeutung von Verlässlichkeit resp. Zuverlässigkeit zu vertiefen. Dabei gehe ich von einer Überlegung und einer Frage aus, die sich in einem der Notizbücher von Simone Weil findet, dieser früh verstorbenen Denkerin, deren philosophisches Werk geprägt ist von der Solidarisierung mit der Ohnmacht und Entwertung von Menschen, die in Armut leben. Sie hält fest: „Handlungen, die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das?”[33]

Ich gehe davon aus, dass die Arbeit im Sozialbereich zu diesen Handlungen gehört, die wie „Hebel” wirken? Doch was heisst „hin zu mehr Wirklichkeit”?

Als vor einigen Jahren eine Freundin von mir, die während drei Jahrzehnten den Beruf der Sozialarbeit ausgeübt hatte, an nicht mehr heilbarem Krebs erkrankte, unterhielten wir uns häufig über Kerngedanken von Simone Weil’s Aufzeichnungen. Lektüre und Gespräche bedeuteten ihr viel. Kurz vor ihrem Tod hielt sie in einem Brief fest, ihr Leben sei von „Glück” geprägt gewesen. Sie schrieb von ihrem Lebenskampf gegen Krankheit und Leiden sowie vom Wert der Beziehungen, die sie über ihre Arbeit erlebt hatte – von Jahren, die „lebenswert, interessant, herausfordernd, manchmal einfach schön, oft auch bitter waren, traumatisierte Jahre, trotzdem immer wieder gut”. Sie ermutigte ihre Bekannten, an welche ihr Brief gerichtet war, „wenn möglich bewusster, wenn möglich freudiger” zu sein, um „auch ein kleines Rädchen in der Gesellschaft zu bewegen”.

Mir schien damals, dass mit dem Rat, „bewusster, wenn möglich freudiger” zu leben, um „auch ein kleines Rädchen in der Gesellschaft zu bewegen”, eine Antwort auf Simone Weils Frage ausgesprochen wurde, was es brauche, damit das Handeln – die Arbeit, insbesondere die berufliche Tätigkeit im Sozialbereich – wie ein gutes Hebelsystem wirke, so dass „mehr Wirklichkeit” bewirkt werden könne. Doch wovon „mehr Wirklichkeit”, mögen Sie einwenden. Ist im Rahmen der Sozialarbeit „Wirklichkeit” nicht vor allem die menschliche Notsituation, Bedürftigkeit und Armut, häufig die Tatsache von Gewalt, von Ohnmacht und Einsamkeit, auch jene von belastenden politischen Strömungen und gesellschaftlichem Mangel? Kann berufliche Ausbildung überhaupt genügen, um der Not vieler Menschen entgegenzuwirken? – mögen Sie weiter fragen. Oder bedarf es eines zusätzlichen Wissens, einer besonderen Art von Gewissheit? –  aber welcher, damit es möglich ist,  trotz der ermüdenden, manchmal erschöpfenden Wiederholung menschlichen Unglücks und sozialer Ungerechtigkeit, auch trotz der Flüchtigkeit des eigenen Lebens, „ein kleines Rädchen in der Gesellschaft zu bewegen”?  Bedeutet nicht Verlässlichkeit diese innere Gewissheit und kann somit als „Hebel” verstanden werden, als „Hebel hin zu mehr Wirklichkeit”gemäss dem Vergleich, den Simone Weil mit dem physikalischen Hebelgesetz macht? Doch welche Art der Verlässlichkeit ist damit gemeint? Ist es die gesetzesmässige? – oder ist es die zwischenmenschliche? Oder ist es die Verlässlichkeit des Menschen in der Beziehung zu sich selbst, in der Vereinbarkeit und Übereinstimmung von Pflichterfüllung, von Denken und von eigenen Bedürfnissen, von Zeit und von moralischen Werten, von Handeln und Gewissen? Können Bildung und Ausbildung, über welche Sie verfügen, einen Beitrag leisten, der Ihnen weiterhilft?

Tatsächlich bedeutet jede berufliche Ausbildung, auch jede Weiterbildung mehr als Anhäufung von Sachkenntnis. Sie ist ein spezifischer Weg zum Erlangen von Wissen, auch ein Weg des Erkennens und Bewusstwerdens über das Ungenügen von Theorien, ein Weg, der immer wieder an Grenzen des Wissens führt, die zu verschieben und auszudehnen ein ständiger Ansporn ist, aufmerksam zu sein und weiter zu lernen. Wissen weist somit über die spezifische Fachkenntnis – gerade im Bereich der sozialen Arbeit – hinaus auf das gelebte Leben und auf die Bedingungen der Zeit, weist über das eigene Ich hinaus auf die Beziehung zu den anderen Menschen, auf deren Bedingungen zu leben und auf die Nichtübereinstimmung der vielfältigen Bedürfnisse und Forderungen mit den Möglichkeiten, mangelnde Lebensqualität zu korrigieren. In diesem Sinn ist die Ausbildung, die Sie gewählt haben, im besten Sinn verbunden mit dem unermüdlichen Wachhalten Ihrer Befähigung, Voraussetzungen für ein gelingendes Leben zu finden oder zu schaffen, einerseits Ihres eigenen Lebens und des Lebens Ihrer Angehörigen, andererseits des Lebens jener Menschen, die auf  Ihre Wachheit und auf Ihre Fähigkeit, deren Leiden zu verstehen wie auf Ihre professionellen praktischen Kenntnisse warten, um besser leben zu können. Ob es eine Verlässlichkeit wissenschaftlicher Doktrinen und Theorien gibt, das misst sich an deren Umsetzung im praktischen Alltag.

Simone Weil hatte ihre Überlegung zu Handlungsentscheiden, die wie „Hebel hin zu mehr Wirklichkeit” wirken könnten, mit 32 Jahren aufgezeichnet. Schon in ihrer Studienzeit an der Sorbonne in Paris war die junge Frau durch ihre rationale Skepsis und durch ihr stark emotional geprägtes, politisches Engagement gegen jede Art von Ausbeutung und Unterdrückung aufgefallen. Nach Abschluss des Studiums unterrichtete sie während kurzer Zeit in Gymnasien auf dem Land Philosophie, hielt sich vorher – im Spätsommer 1932 – in Berlin auf, um die Lähmung der Arbeiterklasse durch die nationalsozialistische Ideologie zu untersuchen und um den französischen Lehrerverband darüber zu informieren, arbeitete dann in Aussenbezirken von Paris in Fabriken am Fliessband und an schweren Maschinen, um die Lebensbedingungen der Arbeiterschaft, Erschöpfung und Arbeitslosigkeit in deren Wirklichkeit zu kennen. 1941, bei der Aufzeichnung der Überlegung, die ich ausgewählt habe, war Frankreich schon seit Monaten von der deutschen Armee besetzt und Simone Weil befand sich als Flüchtling in Südfrankreich, in einer Wartezeit zwischen dem Exodus aus Paris und der Emigration über die USA nach England. Zwei Jahre später, im August 1943, starb sie an den Folgen einer durch akute Mangelernährung (Anorexie) verursachten Tuberkulose. Sie hinterliess ein Werk, das sich weniger durch theoretische Systematik auszeichnet, als durch eine ergreifende Tiefe der Auseinandersetzung mit Fragen der existentiellen, sozialen und politischen Widersprüche, der Fragen von Macht und von zwischenmenschlicher Abhängigkeit im Entscheiden und Handeln – von Ethik – sowie von religiösen Erkenntnissen. Von verbindlicher Bedeutung war für sie „sym-pathein” – gemäss der griechischen Bedeutung die Kraft des „Mit-Leidens” -, d.h. die wache, uneingenommene Vorstellungskraft, was Leiden bedeutet und was es auf verlässliche Weise zur Linderung von Leiden braucht.

