Kontingenz im Widerspruch der Identität – Simone Weil

publiziert in: Regine Munz (Hrsg), “Philosophinnen des 20. Jahrhunderts”, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-16494-6

 

Kontingenz im Widerspruch der Identität

Simone Weil

 

“Jedes Wesen schreit im stillen, um anders gelesen zu werden” hielt Simone Weil im Frühling 1941, zwei Jahre vor ihrem Tod, in ihrem schmalen Notizheft (Cahiers I/3, S. 211) fest. Sie schrieb weiter, in jedem Menschen sei ” etwas anderes, vielleicht etwas ganz anderes, als was man in ihm liest”.

Der Notiz vorangestellt ist der Begriff “Gerechtigkeit”. Ob Simone Weil mit “Gerechtigkeit” das moralische Gebot im zwischenmenschlichen Verhalten meinte, das sie sich in all ihren Lebenszusammenhängen auferlegt hatte, oder ob sie damit der in ihr nagenden Sehnsucht Ausdruck gab, selber “Gerechtigkeit” zu erleben und “anders gelesen zu werden”, liess sie offen. “Gerechtigkeit” war eine klare Linie, die als Massstab moralischer Pflicht zutiefst ihr politisches und soziales Handeln beeinflusste, ja immer beeinflusst hatte Es kann angenommen werden, dass ihr in diesem Zeitpunkt  – sie war damals 32 Jahre alt – die Beziehung zu ihr selbst und damit der tiefe Wunsch, so “gelesen” resp. gedeutet zu werden, wie sie tatsächlich war, als “die andere, die ganz andere” und nicht als diejenige, als die sie “gelesen wurde” als “Schrei im stillen” bewusst wurde. Was sie zusätzlich notierte, war allerdings eine Art Bedingungserklärung für die Erfüllung dieser Sehnsucht: es sei “ein Fehler”, schrieb sie, “verstanden werden zu wollen, bevor man sich selbst mit seinen eigenen Augen klar gesehen hat“.War es ihr möglich, sich selber “mit eigenen Augen” zu sehen?

 

  1. Einleitende Überlegungen

I.1.    Subjekthaftigkeit und Objekthaftigkeit

Mit dieser Frage verbinden sich weitere Fragen von zentraler Bedeutung.Worin besteht die unterschiedliche Bedeutung zwischen “sich selber sehen” und “in jedem Wesen das andere, ganz andere lesen”? Geht es bei den beiden Aussagen Simone Weils aus ihrer späten Lebensphase um die als Mangel erlebten Werte der Identität? – einerseits um den Ich- und Selbstwert in der Beziehung zu ihr selbst in ihrer Subjekthaftigkeit,  andererseits um die Tatsache der Ausgesetztheit und Ohnmacht in der Objekthaftigkeit?

Ich nehme an, dass für Simone Weil die Verbindung zwischen der Forderung nach “Gerechtigkeit” und der Sehnsucht nach Klarheit im Wissen um das eigene “andere” in der Gleichzeitigkeit von Subjektsein und Objektsein besteht. In intellektueller Hinsicht wusste sie um diese Tatsache, sie wusste, dass hierin die Bedingung für die Erfüllung der beiden geheimen menschlichen Bedürfnisse liegt, die eigene Besonderheit selber zu verstehen und in dieser Besonderheit verstanden und geachtet zu werden. Wie aber erklärt sich die Tragik von Simone Weils Lebensentwicklung, der in intellektueller Hinsicht die Klarheit der Erkenntnis nicht verschlossen blieb? Warum war diese nicht umsetzbar? Hätte es einer zusätzlichen Erkenntnis bedurft, einer anderen als jener des Intellekts, durch welche auch eine zusätzliche Bedeutung von Gerechtigkeit ermöglicht worden wäre?

Zahlreiche Fragen stehen im Konditional des Perfekts; sie stellen sich der Forschung und können nicht von Simone Weil selber beantwortet werden. Als sie die Überlegungen, von denen ich ausgehe, notierte, war sie in einer Situation von grösster Bedrängnis. Sie befand sich mit ihren Eltern als Flüchtling in der unbesetzten Zone in Frankreich, in Marseille, gehörte als Jüdin zu einem Kollektiv von Hundertausenden von Menschen, deren Überleben davon abhing, ob eine weitere Flucht gelingen würde. Jüdischen Menschen – und sie war eine unter ihnen – war auch von der Vichy-Regierung jeder persönliche Lebenswert als Subjekt in einer kollektiven Objektentwertung abgesprochen worden. Es war eine Erfahrung nagenden Wartens in der Ausgesetztheit von Deportation und Tod oder von Emigration und Überleben, die seit dem Exodus aus Paris nach dem Einmarsch von Hitlers Armee am 15. Juni 1940 schon Monate dauerte, ohne Kenntnis wie lange sie weiter dauern würde.

Um der Ohnmacht des Wartens in psychischer Hinsicht zu entkommen, befasste sich Simone Weil aufs intensivste mit religiösen Fragen, insbesondere mit der Untersuchung des Zusammenhangs zwischen der Weisheit der griechischen Philosophie und jener weiterer mediterraner Kulturen, auch jener des Taoismus und des Hinduismus, vor allem jener des frühen Christentums, wie es sich bei den Manichäern, bei den Gnostikern und bei den Katharern entwickelt hatte und worin sie die Fülle älterer religiöser Erkenntnisse mit der Bedeutung von Jesus in Verbindung brachte. Das Papsttum in Fortsetzung der römischen Herrschaft hatte für sie die wichtigsten Teile des ursprünglichen Christentums zertreten. All dies hielt sie in jener Zeit in Notizen und Essays, in Briefen und Vorträgen fest. Wichtig war dabei der Austausch mit dem Dominikanerpater Joseph-Marie Perrin in Marseille. Gleichzeitig nahm sie Kontakt mit der Résistance auf, ging auf die Situation der jüdischen und kommunistischen Gefangenen in den Lagern in Südfrankreich ein und nahm in der Ardèche auf dem Bauernhof von Gustave Thibon, einem katholischen Laientheologen, Landarbeit an. Gustave Thibon wurde nach Simone Weils Tod zum Herausgeber von “La pesanteur et la grâce”.

Als am 14. Mai 1942 für Simone Weil sowie für Bernard und Selma Weil, ihre Eltern, endlich die Ausreise aus Frankreich möglich wurde, zusammen mit 900 anderen Überlebenden, befand sie sich in körperlicher Hinsicht in grösster Erschöpfung. Auf einem überfüllten Schiff erreichten sie Casablanca, wurden dort während beinah drei Wochen in einem der Flüchtlingslager einquartiert, wo Simone Weil mit Denken und Schreiben nicht absetzte. Am 6. Juli 1942 erreichten sie die USA, wohin der Bruder André und dessen Ehefrau schon im Januar 1941 ausgereist waren und wo die Eltern Weil während der Kriegszeit blieben.

Simone Weil aber schiffte sich im November des gleichen Jahres für die Rückreise nach Europa ein und gelangte am 14. Dezember 1942 nach London. Verzweifelt hoffte sie, im Rahmen der französischen Exilregierung eine Aufgabe zugeteilt zu bekommen – als Französin, als französische Denkerin, als Syndikalistin und Kämpferin. Es war für sie in ihrer Subjekthaftigkeit nicht vereinbar mit sich selbst, nur als Jüdin “gelesen” zu werden; es war für sie eine Un-“Gerechtigkeit”, als Teil des europäischen Judentums für überflüssig und rechtlos erklärt zu sein. Gleichzeitig spürte sie, dass es sinnlos war zu fordern, “anders gelesen zu werden”, ohne zur wirklichen  Klarheit mit sich zu gelangen. Doch wie? War es Simone Weil überhaupt möglich, die Widersprüche in ihren Identitätsempfindungen zu klären? Waren ihr diese überhaupt bewusst?  Und war es ihr möglich, Klarheit zu finden in der widersprüchlichen Forderung nach Gerechtigkeit und nach Identität, die sie an sich selbst stellte?

 

  1. 2. Abhängigkeit und Freiheit im “lesen” und “gelesen werden”

Das sorgfältige Eingehen auf diese Fragen muss sich mit der Kontingenz der Nicht-Übereinstimmung zwischen emotionalen und intellektuellen Teilen in Simone Weils Identität befassen; die Nicht-Übereinstimmung hat ihre ganze Entwicklung und ihr ganzes Werk beeinflusst. Vorauszuschicken ist jedoch, dass es nach meiner Ansicht nicht genügen kann, in diesem Zusammenhang ausschliesslich die Ausgabe “La pesanteur et la grâce” – “Schwerkraft und Gnade” zu beachten. Wie schon erwähnt, wurde der kleine Band mit einer Auswahl von Aufzeichnungen kurz nach dem Krieg durch Gustave Thibon herausgegeben, dem Simone Weil ihre “Cahiers” vor der Ausreise aus Frankreich anvertraut hatte. Die aphorismenähnlichen Überlegungen, die sich darin finden, sind tatsächlich aufwühlend: knapp formulierte Gedanken über das Unglück, über die Leere, über Notwendigkeit, Entwurzelung und Einwurzelung, über Ent-Schöpfung, über die Gottesliebe, vor allem ablehnende und zum Teil hassbesetzte Aussagen über das jüdische Volk und das Judentum.