Kann Simone Weils persönliches Streben nach Antwort die Frage, was den „Hebel hin zu mehr Wirklichkeit” bewegt, resp. was „in der Gesellschaft ein kleines Rädchen bewegt”, weiterführen? Steht „sym-pathein” – als Sprache des Herzens resp. der Empfindung – in Verbindung zu Verlässlichkeit? Simone Weil machte mit dem Bild des Hebels einen physikalischen Vergleich, um dem Geheimnis der besseren Qualität des Handelns auf die Spur zu kommen. Da, wo es sich um den Einsatz von physikalischer Energie, von Kraft handelt, kommt dank dem Hebel eine vielfache Steigerung der Wirkung zustande, ohne dass der Aufwand vergrössert werden müsste. Bei Simone Weil heisst es unmissverständlich, sie verstehe den „Begriff des Hebels auf das innere Leben angewandt (dem Begriff der Energie entsprechend). – Wenn kein Hebel da ist, verändert man auf der gleichen Ebene, anstatt in Richtung auf einen grösseren Wert umzugestalten. Hebel und Blindenstock.“[34] Dann, etwas weiter: „Selber durch seine Handlungen einen Schirm (einen weiteren Schirm) zwischen sich und der Wirklichkeit schaffen. Wie funktioniert das? – Oder, im Gegenteil, Handlungen, die wie Hebel zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das?“[35]

Simone Weil stellt fest, dass, solange Wissen an Wissen addiert wird, d.h. solange „kein Hebel da ist”, Veränderungen höchstens „auf der gleichen Ebene” erfolgen, im Sinn einer Summierung von Wissen, dass auf diese Weise jedoch keine qualitative Veränderung der Wirklichkeit entstehen kann, keine Verbesserung. Sie überlegt sich, welche Form der Energie die Hebelwirkung auslösen könnte. „Wie funktioniert das?” Sie hält fest, es gehe dabei um „das innere Leben”. Heisst das, dass es der Verinnerlichung des Wissens vom intellektuellen Bereich in jenen der geheimen Kräfte der Psyche – der Seele – bedarf, damit das Wissen sich über Handlungsentscheide und über das Handeln selber, zum Beispiel über die berufliche Arbeit, auf neue Weise umsetzen lässt und auswirken kann?

Diese Verlagerung bedeutet die klärende Selbstbefragung. Es gilt, den massgeblichen Gefühlen, die das Handeln beeinflussen, nachzugehen, so dass die verschlossene innere Tür vom Unbewussten ins Bewusstsein – von den Empfindungen ins Wissen – sich öffnet und mehr Übereinstimmung, letztlich mehr Verlässlichkeit zwischen Kopf und Herz zulässt: in den Worten Simone Weils „mehr Wirklichkeit”. Das macht deutlich, dass die Sorgfalt, mit welcher der Mensch sein Wissen im Zusammenhang der Gefühle, die sein Handeln prägen, befragt, jene „Handlungen, die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind” ermöglicht.

Diese Möglichkeiten des Handelns unterscheiden sich von jenen, stellt Simone Weil fest, dieeinen Schirm (einen weiteren Schirm) zwischen sich und der Wirklichkeit schaffen”. Das Unbewusste  – die Kraft des Verdrängens von Erfahrungen und von damit verbundenen Empfindungen – hat tatsächlich eine Schirmfunktion. Es stellt dem Menschen mehrere Schichten eines „Schirms” zur Verfügung und stimuliert zu Handlungen, die kompensatorischen, verhüllenden, hemmenden oder abwehrenden Charakter haben, die eventuell grosse Unruhe oder bleierne Lähmung und Erschöpfung bewirken, trotz bester Ausbildung, Sachkenntnis und gesellschaftlicher Stellung.

Solche Abwehrmechanismen gegen die vielfachen Teile der inneren Wirklichkeit sind der „Schirm”, den Simone Weil meint. Der Schirm kann so dicht und undurchdringlich werden, dass er zur Kapsel wird und zur Abkapselung führt, die alle Emotionen abwehrt. Es mag häufig nicht einfach sein, auf den „Schirm” zu verzichten und den Abwehrmechanismen nachzugehen, den Gründen und Hintergründen der eigenen Abschottung, die z.B. in der sozialen Arbeit bewirken können, dass die Lebenssituationen anderer Menschen zu abstrakten „Fällen” werden, für deren „Erledigung” administrative Kriterien genügen, als handle es sich um das Wägen und Abstempeln von Paketen per A-Post oder B-Post, auf dem Landweg oder auf dem Luftweg, und weg sind sie.

Letztlich kann das, was in der beruflichen Arbeit – und auf besondere Weise in der sozialen Arbeit – ein „bewussteres und freudigeres Leben” bedeutet, nur umgesetzt werden und „ein Rädchen in der Gesellschaft bewegen”, wenn zusätzlich zu Ausbildungen und Diplomen, zusätzlich zu Einkommen und Funktion, die Fragen der Übereinstimmung mit der eigenen inneren Wirklichkeit beachtet werden, wenn diese Fragen überhaupt zugelassen werden. Ich meine, dass das Gefühl der Übereinstimmung von innerer Klarheit und von Handeln jene Verlässlichkeit vermittelt, die dem Vergleich mit dem „Hebel hin zu mehr Wirklichkeit” entspricht, indem die berufliche Arbeit als Erfüllung der eigenen Bedürfnisse erlebt werden kann, im Sinn der Reziprozität, da sie ermöglicht, die Bedürfnisse anderer Menschen zu stillen: das Bedürfnis nach Respekt, nach Lebenswert und nach menschlicher Sicherheit.

Bevor ich abschliesse, noch kurz eine ergänzende Überlegung. Simone Weil erwähnt ja nicht nur den „Hebel”, sondern auch den „Blindenstab”. Der „Blindenstab” taucht bei ihr in vielen Aufzeichnungen als wichtige Metapher auf.  Sie hat diese den „Meditationes” von René Descartes[36] entliehen, der, etwa gleichzeitig mit Spinoza – nach Montaigne und vor Kant – als einer der grossen Skeptiker die unumstösslichen Wahrheitsgebäude der Schulphilosophie zu befragen und zu dekonstruieren begonnen hatte. Die Frage, wozu den Blinden der Blindenstab dient,  kann mit Gewissheit beantwortet werden. Wofür also steht der „Blindenstab” als Metapher?

Die Frage, meine ich, ist  im Zusammenhang der sozialen Arbeit von Bedeutung. Den Blinden dient der Blindenstab als Mittel, um Distanz und Nähe abzuschätzen, um einen Gegenstand, der sich auf dem Weg dem/der Gehenden als Hindernis entgegenstellt, rechtzeitig wahrzunehmen, um eventuell die Grösse, Festigkeit, Härte oder Weichheit des Gegenstandes zu erahnen. Für Descartes – wie über 400 Jahres später für Simone Weil – braucht der Mensch, der sich auf den Weg der Erkenntnis macht, um die grossen Aufgaben des praktischen Lebens lösen zu können, zur Unterscheidung von Wahrem resp. Richtigem  und Falschem einen „Blindenstab”.  Das Nachsprechen und Sich-Berufen auf Theorien genügt nicht. Es bedarf zusätzlich der Vorstellungskraft, die letztlich eine nahe und spürbare, eine nicht begriffliche, sondern eine intuitive Erkenntnis ermöglicht und die Verstehen bedeutet. Die Vorstellungskraft vermag, das – eventuell blinde, abstrakte – Erkennen sehend zu machen. Sie vermag zu warnen und Überlegungen zu wecken, welche die Folgen von Handlungsentscheiden miteinbeziehen.

Während das Bild des „Hebels” dazu dienen kann, in der beruflichen Arbeit Handlungsentscheide mit der inneren Wirklichkeit in Übereinstimmung zu bringen, so dass jene Verlässlichkeit spürbar wird, dank welcher eine Verbesserung der äusseren Wirklichkeit geschaffen werden kann, mag das Bild des „Blindenstabs” zur Klärung von Zusammenhängen nützlich sein, die sich den inneren Massstäben aus der äusseren Realität entgegenstellen. Das mögen Theorien sein, gesetzliche Vorgaben oder autoritäre Vorschriften, etablierte Macht- und Ohnmachtstrukturen, karrieremässige Verführungen incl. menschliche Gefährdungen – vieles mehr, das abzumessen oder abzuklopfen ist, damit Sie auf dem beruflichen Weg, den Sie in der Öffentlichkeit gehen, nicht auf verhängnisvolle Weise anstossen, zusammenprallen oder fallen. In erster Linie: damit Sie sich nicht einschüchtern lassen.

Der Einfluss, der von medialer Aufhetzung, von politischen Ideologien und Zweckbestimmungen, von technologischer Beschleunigung und Zukunftsängsten auf die soziale Arbeit ausgeübt wird, stellt häufig dringliche Vernunftgründe in den Vordergrund, verspricht eventuell auch Verbesserung des beruflichen Aufstiegs und des persönlichen Vorteils. Doch immer bedarf es dabei des „Blindenstabs”: es gilt sich zu befragen, ob diese „Vernunftgründe” mit den Werten übereinstimmen, die Sie bewogen haben, Ihren beruflichen Weg zu wählen. Ist es nicht so, dass gerade die aktuellen gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen menschliche Diskriminierungen gar nicht zu verbessern suchen, sondern diese noch verstärken, so dass letztlich in manchen Zusammenhängen von erschreckender bürokratischer, struktureller und wirtschaftlicher Gewalt zu sprechen ist?

Ich komme zum Abschluss meiner Überlegungen. Wenn die berufliche Arbeit verknüpft wird mit Klarheit über die Bedeutung der Hintergründe von Handlungsentscheiden, mit Vorstellungskraft über die Folgen im praktischen Leben und mit Mut, kann der Wert der Verlässlichkeit sich auch auf jene Menschen auswirken, die der sozialen Hilfe, d.h. Ihres Wissens und Ihrer Fähigkeit, bedürfen. Es sind dies viele – sehr viele – Menschen, geprägt von Armut und Arbeitslosigkeit, von erlebter Gewalt, von Krieg und Flucht, von erlebtem Fremdenhass und/oder spezifischem Rassismus, von Verlust sicherer Beziehungen oder von wiederholter Verachtung wegen mangelnder Effizienz oder Markttauglichkeit, wegen körperlichen Erkrankungen, Behinderungen oder wegen psychischem Leiden – ob es erwachsene Menschen seien, Betagte oder Kinder, die immer vor allem als Objekte, über die verfügt wird, und kaum als eigene Rechtssubjekte beachtet werden. Ihre berufliche Arbeit, die Sie mit der tragenden Kraft der Verlässlichkeit ausüben werden, wird es möglich machen, Ihr Wissen mit Entscheiden zu verbinden, bei denen auch die schwächsten Stimmen, die fast unhörbaren – diejenigen der Kinder und der übrigen Rechtlosen – angehört werden.

„Hebel” und „Blindenstock” mögen in Ihnen das Vertrauen in die Dringlichkeit und in die Sinnhaftigkeit der sozialen Arbeit, die Sie leisten, verstärken, auch den Mut zu einem kreativen Widerstand gegen herabwürdigende Bedingungen, die niemand, der sie fordert, selber ertragen könnte. So mögen Sie spüren, dass es möglich sein wird, tatsächlich „ein Rädchen in der Gesellschaft bewegen zu können” – und da Sie viele sind, sogar mehr wie „ein” Rädchen.

 

4. Was heisst „Zumutbarkeit“ und „Zulässigkeit“ innerhalb der asylrechtlichen Massnahmen

Über die schwere Last der Ungewissheit

„Ein gleichbleibendes Leiden wird nach einer gewissen Zeit unerträglich, weil die Energie, die es ertragen lässt, erschöpft ist. Es stimmt also nicht, dass in einer anderen Aktualität vergangenes Leiden nicht mehr zählt“[37].

Jede Gesellschaft wird daran gemessen, wie sie mit ihren schwächsten Mitgliedern umgeht. Die schwächsten Mitglieder sind diejenigen Menschen, die keine Möglichkeit haben, sich für ihr eigenes Wohlbefinden und für ihre eigene Sicherheit einzusetzen. Es sind überall die Kinder, sodann die in irgend einer Weise „behinderten“ Menschen und ebenso diejenigen Menschen – Kinder und Erwachsene -, die, häufig geschwächt, strapaziert und leidend, als „Fremde“ in einem anderen Land um Asyl bitten. Diesen Menschen – und auf besondere Weise den Kindern – wird das Ertragen von Gewalt, von menschlicher Entwertung und andauernder Unsicherheit zugemutet, ohne Bedenken ob es selber ertragen werden könnte. Es wachsen daraus seelische Folgen, die häufig ein Leben lang weiterwirken.