Als ich mit 21 Jahren diese Aufzeichnungen das erste Mal las, selber am Anfang des Philosophiestudiums sowie mitten in eigenen religiösen und gesellschaftlichen Auseinandersetzungen, erschienen sie mir blasphemisch; ich war entsetzt. Zugleich liess mir das Geheimnis dieser Frau und Denkerin keine Ruhe mehr. Doch erst als mir ihre vollständigen “Cahiers“ und ihre zahlreichen Essays, ihre Gedichte, Briefe, die “Fabriktagebücher” und Übersetzungen vorlagen, auch das von Albert Camus herausgegebene letzte Werk “L’enracinement” und ihre letzten Aufzeichnungen aus Casablanca, aus New York und aus London, erst als ich ihr Werk in der Komplexität ihres Denkens und Leidens “lesen” konnte, wurde mir klar, mit welch einseitigem Blick die Aufzeichnungen in “La pesanteur et la grâce” thematisch ausgewählt und geordnet worden waren. Eine der Folgen dieser Veröffentlichung war, dass Simone Weil während langer Zeit von christlichen Kreisen vereinnahmt und beinah ausschliesslich zur – quasi heiligen – Märtyrerin und Mystikerin erklärt wurde. Es verwundert nicht, dass jüdische Denker – so Martin Buber oder Emmanuel Lévinas -, von ihr zutiefst befremdet waren und sie ablehnten.

Es mag in der Tragik der aufwühlenden Widersprüchlichkeit liegen, dass während mehr als vierzig Jahren Simone Weil mich nicht losliess, in philosophischer wie in psychoanalytischer Hinsicht. Mein erstes Untersuchungsresultat  – “Eine Logik des Absurden” (Bern/Stuttgart 1983) -, veröffentlichte ich als meine Dissertation, als ich 43 Jahre alt war; die zahlreichen späteren Untersuchungsbeiträge, die zum Teil publiziert wurden (u.a. in: Schlette/Devaux Hrsg., Frankfurt a.M. 1985; in: Goetschel Hrsg., Wien 1994; in: Abbt/Müller Hrsg., St. Ottilien1999; in: Christensen Hrsg., Zürich 2002), zum Teil Gegenstand von Vorlesungen und Seminarien waren und unpubliziert blieben, erachtete ich immer als Beiträge des Verstehens oder Deutens resp. des “anders lesens” –  eine Arbeit, die in philosophischer wie in psychoanalytischer Hinsicht letztlich nie abschliessbar ist.

In die Frage nach der Kontingenz bei Simone Weil einzusteigen, ist daher Fortsetzung der klärenden Arbeit. Ihre eigene innere Suche, die sie als Bedingung für das richtige “gelesen werden” verstand, prägte ihre philosophische, politische und religiöse Entwicklung; sie widerspiegelt sich in ihrem umfangreichen Werk auf unterschiedliche Weise. Gerechtigkeit bedeutete dabei moralisches Gebot in individueller Hinsicht wie Zielsetzung im sozial-politischen Zusammenhang.

 

  1. 3. Dichte der Widersprüchlichkeit

Die unter den Zeitumständen nicht lösbaren Widersprüche, welche mit der Nichterfüllbarkeit von Simone Weils Streben einhergingen, bewirkten das Zusammenbrechen ihrer Lebenszustimmung. Qälend und letztlich erschöpfend war für sie die Widersprüchlichkeit in dreifacher Hinsicht:

  • im Denken in intellektueller Hinsicht durch den Einfluss der in Frankreich massgeblichen kartesianischen, spinozanischen und kantischen Philosophie im Streben nach rationaler Erkenntnis von Wahrheit, gleichzeitig durch jenen der sokratischen und existenzphilosophischen Skepsis jeder theoretischen Wahrheitserklärung gegenüber, vor allem im Bereich der politischen und sozialethischen Theorien und deren tatsächlichen Umsetzung;
  • im Empfinden in psychischer Hinsicht durch die Nicht-Akzeptanz ihrer selbst als Frau sowohl im Zusammenhang aller Fragen von Körperlichkeit und Liebe wie im Streben nach Übereinstimmung mit der für sie nicht erreichbaren Männlichkeit als Voraussetzung für die höchste Klarheit des Denkens und Erkennens, sodann durch die Nicht-Akzeptanz ihrer selbst als Jüdin und damit ihrer religiösen Zugehörigkeit, verstärkt durch die Tatsache der antisemitischen Entrechtung sowie durch die von ihr nicht akzeptierten Notwendigkeit der Flucht aus Paris und später aus Frankreich, verbunden mit dem nicht stillbaren Hunger nach Aufgehobensein in einer zeitlosen und transzendenten Gottesnähe;
  • im gelebten Leben in existentieller Hinsicht durch die moralische Verpflichtung des persönlichen Umsetzens von Gerechtigkeit, einerseits als Philosophin durch das dialogische Vermitteln von Wissen durch Unterricht, durch öffentlich-politische Präsenz und Publikationen, andererseits als kritische und parteiunabhängige Sozialistin durch die Wahl ihrer Zugehörigkeit zur ausgebeuteten Arbeiterschaft mit der Erfahrung schwerer körperlicher Arbeit in Industrie und Landwirtschaft, sodann in politisch-kämpferischem Engagement  durch vielfältige Gewerkschaftszugehörigkeit, durch pazifistischen Einsatz bei den Anarchisten im Spanischen Bürgerkrieg wie, vom Wunsch und Entwurf her, als Französin bei der Résistance durch ihren Einsatz als Pflegerin von Verwundeten an der Front – all dies mit der zunehmenden körperlichen und psychischen Erschöpfung durch die Nicht-Erfüllbarkeit ihrer Zielsetzungen, letztlich durch die lähmende Verzweiflung im Verhältnis von Denken und Empfinden zu ihrem eigenen Lebenswert: durch die für sie nicht tragbare Nichtübereinstimmung von Abhängigkeit und Freiheit

Von massgeblichem Einfluss auf den verschlüsselten Fächer der Kontingenz waren Herkunft und Zeitgeschehnisse, deren Klärung sich mit der Lebensgeschichte wie mit der Entstehungsgeschichte des Werks von Simone Weil verknüpft. Diese voneinander zu trennen wäre in analytischer wie in philosophischer Hinsicht problematisch. Die Kontingenz besteht in der wechselseitigen Verstrickung der in der Lebenszeit nicht lösbaren Widersprüchlichkeit, aus welcher das Werk entstanden ist. Daraus wird sich eine abschliessende Betrachtung über die Anorexie, die Simone Weil  als Weg in den Tod wählte, und über die Bedeutung ihres letzten Werks ergeben.

 

  1. Herkunftsgeschichte und Lebensgeschichte – Existenz und Werk

 

Von klärender Bedeutung ist es, auf einen Teil der Kindheits- und Jugendgeschichte Simone Weils näher einzugehen, nachdem Teile der späteren Lebensphase erwähnt wurden.

 

  1. 1. Besonderheit und Geborgenheit

Als zweites Kind ihrer Eltern kam Simone Adolphine Weil am 3. Februar 1909 gegen Ende des achten Schwangerschaftsmonates in Paris zur Welt. Ihr Vater Bernard Weil war Arzt, zur Zeit der Geburt von Simone 37 Jahre alt. Er war in Strasbourg geboren, stammte aus einer Familie, die seit langer Zeit im Elsass ansässig war. Bernard Weils Vater, Abraham Weil, hatte nach dem Tod seiner ersten Frau ein zweites Mal geheiratet, die Schwester der ersten Gattin. Aus den zwei Ehen hatte er eine Schar Kinder. Bernard Weils Mutter, Eugénie Weil, wurde 93 Jahre alt, eine sehr gläubige Frau, die jede Woche bis ins hohe Alter im Haus ihres Sohnes und ihrer Schwiegertochter zu Besuch weilte und dabei regelmässig die Küche inspizierte. Sie soll gesagt haben, sie würde ihre Enkelin lieber tot sehen als mit einem Goj verheiratet. Bernard Weil selber soll sich als Agnostiker und Anarchist bezeichnet haben, dies wenigstens in jungen Jahren; gleichzeitig war er ein hilfsbereiter Mensch, vor allem Armen gegenüber in seiner Tätigkeit als Arzt. Er soll unter starken Migränen gelitten haben. Ob sich die Kopfschmerzen, die Simone Weil von der Zeit des Studienabschlusses an bis zum Tod gequält haben, durch Vererbung erklären lassen, bleibt offen; ihrem Vater glich sie auf erstaunliche Weise in den Gesichtszügen.