Seit Mitte der 80er Jahre begann ich, meine analytisch-traumatherapeutische Arbeit, die ich  mit Überlebenden des Zweiten Weltkriegs, insbesondere mit Überlebenden aus den nationalsozialistischen Konzentrationslagern begonnen hatte, mit Leidtragenden aus wirtschaftlichen Gründen, mit Opfern familiärer Gewalt und insbesondere mit politisch und ethnisch Verfolgten sowie Überlebenden von Folter und Krieg aus der aktuellen europäischen und aussereuropäischen Geschichte fortzusetzen. Blicke ich in die letzten zwanzig Jahre zurück, so sind es insbesondere Überlebende der Kriegsgeschehnisse im ehemaligen Jugoslawien, welche durch ethnisch-religiös-rassistisch geprägte Verfolgung und militärische Gewalt zu Opfern wurden, insbesondere Menschen aus Bosnien und aus Kosovo, aber auch aus Kroatien, aus Montenegro, Mazedonien und aus Südserbien, Frauen und Kinder, manchmal Kinder allein, zum Teil auch Männer, welche die serbischen Konzentrationslager überleben konnten, Menschen muslimischer und zum Teil serbisch-orthodoxer Herkunft, Angehörige von Rroma-Familien, welche während des Kriegs, aber schon vorher und nach dem Krieg schwerste Erniedrigung, Vertreibung und Gewalt erlebten. Es sind ferner Menschen aus der Türkei, zumeist kurdischer Herkunft, denen in den meisten Fällen während Jahren systematische Folter durch die türkische Polizei und Armee angetan wurde; sodann Menschen aus den Kriegszusammenhängen von Sri Lanka, aus Afghanistan, aus Kambodscha, Irak und Iran, aus Kuwait, aus Libanon und Syrien, aus Marokko, aus Tunesien und Libyen, aus dem Gazastreifen und anderen Gebieten des palästinensischen Israel, aus dem Kongo, aus Südafrika, Angola und Somalia, auch aus Ghana und Nigeria, aus Kuba und noch immer aus südamerikanischen Ländern, in welchen Diktatur, Krieg, Vertreibung und Gewalt das Weiterleben verunmöglichten, aus muslimischen Ländern der ehemaligen Sowjetunion resp. der heutigen Grossmacht Russland, aus weiteren Ländern dieser Welt, in welchen das Leben aufs schwerste gefährdet ist. In Hunderten von Fällen wurde ich mit Entscheiden der schweizerischen Asylbehörden – des damaligen BFF und der ARK des heutigen BFM und des Eidgenössischen Verwaltungsgerichts – sowie mit den Vorgehensweisen der kantonalen Asylorganisationen, der Migrationsämter und der Polizei konfrontiert. Immer war ich aus verschiedenen Gründen in Kontakt mit den für diese Menschen zuständigen SozialarbeiterInnen.

Es konnte vorkommen, dass Asylsuchenden mit dem Erstentscheid durch das BFF – auch noch durch das BFM – der Flüchtlingsstatus zugestanden wurde. Voraussetzung dafür war, dass ein Mensch – eine Frau, ein Mann – bei der Erstbefragung die innere Kraft hatte, sich durch die Befragung nicht einschüchtern zu lassen, sondern mit grösster Präzision die Ursachen und Zusammenhänge von Verfolgung und Gefangennahme, von erlebter Gewalt bis zu kaum beschreibbarer Folter zu schildern. Doch nicht allen Menschen steht diese Kraft zu. Immer wieder war es vorgekommen, dass Angst und Scham gerade die Schilderung schwerster Gewalt, die angetan worden war – sexueller Gewalt, Tötung von Familienangehörigen u.a.m.-, nicht zuliessen. Oft fehlten auch wegen der mangelnden Vorbereitung der Flucht oder wegen der herkunftsbedingten sozialen Strukturen die erforderten Papiere, mit denen die Identität bewiesen werden konnte (Reisepass oder Geburtsschein), oder die Flucht in die Schweiz war nicht sofort nach Ausbruch des Kriegs, sondern erst nach zahlreichen Zwischenfluchtstationen möglich geworden. Auf jeden Fall versetzte der Negativentscheid, der manchmal schnell, oft erst nach Jahren der Ungewissheit im N-Status eintraf, in einen Zustand grösster Verzweiflung. Eine erste Erleichterung, doch schnell wieder neue Ängste bewirkte auch die – insbesondere bei kollektiven Fluchtgründen – zugebilligte „Vorläufigkeit“ des Bleiberechts mit dem Status F, die der so dringlich benötigten Sicherheit des einzelnen Menschen in nichts entgegen kommen kann, der grosse Einschränkungen im Wohn- und Arbeitsrecht, in der Familienzusammenführung, in der Auswahl ärztlicher Behandlung, in den Ausbildungsmöglichkeiten Jugendlicher u.a.m. bewirkt und der mit einem zu befürchtenden kollektiven oder individuellen Rückkehrentscheid einhergeht, der für die wenigsten Menschen tragbar und oder umsetzbar ist.

Menschen in einem ungesicherten Asylstatus wird durch den Hilferuf an die Psychotherapeutin die Möglichkeit geboten, im geschützten Raum auf die Ursachen der Angst und Scham einzugehen, auf das Trauma, das oft während Jahren unter einem erstickenden Tabu steht. Was Trauma bedeutet, findet sich im Wort selber: mit „trauma“ wurde schon in der griechischen Antike das bezeichnet, was „Wunde“ und „seelische Verletzung“ bedeutet, das „Leck“ im Schiff, das gegen den Felsen prallt, wie „trauma“ in Homers „Odysse“ verwendet wurde. Die etymologische Klärung führt im Verstehen dessen, was „Trauma“ bedeutet, noch weiter: das Substantiv „trauma“ ist sowohl von „titroskein“ – durchbohren, verwunden abgeleitet wie von „teirein“ – reiben, aufreiben. Auch das „Aufreiben“ der Lebensenergie, d.h. psychische und körperliche Erschöpfung, die mit traumatisierenden Erfahrungen einhergehen, finden sich in „Trauma“ ausgedrückt. Das Leiden, das aus traumatisierenden Erfahrungen entsteht, nistet sich im Körper und in der Seele des Menschen ein. Es äusserst sich auf vielfache Weise, je nachdem welche Lebenserfahrungen der durchgestandenen Gewalt vorausgingen und in welchem Ausmass Gewalt angetan wurde, erlebt oder miterlebt werden musste, auf direkte oder indirekte Weise.

Oft sind es Bekannte der Opfer, die auf ähnliche Weise beklemmende Not- und Leidenszustände erlebt haben, manchmal LehrerInnen der Kinder, SozialarbeiterInnen, Hausärztinnen- und ärzte, die die Überweisung zur Traumatherapeutin empfehlen oder beantragen. Den schweren somatischen Folgen gegenüber, die durch konstante Angst und durch das Empfinden fortgesetzten Lebensunwerts bewirkt werden, können Ärzte und Ärztinnen wohl Medikamente verschreiben, jedoch keine Besserung bewirken, im Gegenteil. Ständige Migräne, Schlafstörungen, Schmerzen im Bereich von Nacken und Schultern, von Rücken und Hüften, Essstörungen, Verdauungsbeschwerden, ständige Müdigkeit, geschwollene Beine, Nervosität und unkontrollierbare Wutzustände, Kraftlosigkeit, Flucht in Suchtverhalten bis zur Suizidalität lassen sich auf medizinischem Weg allein nicht heilen. Auch bewirken psychiatrische Massnahmen oder die Androhung von Fürsorgereduktion, von Strafverfahren, gar von Ausschaffung alles andere als eine Verbesserung der Lebenskraft, schon gar nicht der Integration. Die traumatherapeutische Aufarbeitung ermöglicht die Erstellung eines eingehenden psychotraumatologischen Berichts zu Handen der eidgenössischen Asylbehörden, oft auch die Zustimmung zu einer neuen asylrechtlichen Befragung, die mit einem Rekursverfahren einhergeht. Doch selbst dieses kann sich wieder über Jahre hinziehen.