Simone Weils Mutter, Selma Reinherz (oder Salomea, wobei sie offenbar beide Namen nicht mochte), war in Rostov am Don zur Welt gekommen, wo die Familie an die zwölf Jahre lang in grossem Stil gelebt hatte. Ihr Vater, Adolphe Reinherz (zu dessen Erinnerung Simone Weils zweiter Name gewählt wurde, da er bei ihrer Geburt nicht mehr lebte), stammte aus Galizien, und ihre Mutter, Hermine Sternberg, aus Wien. Infolge der in Russland einsetzenden Pogrome gelangte Adolphe Reinherz 1882 mit seiner Familie nach Antwerpen, wo sie sich niederliessen, bald wieder Wohlstand und Ansehen erwerben konnten und mit der belgischen Staatsbürgerschaft geehrt wurden. Adolphe Reinherz war ein  Sammler hebräischer Bücher und verfasste selber hebräische Gedichte. Hermine Reinherz-Sternberg, also Simone Weils Grossmutter, kam aus einer Musikerfamilie und spielte hervorragend Klavier. Auch Simone Weils Mutter hatte eine Gesangsausbildung gemacht. Sie hatte gewünscht, Medizin zu studieren, was damals für Töchter des höheren Mittelstandes jedoch als unschicklich galt. Auch ihre Geschwister, die zum Teil jung starben, zum Teil in Frankreich lebten, waren in vielen Belangen begabte Menschen. Die Familie Reinherz fühlte sich jüdisch, jedoch in weltoffener, liberaler Weise. Die Grossmutter lebte nach dem Tode ihres Ehemannes bei den Weils; den erstgeborenen Sohn André hatte der Grossvater noch gekannt.

Simone Weils familiärer Hintergrund war somit das jüdisch emanzipierte, grossbürgerliche Milieu, in welchem eine tolerante, humanistische Bildung – eine intellektuelle mit Vorbehalt – selbstverständlich war, wo auch existentielle Privilegien zum Alltag gehörten, etwa Ferienaufenthalte am Meer oder in den Bergen. Vor dem Ersten Weltkrieg und teilweise noch in der Zwischenkriegszeit war dieser Lebensstil in jüdischen Kreisen in Europa nicht selten. Während des Ersten Weltkriegs wurde Bernard Weil als Truppenarzt eingezogen. Selma Weil folgte ihm mit den Kindern quer durch Frankreich, wo immer er stationiert war.

Den stärksten Einfluss übte in jener Zeit auf Simone Weil ihr zweieinhalb Jahre älterer Bruder André aus. Er war der enge Spielgefährte ihrer Kindheit, ihr Vorbild und Ansporn, ihr Masstab in intellektueller Hinsicht auch während ihrer ganzen Jugendzeit. Als Simone Weil vier Jahre alt war, lehrte André sie lesen, er führte sie in die griechischen Götterhierarchien und in die römische Geschichte ein. Mit vierzehn Jahren bestand er die Baccalauréat-Prüfungen und studierte anschliessend Mathematik an der Ecole Normale Supérieure in Paris. Er wurde ein angesehener Mathematiker, der, wie schon erwähnt, 1941 in die USA emigrierte, nach dem Krieg zeitweise nach Europa zurückkehrte und in den fünfziger Jahren kurze Zeit auch an der ETH in Zürich lehrte.

In der frühen Kindheit war Simone Weil häufig krank gewesen. Das zu früh geborene Kind, anfällig für jeden Infekt, bedurfte der intensiven Pflege und Nähe ihrer Mutter. Als diese selber erkrankte und die knapp einjährige Simone nicht länger stillen konnte, reagierte das Kind darauf mit Ernährungsverweigerung, mit  ständiger Traurigkeit und mit zunehmender Schlappheit. Erst als schon ein besorgniserregender Gewichtsverlust eingetreten war, liess sich eine andere Ernährungsmethode finden, auf welche das Kind mit Zustimmung reagierte.

War es Angst, die symbiotische Nähe und Liebe der Mutter zu verlieren, welche durch die plötzliche Entwöhnung geweckt wurde? Hatte diese Angst eine erste Anorexie bewirkt? Jede Antwort beruht auf einer analytisch-diagnostischen Vermutung. Auf jeden Fall konnte Simone wieder genesen, blieb aber in gesundheitlicher Hinsicht ein überempfindliches Kind. Zugleich war sie unternehmungsfreudig und hochbegabt (ausser in manuellen Belangen, wo sie höchst linkisch war). Im Vergleich mit ihrem Bruder kam sie sich jedoch immer ungenügend vor. Später hielt sie fest, sie sei, als sie vierzehn Jahre zählte, wegen der Mittelmässigkeit  ihrer Fähigkeiten in eine bodenlose Verzweiflung gefallen. Es sei nicht Neid gewesen wegen der äusseren Erfolge ihres Bruders, sondern ein grosses Bedauern, keine Hoffnung zu haben, in jenes transzendente Reich vordringen zu können, zu welchem der Zugang nur wirklich grossen Männern ermöglicht werde und wo die Wahrheit ihren Sitz habe. Sie habe damals gespürt, dass sie lieber sterben wollte, als ohne Wahrheit zu leben.

 

  1. 2. Bedeutung der Kindheitsprägungen

Drei Kindheitsprägungen sind hervorzuheben, die Simone Weils spätere Entwicklung in jeder Hinsicht zutiefst beeinflussten:

Die erste betrifft die starke Identifikation mit dem bewunderten Bruder. Diese schürfte in ihr schon früh das Bedürfnis, wenn auch nicht mit der gleichen Leichtigkeit, so doch mit dem gleichen Ernst alle wichtigen Fragen der Erkenntnis – somit das Denken – ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken und somit nicht ein “weibliches” Leben, nach damaligen Kriterien, sondern ein “männliches” Leben anzustreben. In der Kindheit wurde dieses Streben vermutlich durch ihre Mutter unterstützt, die selber mit der Tatsache haderte, dass ihr als Mädchen das Recht zu studieren abgesprochen worden war.

Dazu kam der zu jener Zeit gerade im gehobenen Bürgertum – auch in der Familie Weil – übliche Reinleichkeitswahn, der vermutlich Simone Weils übersteigerte Selbstkontrolle beeinflusst hat. Es war die Zeit der Bakterienphobie. Die Kinder Weil wurden angehalten, sich ständig zu waschen, vor allem, wenn sie fremden Menschen die Hand gaben oder öffentlich benutzte Türklinken oder andere “schmutzige” Gegenstände benutzt hatten. Das führte dazu, dass Simone Weil einen Widerwillen – “dégout” (als Kind sagte sie „dégoutation”) – vor jeder Berührung entwickelte, eine Zeit lang sich nicht einmal mehr von ihrer Mutter umarmen lassen wollte.

Mag sein, dass diese Entwicklung bei Simone Weil den Eindruck einer gewissen burschikosen Härte schuf, die in keiner Weise mit ihrer Warmherzigkeit, letzlich mit ihrer mitempfindenden, mitleidenden Psyche übereinstimmte.Dass ihr das “Reich der Transzendenz” allein “grossen Männern” vorbehalten erschien, mag in der Pubertät die Negation ihrer eigenen Weiblichkeit verstärkt haben. Allein dadurch aber lässt sich ihre zunehmende Askese und die Ablehnung aller körperlichen Bedürfnisse nicht erklären, die während des Londoner Exils 1943 in die tödliche Anorexie – diese mit ärztlicher Kunst nicht mehr heilbare Hungerkrankheit – mündete. Diese wurde durch weitere psychische Belastungen bewirkt, die zur gravierenden Nichtübereinstimmung führten: zwischen den intellektuellen Forderungen, denen sie zu genügen suchte, und ihrem eigenen Existenzwert, den sie herabsetzte. Alles Erkennen musste der Idealisierung der rationalen Kontrolle gehorchen. Noch im Band der Cahiers I, in welchem Aufzeichnungen aus den Jahren 1933 bis 1940 vorliegen, hielt sie fest: “Wie man sie auch betrachtet, erdrückt die Zivilisation, in der wir leben, den menschlichen Körper. Der Geist und der Körper sind einander fremd geworden. Die Verbindung ist weg (S. 99)“.

Zweitens führten in Simone Weils Kindheit die Ereignisse des Ersten Weltkriegs dazu bei, dass sie früh ein soziales Gewissen zu entwickeln begann, das immer stärker und bestimmender wurde. Schon als Kind und als Jugendliche erkannte sie, dass Menschen zu Opfern gemacht werden, und dass sie sich mit diesen und nicht mit jenen anderen, die Macht ausübten, solidarisieren wollte. Später erkannte sie, dass diejenigen Menschen, die Opfer von Machtmissbrauch und Gewalt werden, ein Ausmass an Demütigung erleiden, das ihnen die Kraft raubt, gegen den Missbrauch, den sie zu erleiden haben, aufzustehen, ob dies Soldaten seien, die als Kanonenfutter eingesetzt werden, oder Arbeiter und Arbeiterinnen, die als Produktionsmittel wie Maschinen benutzt und ausgebeutet werden. Sie ging auf die Folgen von Diktatur, Totalitarismus und Faschismus ein wie auf jene von Kapitalismus, von Masslosigkeit industrieller Produktion und Entfremdung durch Fliessbandarbeit. Die Entrechtung und Lebensbedrohung von Menschen durch Rassismus, insbesondere durch Antisemitismus thematisierte sie nicht, obwohl sie selber dieser Tatsache ausgesetzt war.

Schon früh erschien ihr wichtig, dass Menschen in erster Linie befähigt werden müssen, sich selbst als handlungsfähige und denkende Individuen wahrzunehmen. Später wird Simone Weil – auf Grund der schon in der Kindheit intuitiv erfassten Zusammenhänge – für den wirtschaftlich bedingten Zusammenhang erkennen, dass eine Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse in erster Linie ein Erziehungs- und Bildungsproblem der Arbeiterschaft ist. Sie kam zur Überzeugung, dass nur so eine Arbeiterkultur entstehen könnte, welche die Grundlage für ein veränderungsfähiges Selbstwertgefühl wäre, welches über die Erfüllung individueller Bedürfnisse hinaus zur Solidarisierung der Unterdrückten führen würde. Doch damit habe ich vorgegriffen.

Drittens war von Bedeutung, dass die jüdische Herkunft für Simone Weil nicht anzuzweifeln war, dass sie aber kaum davon geprägt wurde. Sie erlebte sie durch die Besuche oder die Präsenz der mütterlichen und väterlichen Grossmütter als Teil familiärer Selbstverständlichkeit im Rhythmus der Wochentage und der Jahresfeste, jedoch kaum als tragende Struktur religiöser Zugehörigkeit, da im persönlichen Verhalten der Familienmitglieder immer eine Differenz akzeptiert wurde.

Mit der Zeit geriet Simone Weil in eine Art Abwehrhaltung. Während ihrer Gymnasial- und Studienzeit traten viele jüdische Intellektuelle, darunter einige ihrer Lehrerinnen, zum Katholizismus über. Zum Teil versuchten diese auch, die wenigen jüdischen Schülerinnen in dieser Hinsicht zu beeinflussen. Simone Weil nahm auf Grund ihres  intensiven Erkenntnisbedürfnisses während der Schulzeit an Betrachtungs- und Diskussionszirkeln teil, die teilweise missionarische Zielsetzungen hatten. Doch sie beachsichtigte schon damals in keiner Weise, wie sie eines Tages ihren Eltern versicherte, die Religion zu “wechseln”. Gemäss ihren Aufzeichnungen war die Gottesfrage für sie wichtiger als die Religionsfrage. Allerdings zeigte sie während des Studiums eine Art Befangenheit, wenn die Rede auf ihre jüdische Herkunft kam. Simone Pétrement, ihre Freundin, Studienkollegin und Biographin, welche viele Details von Simone Weils Entwicklung in der von ihr publizierten Biographie (La vie de Simone Weil. 2 volumes. Paris 1973) festgehalten hat, erzählt, dass eines Tages, als sie zusammen durchs Quartier Latin spazierten, eine Gruppe von Studenten eine Zeitung als „anti-métèque et anti-youpin” anpriesen. Simone Pétrement habe die Freundin gefragt, was das bedeute. Simone Weil sei rot geworden und habe abweisend bemerkt, dass sei so ein Schimpfwort für die Juden. Damit einher ging vermutlich, dass sie begann, die Zugehörigkeit zum Judentum zu verdrängen, ja zu negieren.

All dies macht deutlich, dass in der Pubertät sich für Simone Weil eine Nichtübereinstimmung resp. eine Spaltung zu verstärken begann: einerseits zwischen ihrem intellektuellen Streben nach Freiheit und nach Klarheit, andererseits ihren emotionalen Bedürfnissen nach Zugehörigkeit, letztlich nach einer Fortsetzung oder Vertiefung auf einer anderen Ebene der symbiotischen Liebe, die sie mit ihrer Mutter verband und die sie zu ihrem Bruder empfand, ohne die erste Ebene verlieren zu müssen. Die Frage stellt sich, in welchem Mass Angst dabei massgeblich war, Angst vor dem Erwachsenwerden – als Frau und als Jüdin.

In Simone Weils Jugendzeit nahm der immer schon latente und – wie z.B. die „Dreyfus-Affaire” beweist – auch schon im 19. Jahrhundert schnell aktivierbare Antisemitismus und Rassismus (die Zeitung der Studenten war ja zugleich antijüdisch und anti-mestizisch, das heisst gegen alle „Mischlinge”) immer offenere und unverschämtere Formen an, bis er dann 1933, im Zug der Entwicklung im benachbarten Deutschland und in Österreich, auch in Frankreich, letztlich überall in Europa in offene Hetze ausartete. Doch nicht die gesellschaftliche Entwicklung, scheint mir, hat Simone Weils Verhältnis zum Judentum am massgeblichsten beeinflusst. Ihrem Charakter resp. ihrem moralischen  Bedürfnis entsprechend, sich mit den Unterdrückten zusammenzuschliessen, hätte genau diese Entwicklung eine aktive Solidarisierung wecken müssen. Es war eine viel geheimere und kompliziertere Abwehr, die parallel zur Abwehr ihrer Weiblichkeit ging. Die Abwehr der jüdischen Tradition in ihrer eigenen Spiritualität, in welcher ein starkes mystisches Bedürfnis zum Ausdruck kam, war – eventuell als Schutzmechanismus – Ausdruck des Widerstands gegen das Judentum überhaupt. Auf der Ebene des Denkens brachte sie, entsprechend dem Gebot des Rationalismus, das für sie in philosophischer Hinsicht galt, die Frage des Judentums ausschliesslich mit der Darstellung Jahwes in der Tora in Verbindung.

Die zwei völlig verinnerlichten Negationen zentraler Teile ihrer persönlichen Besonderheit  – Weiblichkeit und Jüdischkeit – müssen einen erschöpfenden Leidensdruck bewirkt haben. Sie setzte diesem die Unerbittlichkeit ihres moralischen Strebens nach Gerechtigkeit und ihrer intellektuellen Wahrheitssuche entgegen, nach der sich ihr Studium, ihr politisches und soziales Engagement wie ihr Weg der mystischen Erfahrung, die sie selber als Denken verstand, ausrichteten. Gerade angesichts dieser unbedingten Wahrheitssuche erscheint die Zurückweisung ihrer Geschlechtlichkeit und ihres Judentums als schwer verständlich. Sich selber nachzuspüren und die Ursachen ihrer Abwehr zu finden, um sie lösen zu können, erlaubte sie sich nicht; die Psychoanalyse lehnte sie als trügerischen Erkenntnisweg ab (darüber mehr unter III. 2.).

 

  1. 3. Unerbittlichkeit im Streben nach Gerechtigkeit

Als Simone Weil das Baccalauréat machte, war sie sechzehn Jahre alt. Wie ihr Bruder André schrieb auch sie sich an der Ecole Normale Supérieure ein, jedoch nicht für das Mathematikstudium, sondern für Philosophie. Ihr Lehrer war Alain, der damals hoch geschätzte Autor der “Propos” (mit bürgerlichem Namen Emile Chartier). Simone Weil gehörte zu einer kleinen Gruppe von Studierenden, in welcher die Forderung nach konsequenter Übereinstimmung von Denken und Lebenspraxis galt, letztlich nach Gerechtigkeit. In jener Zeit fühlte sie sich vermutlich beinah glücklich. Niemanden störte ihr eigenwilliges Aussehen, das männliche Kostüm mit den grossen Taschen, das sie täglich trug, die Lebhaftigkeit ihrer Gesten, die monotone, leise Stimme, wenn sie diskutierte. Simone de Beauvoir, die gleichzeitig mit ihr an der Sorbonne studierte, hält in ihren “Mémoiren einer Tochter aus gutem Haus” fest, dass Simone Weil sie wegen des grossen Rufs der Gescheitheit und wegen der bizarren Aufmachung interessierte. Sie erinnert sich auch, dass Simone Weil in Schluchzen ausgebrochen sei, als bekannt wurde, dass eine grosse Hungersnot China heimgesucht habe, dass diese Tränen bei ihr mehr Achtung vor Simone Weil weckten als deren Begabung für Philosophie. Simone de Beauvoir fügt hinzu, sie habe Simone Weil um ihr Herz beneidet, das imstande gewesen sei, für den ganzen Erdkreis zu schlagen.