Jahre anhaltender Unsicherheit, in welchen die belastende Vergangenheit sich fortsetzt und kein freier Blick auf die Zukunft zugelassen wird, bewirken ein Ausmass an Depressivität oder an Aggressivität, das bei den mitverursachenden offiziellen Instanzen kaum ein Einsehen und ein Entgegenkommen veranlasst, sondern oft das Gegenteil. Ob es sich um Entscheide über individuelle Asylgesuche oder ob es sich um kollektive Entscheide handelt, immer wird an Schreibpulten über das Leben von Menschen entschieden. ohne dass diese als Individuen die Möglichkeit haben, deutlich zu verstehen zu geben, dass die Rückschaffung in ein Drittland, das sie auf der Flucht durchqueren mussten, oder gar zurück in das Herkunftsland, in welchem sie nicht leben konnten, nicht zumutbar ist.

Auseinandersetzung mit der Zumutbarkeit eines negativen asylrechtlichen Entscheids

Es waren in den 90er Jahren zwei kollektive Ausschaffungsentscheide, die mich wegen der Menschen, um die es ging, sehr berührten und beschäftigten, gegen welche auf Grund der Zeitknappheit nur einzelne individuelle Rekursverfahren möglich waren, jedoch eine umfassende, menschenrechtlich fundierte Begründung der Nicht-Zumutbarkeit die Ausschaffung einer grossen Anzahl von Menschen verhindern konnte.

  • So war es einerseits 1997, als nach dem Dayton-Abkommen von 1996, mit welchem die ethnischen „Säuberungen“ während des ersten Teils des ex-Jugoslawienkriegs quasi legalisiert wurden, das damalige BfF die Rückschaffung von Hunderten von Frauen und Kindern beschloss. Wir waren eine kleine Gruppe, der es innerhalb von drei Monaten gelang, sowohl die Frauen zu veranlassen, ihre eigene Geschichte aufzuschreiben wie diese Berichte in einem Buch zu veröffentlichen[38], das so viel Aufsehen bewirkte, dass keine Zwangsausschaffung erfolgte.
  • Andererseits war es 1999 nach der offiziellen Beendigung des Kosovokriegs, als Hunderten von Rroma-Familien der offizielle Entscheid des BfF vorgelegt wurde, die Schweiz verlassen zu müssen. Damals liess sich die Nicht-Zumutbarkeit mit Hilfe der Zusammenarbeit mit dem öffentlich-rechtlichen Institut der Uni Bern [39] so umfassend begründen, dass diese vielen Familien und Einzelpersonen in der Schweiz bleiben durften.

 

In Zusammenhang der Medienkonferenz, die am 30. November 1999 für die mit Ausschaffung bedrohten Rroma und Ashkali gehalten wurde, hatte ich zum Gutachten von Prof. W. Kälin einen wissenschaftlichen Kommentar verfasst, den ich hier wiedergebe. Er mag für die Auseinandersetzung mit behördlichen Entscheiden  noch immer nützlich sein:

„Unter den drei Kriterien, die bei einem Wegweisungsentscheid relevant sind – Zulässigkeit, Zumutbarkeit und Möglichkeit – verlangt die Zumutbarkeit die sorgfältigste Prüfung. Während die Zulässigkeit durch das Völkerrecht definiert ist, und die Möglichkeit der Rückschaffung von praktisch-technischen Bedingungen abhängig ist (z.B. Pass, sichere Reiserouten, Visa etc.), wird die Zumutbarkeit allein durch das Ermessen der entscheidenden und verfügenden Instanz bestimmt.

Was aber ist einem Menschen zumutbar?

Welche Lebensbedingungen sind zumutbar? Sind Hunger und Obdachlosigkeit zumutbar? Wieviel psychische und materielle Not ist zumutbar?

Ist es zumutbar, dass schwere Traumatisierungen und die daraus folgenden Leiden asylrechtlich als belangloser eingestuft werden, wenn sie nicht durch staatliche Organe noch im Rahmen eines – zahlenmässig – grossen Massakers zugefügt wurden?

Ist es Menschen zumutbar, allein wegen ihrer nicht wählbaren familiären Herkunft zu Projektionsobjekten von Hass, Gewalt und Ausgrenzung gemacht zu werden, immer erneut vertrieben und gejagt zu werden?

Ist es Menschen zumutbar, in ein Land zurückgeschickt zu werden, in welchem die Plünderer und Brandschatzer ihrer Häuser, die Vergewaltiger und Mörder ihrer Angehörigen oder ihre eigenen Peiniger entweder nicht belangt oder von den Gerichten frei gelassen werden?

Ist Kindern die ständige Demütigung, die Angst und Hilflosigkeit der Eltern zumutbar?

Ist Kindern zumutbar, keine Schule besuchen zu können, keine Medikamente zu erhalten, wenn sie krank sind, von anderen Kindern auf Grund ihres Aussehens, ihres Namens und ihrer familiären Geschichte geplagt und schikaniert zu werden, nie das Gefühl von Sicherheit zu erleben?

Das Gutachten von Prof. W. Kälin geht ab S. 30 ff auf die Frage der Zumutbarkeit von Wegweisungen ein und verbindet diese mit der Frage der völkerrechtlichen Zulässigkeit. Unzulässig ist eine Rückschiebung, heisst es, wenn die Bedingungen im Herkunftsland unmenschlich sind.

Was „menschlich“ und was „unmenschlich“ ist, definiert sich nach dem gleichen Menschsein der Menschen. Das Menschsein ist das gleiche in der Pluralität der menschlichen Differenz, unabhängig von Pass, Herkunft, Kultur, Hautfarbe, Religion etc., auch unabhängig von asylrechtlichem Status. Daher müssen asylrechtliche Massnahmen, insbesondere Ausweisungen, Rückschiebungen, jedoch auch ständige existentielle Verunsicherung durch prekäre provisorische Aufenthaltsbedingungen als unmenschlich – mithin als unzulässig – beurteilt werden, auch wenn sie in Abhängigkeit von Pass, Herkunft, politischem Status etc. als zumutbar deklariert werden.

Wenn dies stattfindet, d.h. wenn die asylrechtliche und fremdenpolizeiliche Praxis Identitätskriterien auf massgebliche Weise zu einer Differenz des Menschseins werden lässt, wenn existentielle Not und Bedrohung, Demütigungen und Diskriminierungen, psychisches Leiden und physische Mangelversorgung für Fremde, zum Beispiel für Rroma, als zumutbar erklärt werden – Bedingungen, welche die zuständigen BeamtInnen für sich selber, für ihre Kinder und Angehörigen, ja vermutlich für alle SchweizerInnen als völlig unzumutbar abweisen würden -, handelt es sich nicht nur um völkerrechtlich unzulässige Massnahmen im Asylrecht, sondern um die Reproduktion einer rassistischen Differenzpraxis, die zur Verfolgung und Vertreibung der Asylsuchenden in ihren Herkunftsländern geführt hat.

Die entscheidende Frage ist, ob Menschen aus einer anderen Herkunft und Kultur, aus einer sogenannt anderen Ethnie Anderes zumutbar ist als Schweizerinnen und Schweizern. Ob fremden Kindern zumutbar ist, was den eigenen Kindern in keiner Weise zumutbar wäre.

Die Zumutbarkeit – und damit die Zulässigkeit – von asyl- und ausländerrechtlichen Massnahmen ist daher eine Frage der Ethik, die durch die Genfer Flüchtlingskonvention, die EMRK und die Verfassung zum rechtlich normativen Massstab erklärt wurde. Verantwortlich für die Wahrung oder die Verletzung ethischer Normen ist nicht allein die Regierung, sondern auch die ihr untergeordneten Instanzen, letztlich jedes entscheidungs- und handelungsbeauftragte Individuum.

Was zumutbar ist, bedarf einer sorgfältigen Prüfung, damit nicht in den einzelnen Entscheiden Schuld entsteht. Das Instrument für diese Prüfung der Zumutbarkeit ist die persönliche Vorstellungskraft und das Gewissen. Massstab für den richtigen Entscheid ist  nicht das Gesetz, sondern die übergeordnete normative Ethik.“

 

Austreten aus der „freiwilligen Knechtschaft“

Die Frage der Zumutbarkeit berührt somit die zentralen Aspekte der Auseinandersetzung mit dem richtigen Entscheiden und dem richtigen Handeln. Es liegt vermutlich nicht an der Kenntnis der ethischen Grundsätze, ob sich diese auf das Zweite der Zehn Gebote oder auf  Kants kategorischen und praktischen Imperativ oder auf neuere grundlegende philosophische Merksätze – zum Beispiel jene Simone Weils – und der auf die aus den  Kriegserfahrungen entstandene Menschenrechtserklärung beruhen. Doch die theoretische Kenntnis ethischer Massstäbe bedeutet nicht gleichzeitig Verstehen deren Umsetzung in der Praxis. Oft macht sich ein innerer Widerstand bemerkbar, das Verstehen als Massstab für das eigene Handeln zuzulassen. Die Frage stellt sich, warum dies so schwer fällt, warum – selbst wenn die Beachtung der Reziprozität resp. der zwischenmenschlichen Grammatik des Respekts kein Rätsel mehr ist und das Einsehen oder Verstehen des Richtigen und Falschen als dringlich erscheint – warum das eigene Tun oder Lassen oder anders Handeln kaum so zu lenken ist, dass daraus ein Empfinden von Freiheit wächst, dem das gute Gewissen die Bestätigung ermöglicht. Warum ist Freiheit in aller Mund und wird als Grundrecht theoretisch kaum in Frage gestellt, ist jedoch im praktischen Alltag zumeist höchstens als Willkür erlebbar, jedoch kaum als bewusstes Erwägen und Wählen des richtigen Tuns? Und warum ergeben sich kollektive Verhaltensweisen resp. politische Gruppen- und Massenbewegungen, bei welchen je individuell andere, eigenständige Entscheidungsmöglichkeiten nicht mehr in Frage kommen?

Es ist interessant, dass diese Frage schon vor mehr wie 400 Jahren für einen jungen Denker von zentraler Bedeutung war – Etienne de la Boëtie[40] -, der, als er mit 33 Jahren starb, ein Werk zurück liess, das erst später von seinem Freund Michel de Montaigne[41] veröffentlicht wurde und das noch heute Beachtung verdient. Es ist die „Rede von der freiwilligen Knechtschaft“ („Discours de la servitude volontaire“)[42], in welcher ohne die geringste Überheblichkeit die menschliche Unterwerfungshaltung sowie das Mitläufertum auf die  Ursachen hin untersucht werden. Wir wissen, dass, wenn Ursachen erkannt werden können, Lösungsmöglichkeiten im Guten ebenso erkennbar sind. Doch wiederum stellt sich die Frage, ob deren Umsetzung zugelassen wird.

Für Etienne de la Boëtie ist klar, dass „wer philosophiert, mit seiner Zeit nicht einig sein kann“[43], d.h. wer die Zeitgeschehnisse kritisch betrachtet, jede Art von Machtmissbrauch erkennt, hinterfragt und zu korrigieren trachtet. Menschliche Erniedrigung und Entwürdigung können nie gerechtfertigt werden; kein Unrecht lässt sich mildern, ob die politischen Umstände, unter denen es geschieht, auf Grund eines „durch Usurpation oder Erbfolge oder gar durch die Wahl des Volkes zur Macht gelangten Tyrannen“ geschieht[44]. Für Etienne de la Boëtie steht fest, dass Unrecht sich nie legitimieren lässt, gleichzeitig, dass, wenn kein Aufbegehren dagegen geschieht, das Urteilsvermögen der Menschen in einem Volk „durch Gewohnheit verkümmert ist. (…) Wer die Gewalt duldet, ohne ihr zu widerstehen, ist krank. Wer diese Gewalt billigt oder an ihr teilhat, ist rettungslos krank.“[45]

Gewiss, zur Zeit von  Etienne de la Boëtie ging es um schwer kontrollierbare Machtansprüche von Königtum und Religion, es ging um Kriege zwischen Katholiken und Hugenotten, die einander gegenseitig ein unerträgliches Ausmass an Gewalt antaten, einander beraubten und verjagten, erschlugen und verbrannten. Die Behauptung auf beiden Seiten, allein Recht und Richtigkeit zu vertreten, ging einher mit gnadenloser Intoleranz.

Für Etienne de la Boëtie ging es nicht um die Frage, wem Richtigkeit und Macht zustand, sondern allein um die Tatsache, dass keine Art von Gewalt und Unterwerfungszwang – von Unrecht und von Knechtschaft – akzeptierbar ist. Macht ist nach seiner Beurteilung immer ungleich verteilt, doch wer auf Grund von Funktion und Stellung Macht ausübt, trägt in erster Linie die Verantwortung, jede Art von Unrecht und von Knechtschaft zu verhindern. Misstrauen gegenüber Untergebenen beruht nach Etienne de la Boëtie auf Machtmissbrauch, so wie Unterwerfung, die das Tun, ja das eigene Denken zu Gehorsam verpflichtet, der selbst gewählte Verlust von Freiheit ist. Freiheit – die innere Freiheit, ohne Zwang zu denken und danach zu handeln – ist für Etienne de la Boëtie ein so unbestreitbarer, höchster Wert, dass jeder andere Wert, selbst die Freundschaft darauf beruht. „Lernen wir doch einmal, lernen wir recht zu handeln“[46], ermuntert er zum Abschluss seiner Überlegungen. Viele zeitgenössische und spätere Leser und Leserinnen seiner Schriften nahmen seine Aufforderung ernst.