Die beiden Studentinnen hatten grundlegend verschiedene Interessen. Die soziale Frage, die für Simone Weil im Zentrum stand, interessierte Simone de Beauvoir nicht, während die Geschlechterfrage, mit der Simone de Beauvoir sich schon früh beschäftigte, von  Simone Weil verdrängt wurde. Als die Gruppe der Studierenden um Alain und um die Publikationsserie “Libres Propos” sich zu einer “Groupe d’éducation”, einer Art Arbeiterbildungsorganisation zusammenschloss, um regelmässig Eisenbahnarbeitern in allen möglichen Fächern Unterricht zu erteilen, hätte Simone Weil auch über die Frauenfrage sprechen sollen, nachdem sie Gesellschaftskunde, Philosophie und griechische Poesie mit Begeisterung unterrichtet hatte. Über die Frauenfrage zu sprechen weigerte sie sich. Sie sei keine Feministin, erklärte sie kurz, und bat eine Mitstudentin, Jeanne Alexandre, sie zu vertreten. Ähnlich wie Rosa Luxemburg wollte sie sich mit der Ausbeutung der Arbeiterschaft befassen und dabei die doppelte Ausbeutung der Frauen, auch deren Rechtlosigkeit, gar nicht wahrnehmen.

Nach Abschluss des Studiums wurde Simone Weil eine erste Anstellung als Philosophielehrerin in Le Puy zugeteilt, in der Nähe der grossen Industrieregion von Saint-Etienne. Sie sammelte dabei wichtige Erfahrungen. Diese wurden spürbar in ihrer Methode, Philosophie nicht mittels eines Lehrbuchs zu unterrichten, sondern über das Studium bedeutender Texte und über Fragen, die mit der vielfältigen Wahrnehmung der Realität zu tun hatten. Sie weckte in Le Puy harsche Kritik, nicht nur wegen ihres Unterrichts, sondern auch wegen ihres politischen Engagement für die arbeitslosen und erwerbslosen Industrie- und Landarbeiter der Region, an deren Spitze sie sich bei Demonstrationen stellte. Sie wurde in der regionalen Presse als “la juive Weil” und als “vierge rouge” gestempelt. Die Hetze, die gegen sie losging, mit Polizeiverhören und anonymen Drohbriefen, und die schliesslich zur Beendigung ihrer Anstellung führte, hatte deutlich und unüberhörbar einen antisemitischen Hintergrund.

Trotzdem – oder gerade deshalb – entschloss sie sich, den Sommer und Herbst 1932, unmittelbar vor Hitler Machtergreifung, in Berlin zu verbringen. Sie wollte sich mit dem Kräfteverhältnis der Parteien befassen, mit den sozialen Bedingungen der Arbeiterschaft, die einen grossen Teil der acht Millionen hungernder Erwerbsloser in Deutschalnd ausmachte, mit den Chancen und Schwächen einer Organisation der Arbeiter in den Gewerkschaften, in der KPD oder in der SPD, sodann mit dem zunehmenden Bedrohungspotential von Hitlers Nationalsozialismus und den Gründen seines Erfolgs – kurz mit der wachsenden Lähmung der demokratischen Strukturen und mit der fortschreitenden Verelendung der Bevölkerung. Sie spürte, dass die Lage revolutionär war, dass aber trotzdem keine Revolution ausbrach. Simone Weil fragte sich, warum dies so war.

Ihre Analysen und Kommentare, die sie im  gleichen und im darauf folgenden Jahr in “L’Ecole émancipée” veröffentlichte, dem Organ der Lehrergewerkschaft, der sie seit ihrer Arbeit in Le Puy angehörte, erachte ich als etwas vom Scharfsinnigsten, was kurz vor Hitler Machtübernahme über die heillose Handlungsunfähigkeit der deutschen Sozialdemokratie und der deutschen Kommunisten, aber auch über das verhängnisvolle Verführungspotential des Nationalsozialismus geschrieben wurde. Es ist eine klare, rationale Analyse. Simone Weil schloss darin auch Untersuchungen über den zur terroristischen Staatsbürokratie verkommenen Marxismus in der damaligen UdSSR ein. Abgesehen von wenigen Ausnahmen, zu denen etwas mehr als zehn Jahre früher Rosa Luxemburg gehört hatte, war Simone Weil ihrer Zeit weit voraus. Sie unterliess es jedoch völlig, was schwer verständlich ist, die bedrohliche Lage der jüdischen Bevölkerung in ihre Studie einzubeziehen.

Wichtig erscheint mir Simone Weils Überlegung zur Tatache, dass 1932/33 in Deutschland keine Revolution ausbrach. Sie kam zum Schluss, dass von einem bestimmten Grad der Entwürdigung und Abhängigkeit an eine Revolution nicht mehr möglich ist, sondern nur noch die vollständige Unterwerfung der Menschen unter die Bedingungen der Machthabenden. Diese bestanden, nach ihrer Beurteilung, in erster Linie in der Instrumentalisierung der Arbeiter. Menschen, die wie Maschinen allein zum Zweck der Produktionssteigerung benutzt würden, seien nicht mehr in der Lage, sich für ihre menschlichen Werte zu wehren. Lähmend sei – gemäss der Erkenntnis Simone Weils – die Herrschaftsstrategie, deren Opfer nicht allein von den Eigentumsverhältnissen bezüglich der Produktionsmittel abhängig seien, sondern ebenso eindeutig von den Produktionsverhältnissen, von der Struktur der Fabriken, von der völligen Entpersönlichung der Arbeit durch Fliessbandarbeit und Massenproduktion.

Was Simone Weil schon in Le Puy festgestellt hatte, bestätigte sich für sie in Berlin. Ihre Überzeugung war, dass die Anonymität und das Ohnmachtsgefühl der Arbeiter aufgehoben werden musste, dass Arbeit wieder zum überschaubaren, mitschöpferischen Prozess werden musste.Sie erachtete es als dringlich, die Struktur der industriellen Produktion zu verändern und damit die Struktur der Herrschaft, ob diese durch privaten Kapitalismus oder durch Staatskapitalismus getragen werde. Es ging darum, die neue Versklavung der Menschen aufzuheben. Dies war, gemäss Simone Weil, wie ich schon erwähnt habe, in erster Linie ein Bildungsproblem. “Die einzige subversive Kraft ist das Denken”, hielt sie mehrmals fest. Nur durch ein neues Konzept der Arbeit, durch welches der Arbeit wieder Würde zukomme, könne die demütigende Entwertung der Arbeitenden und deren Rückzug auf die blosse Subsistenz, damit deren Verzicht zu denken, aufgehoben werden. Simone Weil war der Überzeugung, dass dies nicht in erster Linie von der Verkürzung der Arbeitszeit und der Verlängerung der Freizeit abhänge, sondern von der Aufhebung des Taylorismus.

Nach der Rückkehr aus Deutschland und nach kurzer Lehrtätigkeit in Auxerre, wo sie sich nicht wohl fühlte, später auf zufriedenstellende Weise in Roanne (darüber mehr unter III. 2.), entschloss sich Simone Weil, nicht länger Philosophie zu unterrichten, sondern selber in Fabriken zu arbeiten, um die Bedingungen der entfremdeten Arbeit nicht nur aus der Theorie oder aus der Beobachtung, sondern im gelebten Leben zu kennen. Im Dezember 1934 begann sie, zuerst bei Alsthom, dann bei Carnaud Forges und schliesslich bei Renault, als ungelernte Arbeiterin zu arbeiten, an grossen Werkzeugmaschinen, an Öfen und am Fliessband, unter Akkordbedingungen, im ohrenbetäubenden Lärm. Es war eine erschöpfende, erniedrigende, peinigende Erfahrung, zumal sie ständig unter schweren Kopfschmerzen litt. Ihr “Fabriktagebuch”, sowie Briefe und kürzere Aufzeichnungen aus jener Zeit geben davon Zeugnis (Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. Übersetzt und hrsg. von Heinz Abosch. Frankfurt a.M. 1978).