Die Aufforderung gilt auch heute. Wir wissen, dass das System der Demokratie durch den neoliberalen Machtmissbrauch der populären Medien zu einem System des Unrechts wurde, das durch „die Macht des Volkes“ eine lautstarke Feindseligkeit gegenüber Fremden und Schwachen, Kranken und Hilfebedürftigen Gesetze zustande brachte, die die Menschenrechte auf vielfältige Weise missachten. Auch Demokratie lässt Missbrauch durch machthungrige Propaganda und ideologische Knechtschaft zu, deren Stimmenzahl und Lautstärke das freie, kritische Denken zu ersticken droht. Doch so lange dieses vorhanden ist, kann auch seine Stimme hörbar werden, und diese, vereint mit den Stimmen der Machtlosen, kann bewirken, dass Unrecht nicht länger als Recht gelten kann.

 

[1] Zürcher Hochschule für angewandte Wisenschaft (zhaw), 26. Juni 2009

[2] Deutsche Gesellschaft für Sozialarbeit / 2. Jenaer Forum, Mitte November 1996

[3] Walter Benjamin. Illuminationen. Über den Begriff der Geschichte. Verlag Suhrkamp, Frnakfurt a. M. 1977, S. 251 ff

[4] Erich Fromm. Das Menschenbild bei Marx. Mit den wichtigsten Teilen der Frühschriften von Karl Marx. Ullstein Sachbuch, Frankfurt a. M. 1988, S. 16

[5] Fromm/Marx 1988, 123

[6] Fromm /Marx 1988, 124

[7] Fromm/Marx 1988, 125

[8] Fromm/Marx 1988, 126

[9] Fromm/Marx 1988, 127

[10] Fromm/Marx 1988, 128-129

[11] Fromm/Marx 1988, 130-131

[12] Fromm/Marx 1988, 130

[13] Fromm/Marx 1988, 123

[14] gr. „heteros“ – anders, abweichend; „nomos“ – das Gesetz, resp. das „Zugeteilte“, abgeleitet vom Verb „nemein“ – verteilen, zuteilen

[15] Exkurs I: Die Untersuchung und Kritik der Negation der „Negation der Negation”, resp. der Affirmation des gesellschaftlichen Systems der Entfremdung, das, ob im Kapitalismus oder im kommunistischen Staatskapitalismus, den deklarierten, fortgesetzten Missbrauchs der Menschen durch deren Instrumentalisierung zu Herrschaftszwecken, jedes totalitäre System begründet, kennzeichnet, in der Zusammenfassung, die gesellschaftsanalytische Arbeit der Frankfurter Schule.

Exkurs II: Der sich in Fortsetzung der Freud’schen Psychoanalyse herausgebildete „linke” Zweig der Psychoanalyse verbindet die individualanalytische Arbeit, deren Zweck die durch den einzelnen Menschen selbst zu schaffende Korrektur der Leidensfolgen der Entfremdung ist, durch Einsicht in deren Zusammenhänge, mit den Ergebnissen der gesamtgesellschaftlichen Entfremdungsanalyse der Frankfurter Schule.

[16] Flora Tristan. Arbeiterunion. Sozuialismus und Feminismus im 19. Jahrhundert. Aus dem Französischen übertragen und herausgegeben von Paul B. Kleiser. isp-Verlag, Frankfurt a.M. 1988, S. 126

[17] Robert Owen. A New View of Society. Essays on the Formation of Human Characters, London 1813

[18] Exkurs III: Mary Wollstonecraft’s Feststellung, dass “der Begriff eines Geschlechtscharakters die Moral zerstöre“, bot sich mir als Schlüssel zu Fragen an, die in dieser Weise, scheint mir, noch nicht genügend aufgearbeitet wurden. Hätte alles Entsetzliche, was Auschwitz beinhaltet, verhindert werden können, wenn die Frauen und Männer der Eltern- und Grosselterngeneration gegen die Instrumentalisierung ihrer selbst aufgestanden wären, wenn die Männer sich zur Wehr gesetzt hätten gegen die Forderung, „hart” zu sein, wie es dem weiterhin tradierten „Geschlechtscharakter” entsprach, sich bedingungslos einer Autorität zu unterwerfen, mit gedankenloser Präzision Befehle auszuführen, eigene Stärke aus der Verachtung der Schwächeren zu schöpfen? – wenn die Frauen, statt „mild” zu schweigen, weil „Schweigen Gold ist”, wie sie gelehrt wurden – auch wiederum in Befolgung eines so deklarierten typisch weiblichen Geschlechtscharakters, wenn sie im Gegenteil laut gegen die Unerträglichkeit ihres Missbrauchs als Dienerinnen der Männer, als Verschönerinnen des Hauses, als ewig duldende und tröstende Mütter der harten Männer protestiert und die Verachtung ihrer selbst, die damit verbunden war, als unerträglich deklariert hätten, statt diese Verachtung zu internalisieren, zu somatisieren, an die Töchter weiterzugeben und die Söhne mit dem Frauenbild der Unterwerfung dem Vaterland zu überlassen?

Viele dieser Fragen wurden als feministische Arbeit der Identitätsfindung geleistet, etwa bei Luce Irigaray, bei Judith Butler, bei Muriel Dimen oder bei Jessica Benjamin, bei dieser Letztgenannten insbesondere. Die Schwierigkeiten gerade der weiblichen – aber nicht ausschliesslich der weiblichen – Identitätsfindung hängen, vermute ich, mit den fehlenden Müttern und Vätern als Identifikationsfiguren des sprachfähigen, selbstdefinitionsfähigen Widerstandes gegen deren  eigene demütigende Instrumentalisierung zusammen, vor allem aber des fehlenden Widerstandes gegen eine von masslosem Herrschaftsmissbrauch gezeichnete Welt, eine Welt der vielfach vergegenständlichten patriarchalen Verachtung aller Differenz, der gegenüber die Väter und die Mütter in die Sprachlosigkeit fielen oder, eventuell, gar in die Komplizenschaft. Die Arbeit einer grossen Anzahl von Frauen der jüngsten Jahre ist daher vor allem gekennzeichnet durch Trauer, sodann durch das Bemühen, über die Geschlechts- und Geschlechterdifferenz hinaus die Notwendigkeit der Anerkennung der unendlichen Pluralität von Differenz im Bild des Menschen nachzuweisen und anzunehmen, auch jener Differenz, die als Fremdheit und als immer wieder andere Fremdheit erschreckt.