Simone Weil erkannte nicht nur, sondern erlebte, wie schwer es ist, in einem oppressiven System ein Bewusstsein der Freiheit und der Würde zu erhalten. Neun Jahre später, in ihrem letzten Lebensjahr, wird sie die Erkenntnisse der Fabrikarbeit in einem programmatischen Werk, das sie im Auftrag der französischen Exilregierung in London schrieb, festhalten. Was unter dem Titel “L’Enracinement” erschien, muss als ihr eigentliches Testament betrachtet werden (Hrsg. von Albert Camus, Paris 1949). Von massgeblicher Bedeutung ist darin der Gedanke, dass die gleiche Bedürftigkeit der Menschen die Grundlage ist für die gleiche verbindliche Verpflichtung, diese Bedürfnisse zu erfüllen. Von Rechten könne erst gesprochen werden, wenn die Verbindlichkeit ernstgenommen werde: “La notion d’obligation prime celle de droit” (S.9).

 

  1. 4. Auflehnung gegen Macht und gegen Zeitgeschehnisse bis zum Tod

Ich nehme an, dass für Simone Weil “obligation” im Verhältnis von Mensch zu Mensch auf analoge Weise verstanden wurde wie “religion” im Verhältnis von Mensch zu Gott. Doch während Religion nach ihrem Verständnis allein der Kraft der Aufmerksamkeit bedarf, hängt die Erfüllung von “obligation” – im Sinn menschlicher Grundverpflichtung – vom Denken wie vom Handeln ab. So wie die gegenseitige Bedürftigkeit im Verhältnis der Menschen zu einander die Erfüllung der “obligation” resp. der Verpflichtungen erfordert, so liegt ihr gleichermassen das Verhältnis eines jeden Menschen zu Gott zugrunde. Für Simone Weil ist die zeitliche Besonderheit jedes Menschen der Anteil an Ewigkeit: “la destinée éternelle de chacun”. Anzunehmen ist, dass für sie der Respekt vor der gleichen “destinée éternelle” die Herstellung gerechter Lebens- und Arbeitsverhältnisse notwendig machte.

Den Zweck der kleineren und grösseren Gemeinschaften, auch den des Staates, erkannte Simone Weil in der Verhinderung der Unterdrückung des einzelnen Menschen, insbesondere in der Verhinderung von Kriegen. Krieg verstand sie als gewalttätigste Zuspitzung jedes Systems der Unterdrückung, der Menschenverachtung und der Gewalt, weniger als ein Ereignis zwischen den Staaten als ein Ereignis im Inneren der menschlichen Gesellschaft: als Krieg der Mächtigen gegen diejenigen ist, die ihn führen müssen und die in ihm getötet werden. Nicht die Nation werde gepeinigt, hielt sie fest, sondern Mensch um Mensch um Mensch.

Die Bedeutung des Kriegs und der unkontrollierbaren Gewalt, die durch ihn freigesetzt und quasi legitimiert wird, war ihr schon im Ersten Weltkrieg nahegerückt, als ihr Vater eingezogen worden war und sie in der Nähe der Front mit Mutter und Bruder lebte. Das Ausmass an Gewalt wurde ihr 1936 erneut deutlich, als sie sich der Internationalen Anarchistengruppe, der Kolonne Durruti, anschloss, um auf Seiten der Republikaner am Bürgerkrieg in Spanien teilzunehmen. Sie war damals siebenundzwanzig Jahre alt. Zwar war ihr Aufenthalt am Ebro nach wenigen Wochen infolge schwerer Verbrennungen am rechten Bein durch siedendes Öl beendet;  trotzdem hatte sie an der Front genug erlebt, um die Lüge jedes sogenannt “gerechten” Kriegs zu durchschauen.

Noch bevor sich 1940 der Zweite Weltkrieg auch in Frankreich mit der deutschen Besetzung, mit dem Arbeitsverbot für Juden, mit der Notwendigkeit der Flucht oder mit deren Abtransport in die Lager, schliesslich in die Vernichtung zuspitzte, wurde für Simone Weil die Frage nach ihrer Zugehörigkeit durch den sich verschärfenden Antisemitismus immer quälender. Ihre Nähe zum Judentum zeigt sich trotz ihrer Abwehr, wie mir scheint, in der Ethik, die ihrem Entwurf einer gerechten, unterdrückungsfreien Gesellschaft zugrundeliegt. Hier ist ihr Platz in einer langen Tradition, auch wenn sie dies nicht anerkennen konnte, so wie auch Rosa Luxemburg ihren Platz in dieser Tradition nicht anerkannte. Doch gerade dadurch spitzte sich der Widerspruch, den sie sich durchzustehen zwang, aufs schmerzlichste zu.

Dieser Widerspruch schmerzte in allen philosophischen und existentiellen Fragen zutiefst. In politischer Hinsicht verlangte er von ihr eine fortgesetzte Korrektur von Positionen: vom Marxismus zum Anarcho-Syndikalismus, dann zu einer nach Gerechtigkeitskriterien ausgerichteten staatlich-demokratischen Ordnung sowie zu einer nach Kriterien der Verantwortlichkeit abgestuften gesellschaftlichen Hierachie. Geprägt und während langer Zeit beherrscht von einem – zwar skeptischen – kartesianischen Rationalismus, gelangte sie in ihrem letzten, in London geschriebenen Werk zu einem völlig anderen Konzept der Bedeutung des Subjekts.

Einerseits ging Simone Weil dabei auf die zentrale Bedeutung der “Einwurzelung” des Menschen ein. Sie bezeichnete sie als das wichtigste und am meisten verleugnete menschliche Bedürfnis: “L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine” (L’enracinement, S. 61), eine Erkenntnis, die aufwühlt, da Simone Weil selber das Leiden der Entwurzelung – letztlich der völligen Heimatlosigkeit – zutiefst kannte. Gleichzeitig entwarf sie einen existenzphilosophisch umgekehrten Ansatz der Existenzerfüllung “par la décréation” resp. durch das Entwerden, der eine überraschende Nähe zu Aspekten der Kabbala aufzeigt. Auch das ist erstaunlich. Von aufwühlendem Einfluss auf sie war ja die zugleich mystische und schwärmerische Christologie gewesen; tiefe Versenkung hatte sie insbesondere durch den gregorianischen Choral, durch das Bild des für die Menschheit leidenden Jesus oder durch die tiefe Frömmigkeit der Armen erlebt. Zum römischen Katholizismus, auch zur Taufe, hatte sie sich jedoch noch während ihres Aufenthals in Marseille in klare Distanz gesetzt, nicht nur wegen der durch das Papsttum geschaffenen hierarchischen Macht, sondern auch weil sie es nicht fertig brachte, ihre tiefe innere Verbindung mit den nicht-christlichen Religionen, in letzter Hinsicht ihre Zugehörigkeit zum Judentum, aufzugeben. “Je sentais que je ne pouvais pas honnêtement abandonner mes sentiments concernant les religions non chrétiennes et concernant Israël – et en effet le temps et la méditation n’ont fait que les renforcer”, schrieb sie dem Dominikanerpater Jean-Marie Perrin im Mai 1942 (Attente de Dieu. Paris 1966, S. 46).

Als Simone Weils Beziehungsnetz in London zunehmend schmaler und ihre Einsamkeit zunehmend grösser wurde, bekam der zärtliche Kontakt mit ihren Eltern und ihrem Bruder, die in den USA waren, über kurze, aber häufig Briefe eine besondere Bedeutung. Der Einsamkeit entsprach in spiritueller Hinsicht ihr Streben nach göttlicher Nähe, das sie über die antiken Mythologien mit den altägyptischen, indischen und  chinesischen religiösen Lehren in Verbindung zu bringen suchte, und das sie allmählich –  dank ihrer Nähe zu Spinoza, auch durch die Annäherung an den spanischen Mystiker Juan de la Cruz – in eine Verbindung mit jüdischer Mystik rückte, insbesondere mit Erklärungen und Bildern, die an Isaac Luria, Cordovero oder Haim Vital erinnern, ohne dass sie sich dessen bewusst war. Simone Weil ging zunehmend über das “Entwerden” auf chassidische Weise auf die Schöpfungsaufgabe jedes Menschen ein, verbunden mit Erklärungen der Bedeutung der Zeit und des Bösen.

Kaum aushaltbare Kopfschmerzen quälten Simone Weil in all diesen Jahren. Die Zeit zwischen dem Exodus aus Paris im Juni 1940 bis zum ihrem Tod am 24. August 1943 zeigte eine ruhelose Besetztheit von Denken und Arbeit auf, sowohl während der zwei Jahre in Marseille wie nach ihrer Abreise über Casablanca nach New York und von dort, im November 1942, nach London. Wie schon erwähnt, hatte sie gehofft, von der französischen Exilregierung mit einer gefährlichen Mission im besetzten Frankreich betraut zu werden, doch ihr Gesuch wurde mit der Begründung, sie sähe dafür zu jüdisch aus, abgelehnt, und es wurden ihr Schreibtischarbeiten zugewiesen. In diesem Zusammenhang entstand “L’Enracinement”. Es war Albert Camus, der es 1948 als Lektor bei Gallimard herausgab, und dabei festhielt, Europa könne nur wiedererstarken, wenn die von Simone Weil aufgestellten Forderungen ernstgenommen würden.