Ganz besonders ist in diesem Zusammenhang auf die Arbeit Sarah Kofmans hinzuweisen. Sie, die schrieb, dass nach Auschwitz keine Erzählung mehr möglich sei, bestand auf der Pflicht aller, die das Grauen der Gewalt erkannt haben und sich ihm widersetzen, zu sprechen, auch wenn zu wenig oder zu viele Wörter verfügbar seien, auch wenn die Wörter durch den totalitären Verrat selber verletzt worden waren. „Ich” war für Sarah Kofman so ein Wort. Im Herrschaftsbereich der Nazis gab es nur die „Töter-Ichs”, während für die „Untermenschen” kein „Ich” mehr galt und kein Eigenname, kein Gesicht, kein Blick, keine Geschichte, keine Beziehung, kein Bedürfnis, keine Welthaftigkeit – bloss eine Nummer, die in die Körper eingebrannt wurde und die von bellenden Stimmen in die Baracken und über die Appellplätze geworfen wurde. Sarah Kofmans letztes schmales Werk vor ihrem Tod (den sie sich selbst gab) im Jahre 1994 war eine vorsichtige, selbst im Nachlesen schmerzliche, fragmentierte Spurensicherung ihres eigenen Ich (Rue Ordener – Rue Labat) über das Erzählen des Erinnerbaren aus der Kindheit und aus der Zeit des Heranwachsens, über das Benennen der Leerstellen, der Brüche, der sprachlos gebliebenen Verluste, der Deportation und der Tötung des Vaters in Auschwitz, über das Nachspüren der traumatisierenden Identifikationsdiffusion zwischen Mutter und Wahlmutter – eine Spurensicherung über die Sprache, nachdem sie mit grosser Sorgfalt und vorbildlichem Respekt in ihrem ganzen Werk den Versuch der Rückgewinnung des Ich in den Erzählungen der Überlebenen aus den Lagern und den Stätten der Vernichtung, der Vernichtung des individuellen Ich und des Menschheits-Ich, zu analysieren und zu verstehen versucht hatte. Philosophie, Psychoanalyse und feministische Fragestellungen waren für Sarah Kofman komplementäre Möglichkeiten der Identitätsfindung, so wie „die hilfreiche Hand“, die im Lager genügte, um das eigene ‘Ich’, das kein ‘Ich’ mehr sein konnte, zu ergänzen”, wie es im Band „Erstickte Worte” heisst. Das Schreiben, das Zuhören, das Verstehen und Sprechen werden bei Sarah Kofman zur Möglichkeit, die Bilder aus der Sprachlosigkeit zu befreien und das Unsägliche zu benennen, damit das Ich seinen/ihren  Platz und Namen in der eigenen Geschichte und in den Beziehungen der Welt wiedergewinnen kann.

[19] Olympe de Gouges. Oeuvres. Prösentöes par Benoîte Groult. Mercure de France, Paris 1986

[20] Reziprozität, abgeleitet vom lat. „recus“ – rückwärts“, „procus“ – vorwärts

[21] Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 67

[22] Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, 2 Bde. Verlag Michael Weidmann, Ohlsdorf-Hamburg 1974. Bd. I, S.181

[23] gr. „sym-pathein“

[24] Diels 1974, Bd.I, 131

[25] Diels 1974, Bd.I, 160

[26] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes, herausgegeben von Günther Bien. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1972

[27] Wie bei Aristoteles werden noch während Jahrhunderten allein männliche Subjekte als entscheidungsfähig bezeichnet.

[28] Der Rekurs auf die „göttliche Fügung“ findet sich in der Prädestinationslehre wieder; es wurde damit auf vergleichbare Weise Unheil angerichtet wie mit der späteren biologistisch-rassistischen Vererbungslehre.

[29] „L’objet de l’obligation dans les domaines des choses humaines est toujours l’être humain comme tel. Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n’en reconnaîtrait aucune. Cette obligation ne repose sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences ni sur les coutumes ni sur la strucutre sociale ni sur les rapports de force ni sur l’héritage du passé ni sur l’orientation supposée de l’histoire. (…) Cette obligation ne repose sur aucune convention. Car toutes les conditions sont modifiables selon la volonté des contractants, au lieu qu’en elle aucun changement dans la volonté des hommes ne peut modifier quoi que ce soit. Cette obligation est éternelle. Elle répond à la destinée éternelle de l’être humain. Seul l’être humain a une destinée éternelle. Les collectivités humaines n’en ont pas. Ainsi n’y a-t-il pas à leur égard d’obligations directes qui soient éternelles. (…) Le fait que l’être humain possède une destinée éternelle n’impose qu’une seule obligation: c’est le respect. L’obligation n’est accomplie que si le respect est effectivement exprimé, d’une manière réelle et non ficitve. Il ne peut l’ètre que par l’intermédiaires des besoins terrestres de l’être humain.“ (Simone Weil. Enracinement. Gallimard 1949, S. 11 ff)

[30] Die Sozialcharta wurde durch den Europarat laufend revidiert; die revidierte Fassung wurde 1996 verabschiedet und trat 1999 in Kraft.

[31] Schweizerische Konferenz für Sozialhilfe (SKOS) hält fest, dass die Unterstützungsbedingungen den Lebensbedingungen der einkommensschwächsten Bevölkerungsgruppe der Schweiz entsprechen müssen.

[32] Prof. Dr. Peter Sommerfeld (Ko-Präsident) und Prof. Dr. Annegret Wigger (Ko-Präsidentin)

[33] Simone Weil. Cahiers I. (Originalausgabe: Plon, paris 1970). Deutsch herausgegeben und übersetzt von Elisabeth Edl und Wolfgang Matz. Carl Hanser Verlag, München, 1994.  S. 215

[34] S.W. Cahiers, München/Wien 1994, 212

[35] a.a.O. S.215

[36] geb. 31.3.1596, gest. 11.2.1650

[37] Simone Weil. Cahiers / Aufzeichnungen. Bd. II. Übersetzung Elisabeth Edl und Wolfgang Matz. Verlag Carl Hanser, München/Wien 2003

[38] Maja Wicki / Anni Lanz (Hrsg.)  So viel standen wir durch. Dorthin können wir nicht zurück. Flucht- und Exilgeschichten von Kriegsvertriebenen aus dem ehemaligen Jugoslawien. Rotpunktverlag, Zürich 1997

[39] Die flüchtlingsrechtliche Situation asylsuchender Roma und Aschkali in der Schweiz. Gutachten von Prof. Dr. Walter Kälin unter Mitarbeit von lic. iur. Andreas Rieder und Fürsprecherin Judith Wyttenbach, Bern 27. 11. 1999, ergänzt durch einen wissenschaftliche Kommentar zu „Zumutbarkeit“ von Dr. Maja Wicki-Vogt.

[40] geb. 1. 11. 1530 in Sarlat (Périgord), gest. 1563 in der Nähe von Bordeaux

[41] geb. 28. 2. 1533 im Périgord und gest. 13. 9. 1592 als bedeutender skeptischer Denker

[42] In französischer und deutscher Ausgabe erschienen in der Europäischen Verlagsanstalt, Frankfurt a. M. 1980

[43] de la Boëtie 1980, 17

[44] de la Boëtie 1980, 19

[45] de la Boëtie 1980, 18-19

[46] de la Boëtie 1980, 95

Write a Reply or Comment

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.