Entbehrungen und Enttäuschungen, schliesslich eine nicht mehr tragbare Nichtübereinstimmung ihrer intellektuellen und psychischen Forderungen mit der Realität versetzten ihr Denken in eine zunehmende Verinnerlichung, schwächten aber zugleich ihren Lebenswillen dermassen, dass sie sich sich im April 1943 in Spitalpflege begeben musste. Simone Weil hungerte sich buchstäblich zu Tode. Als sich eine Lungentuberkulose einstellte, wurde sie ins Sanatorium von Ashford in Kent gebracht, wo sie am 24. August 1943 starb.

Franz Kafkas Parabel vom ” Hungerkünstler” mag eine Parabel auch für Simone Weil sein. “Warum kannst du denn nicht anders”, fragt der Aufseher den sterbenden Hungerkünstler, und dieser flüstert, “gerade ins Ohr des Aufsehers hinein, damit nichts verlorenginge, ‘weil ich nicht die Speise finden konnte, die mir schmeckt. Hätte ich sie gefunden, glaub mir, ich hätte kein Aufsehen gemacht und mich vollgegessen wie du und alle'”.

 

III. Wie lässt sich die Kontingenz des Widerspruchs entschlüsseln?

 

III. 1. Schwester des Bruders

 

Sommerphotos aus der Kinderzeit, Simone und André Weil, die kleine Schwester und der grosse Bruder: sie stehen vor einander und halten sich an der Hand, stehen nahe bei einander und neigen sich die Köpfchen zu, stehen vor einer Gartenhecke, nun beinah gleich gross, mager und gebräunt, barfuss und mit kurzen Hosen bekleidet. Einige Jahre später: sie sitzen an einem Gartentisch nebeneinander, ungezwungen, fröhlich und gleichzeitig sehr konzentriert, in der rechten Hand von André ein geöffnetes Buch, Simone scheint zuzuhören, wirkt glücklich, stützt mit der linken Hand den Kopf ab und lacht voll in die Kamera. Es sind zwei schmal gewachsene, schöne und sichtlich hoch begabte Kinder, später einander nah vertraute, junge Menschen, die zunehmend wie verschieden aussehende Zwillinge wirken, auch wie ein Freundespaar. Es sind Bilder einer damals von familiärer Sicherheit, von grosser Wärme und Zärtlichkeit geprägten Zeit, trotz der Tatsache des Ersten Weltkriegs und der damit verbundenen zahlreichen Wohnwechsel, trotz zahlreicher Krankheiten mit Unterbrüchen des Schulunterrichts:  Bilder einer nahen Beziehung.

Bernard Weil – wie schon erwähnt – war 1914 als Militärarzt eingezogen worden, worauf Selma Weil-Reinherz mit den Kindern nicht in Paris zurück blieb, sondern ihrem Ehemann an der sich verändernden Front nachfolgte. Die Kinder nahmen von Ort zu Ort mit, was ihnen wichtig erschien. Nach meiner Kenntnis entschied Simone Weils Mutter entsprechend dem über Jahrhunderte angewachsenen jüdischen Familienverhalten, das durch die Tatsache ständiger Bedrohung entstanden war: Sicherheit stellt nie ein Ort dar – zum Beispiel das Wohnhaus in Paris -, sondern nur die nächste Nähe untereinander, auch wenn dadurch immer wieder ein Ortswechsel erfordert ist.

Während André Weil von der frühen Kindheit an als mathematisches Genie galt, fiel Simone Weil durch ungewöhnliche sprachliche Begabungen auf, durch grosses Mitgefühl, auch durch Eigenwilligkeit und Starrsinn, gleichzeitig durch seelische und körperliche Überempfindlichkeit, die sich in Ernährungs- und Einschlafproblemen, aber auch in häufigen, zum Teil schweren Erkrankungen äusserte, wie ihre Mutter in zahlreichen Briefen an Verwandte oder Bekannte festhielt. Wie schon in der Lebensgeschichte deutlich wird, hätte Simone Weil ohne die ständige, geduldige Fürsorge ihrer Mutter nicht überlebt. Selma Weil sang dem Kind Schlaflieder, trug und wiegte es und ernährte es bis in die Mitte der Kinderzeit mit einer Flasche, da es sich weigerte zu essen. Nie aber weigerte sich die kleine Simone zu lernen, was ihr Bruder sie lehrte: mit vier Jahren konnte sie schon lesen und bald lange Gedichte zitieren, sie war eigenwillig und draufgängerisch. Der Bruder und sie versteckten sich in Gebäuschen, spielten Bettlerkinder und baten unbekannte Erwachsene um Almosen oder weigerten sich, im Winter Socken anzuziehen, um eisige Kälte ertragen zu lernen. Sie schienen untrennbar zu sein.

Auch als nach der Kriegszeit der feste Aufenthalt der Familie wieder Paris war und der reguläre Schulbesuch einsetzte, war Simone Weil häufig krank und musste zu Hause unterrichtet werden. Ihre nagende Verzweiflung, als sie zu Beginn der Pubertät erstmals die Geschlechterdifferenz zwischen sich und dem Bruder realisierte, als sie sich vorstellte, dass er sie mit unvergleichbarer, unerreichbarer Klarheit der Erkenntnis überholte, während sie sich in ihrer Weiblichkeit als zu mittelmässig, letztlich als zu ungenügend einstufte, um mit ihm Schritt halten zu können, da muss ein entscheidender Bruch in ihrem Selbstwertgefühl geschehen sein. Sie soll gemäss der Aufzeichnungen von Simone Pétrement gesagt haben, sie wolle “lieber sterben als ohne Wahrheit leben”. Damals an der Grenze zwischen Kindheit und Jugend, nehme ich an, wurde die Beziehung zum Bruder, aber auch die Beziehung zu ihr selbst auf entscheidende Weise verändert. Die Nähe war zwar gegeben, wurde aber mit Unerreichbarem verknüpft. Der Bruder wurde zum geheimen, inneren Vergleichsmassstab, nach welchem Simone Weil ihre Erkenntnisfähigkeit und ihre Besonderheit beurteilte. Gleichzeitig verband sich mit seiner Männlichkeit ein Ideal von Freundschaft, die sich durch Verlässlichkeit im Denken, Beurteilen und Handeln auszeichnete, aber auch durch Unantastbarkeit der Gefühle, eventuell durch das Verbot von Liebe. Simone Weil, denke ich, sah sich vor einem Entweder-Oder: ob sie diesem hohen Niveau entsprechen wollte, um ihm nahe zu kommen, oder ob sie jenes der Weiblichkeit wählen wollte, auf welchem sie vermutlich fürchtete, die Beziehung zum Bruder – die Freundschaft zwischen zwei einander nahe stehenden Denkern – zu verlieren.

Verband sich mit dieser Krise, die Simone Weil erstmals mit 14 Jahren durchmachte, die sich aber fortsetzte, der Grund für den Widerstand und die Hemmung, ihre Weiblichkeit zu akzeptieren? Ich nehme an, dass diese Phase und das damit verbundene Identifikationsproblem durch den Vergleich ihrer selbst mit dem Bruder, den sie mit Bewunderung als nicht erreichbares Vorbild verstand, entscheidend war. Gewiss wirkte der von der Mutter auf die Tochter übertragene Schmerz über die schwer ertragene intellektuelle Diskriminierung mit.

Die Nichtübereinstimmung, die sie bei ihrem Selbstbild als Tochter und Schwester, als Mädchen und als junge Frau mit dem Wunschbild hohen menschlichen Wertes empfand, das sie mit Erkenntnisfähigkeit bis ins Transzendente verknüpfte und das sie in ihrer Vorstellungskraft auf Grund der als Mangel empfundenen Weiblichkeit für unerreichbar hielt, beeinflusste die Frage ihrer Identität zutiefst. Sie meinte, ihre Weiblichkeit übergehen zu müssen, um das Gespräch mit dem Bruder – dem idealen Freund – fortsetzen zu können. Dass sie sich Zuneigung und Liebe als körperliche Schwäche zu verbieten trachtete, dass Freundschaft für sie die Bedeutung des dichten denkerischen Austauschs, des Dialogs im platonischen Sinn hatte, dass Freundschaft aber “weder gesucht noch erträumt oder gewünscht werden durfte, sondern ausgeübt werden sollte wie eine Tugend” (Cahiers I, S. 107), war bei ihr verbunden mit einer steten, strengen Willensaufgabe, auch immer mit dem Selbsturteil des Ungenügens in jeder Hinsicht, selbst in jener des Denkens.

Deutlich wird dies im Zwiespalt einer Erfahrung, die Simone Weil vermutlich um 1933 herum machte, als sie ca. vierundzwanzig Jahre zählte: Gefühle der Liebe, Enttäuschung oder gar Verletzung, auch Ermahnung an sich selbst hielt sie im “Cahier” fest, forderte von sich, dass sie eine strenge Kontrollfunktion ihres Willens – letztlich der moralischen Vernunft – wach halte. Ziemlich zu Beginn von Cahiers I (S. 67-68) hielt sie fest: “Gib endgültig die Hoffnung auf, dass X. mehr für dich ist als der Schatten eines Freundes; er gehört zum Reich der Schatten, er verurteilt sich selbst dazu. Du hast nicht die Macht, ihn aus der Höhle zu holen. (…) Du darfst wenn möglich auch keine so tiefen Gefühle mehr haben wie für G. und ohne wirkliche und gegenseitige Freundschaft. Diese Dinge gehören in die Jugend. Lerne, allein zu sein, und sei es auch nur, um die wahre Freundschaft zu verdienen.” Sie fügte bei: “Der Wille. Es ist nicht schwer, etwas zu tun, was es auch sei, wenn man von dem klaren Blick auf eine Pflicht geleitet wird. Aber es ist hart, dass im Augenblick des Leidens dieser klare Blick verschwindet und nichts bleibt als das Bewusstsein eines unmöglich zu tragenden Leidens. (…) Die einzige Waffe des Willens ist, dass er, insofern er Denken ist, die verschiedenen Dimensionen der Zeit erfassen kann, während der Körper auf die Gegenwart beschränkt ist. Letztendlich handelt es sich darum, den Leidenschaften die Unterstützung durch das Denken zu verweigern, nicht ‘Entschlüsse fassen’, sondern sich im voraus die Hände binden.”

Unerbittlich war Simone Weil in den Forderungen, die sich selber stellte. Die Bedürfnisse des Körpers verband sie mit der Flüchtigkeit des Moments; sie sollten daher keine Beachtung finden. Die seelische Enttäuschung verlagerte sie in den Bereich des Denkens, die Gestalt des Freundes, welcher der Freundschaft nicht gerecht werden konnte, versetzte sie zu den Eingeschlossenen im platonischen Höhlengleichnis, sich selbst verbot sie die tiefen Gefühle. Der Willenskraft gebot sie strengste Kontrolle über ihre Empfindungen. Warum? – weil sie der Ohnmacht, die sie durch schmerzliches, tiefes Leiden erlebte, nicht preisgegeben sein wollte, weil sie jede Art von Ohnmacht ablehnte.

Da Simone Weil den Zweifel am eigenen intellektuellen Wert mit ihrer Weiblichkeit in Verbindung brachte, muss angenommen werden, dass sie sich keine körperliche Liebe zugestand. Alle psychischen und körperlichen Bedürfnisse, die sie damit in Verbindung brachte, erklärte sie als ungenügend. Liebe und Freundschaft sollten auf der Ebene des Denkens, möglichst der Transzendenz, erlebt werden. Den Körper machte Simone Weil nicht nur zum Objekt ihrer Willensübungen, sondern auch der eigenen, quasi strafenden  Herabsetzung, bis zur Negation von Beachtung und Sorgfalt. Dass sie dadurch das psychische Leiden zu verdrängen suchte oder dessen Ertragen sich gar als Pflicht erklärte, mag Ursache der zahlreichen körperlichen Leidenssymptome gewesen sein. Schon in der frühen Kindheit haben vermutlich psychische Belastungen die lebensgefährdenden Ernährungs- und Schlafprobleme mitverursacht, auch die zahlreichen schweren Kinderkrankheiten und die späteren Essprobleme, eventuell auch die Blutzirkulationsprobleme und geschwollenen Hände in der Gymnasialzeit, die ständige Magerkeit, ab 1930 die starken Kopfschmerzen, die kaum mehr von ihr wichen.

Erholung gönnte sich Simone Weil allein kaum; pausenlos forderte sie von sich intellektuelle Anstrengung sowie auf vielfache Weise körperlichen Einsatz, als verfüge ihr Körper über männliche Kraft: in Ferienzeiten in der Landwirtschaft, nach dem Studium durch härteste Arbeit in Fabriken und durch Teilnahme am Spanischen Bürgerkrieg, nach dem antisemitischen Verbot von Unterrichtstätigkeit und nach der Flucht aus Paris nach Südfrankreich, in den langen Monaten der Ungewissheit und des Wartens auf die Möglichkeit einer weiteren Flucht erneut durch wochenweise landwirtschaftliche Arbeit. Als auch die letzten Anstrengungen eines für sie sinnvollen Einsatzes als “Französin” durch die Exilregierung in London abgelehnt wurde, verweigerte sie sich jegliches Überlebensrecht. Wieder war es der Körper, der von ihrem Willen als Instrument und als Objekt der Verweigerung lebenswichtiger Bedürfnisstillung – und sei es nur eine genügende Ernährung – benutzt wurde, während ihr Geist der letzten Aufgabe gerecht werden sollte, die sie sich nicht als Frau und nicht als Jüdin auferlegte, sondern – männlichen Vorbildern entsprechend – “en tant que philosophe”: der Pflicht, alle Kräfte aufs Denken und aufs Schreiben ihres sozialpolitischen Testaments zu konzentrieren, in welchem sie die Bedingungen der “Einwurzelung” der Menschen in einer kollektiven Struktur der Gerechtigkeit entwarf, welche nicht durch einseitiges Beharren auf Rechten, sondern durch vielseitiges Beachten und Erfüllen von menschlichen Pflichten zustande kommen würde. War es “der Schrei, anders gelesen zu werden”, der in den Tod mündete, weil er nicht gehört wurde? Oder ermöglichte ihr erst der Tod, “sich selber klar zu sehen”? Darüber später mehr

Die Bedeutung der Beziehung zum Bruder hatte sich gerade in der lebensbedrohlichen Zeit nach Beginn des Krieges in ihrer – symbiotisch nicht erfüllbaren – Intensität gezeigt, letztlich in der Verlässlichkeit von Freundschaft. André Weil, der 1937 geheiratet hatte, begab sich im Frühling 1939 zu Studienzwecken mit seiner Frau nach Finnland. Doch nach dem Einmarsch der Deutschen in Prag am 15. März 1939, dann am 1. September 1939 in Polen liess die Tatsache des Kriegs in ganz Europa jede Hoffnung auf eine demokratisch-pazifistische Korrektur der von Hitler propagierten deutschen Grossmachtexpansion zusammenbrechen. Für jüdische Menschen gab es von jenem Zeitpunkt an kaum mehr einen Ort der Sicherheit, da auch die sogenannt “neutralen” Staaten Hitler entgegenkamen und die Grenzen schlossen. Der nationalsozialistische Antisemitismus und die militärische Gewalt hatten ganz Europa impregniert. André Weil, dessen Ehefrau bald nach dem 1. September nach Frankreich zurückgekehrt war, wurde aus nicht bekannten Gründen verdächtigt, in Finnland als Spion für Russland tätig zu sein. Er wurde ausgewiesen und nach Frankreich zurückgeschafft, wo er sofort wegen Militärdienstverweigerung angeklagt und gefangengenommen wurde. Dass die enge politische Überwachung insbesondere jüdischer Menschen in jener Zeit eine Tatsache war, dass zusätzlich Anhänger marxistischer und trotzkistischer Gruppierungen mit feindlichen Absichten gestempelt wurden, ist vielfach nachgewiesen. Ob meine Vermutung eventuell zutrifft, dass die falsche Verdächtigung von André Weil mit der Tatsache zusammenhing, dass Simone Weil Anfang der Dreissigerjahre dem Umkreis der trotzkistischen KP-Dissidenten nahe stand, auch dass sie anlässlich ihres Aufenthalts in Berlin im August und September 1932 Trotzkis Sohn getroffen und geheime Dokumente nach Frankreich transportiert hatte, sodann Ende Dezember 1933 Trotzki selber in Paris einen Unterschlupf gewährt hatte, bleibt offen.

Simone Weil besuchte und unterstützte ihren Bruder während dessen Gefangenschaft in Le Havre und in Rouen Woche für Woche. Bei ihren Besuchen war sie mit ihm in einem  intensiven Austausch über mathematische Fragen und über die griechische Philosophie. In beiden Zusammenhängen ging es insbesondere um Fragen, die mit Erkenntnismöglichkeiten der Zeitlosigkeit verknüpft waren. Sie setzte sich auch bei den Behörden ein, damit ihrem Bruder gestattet wurde, im Gefängnis als Mathematiker arbeiten zu können. Um nicht fünf Jahre Gefangenschaft absitzen zu müssen, wie das Urteil lautete, liess André Weil sich 1940 an die Front versetzen. Dass es ihm im Januar 1941 gelang, mit seiner Frau in die USA zu fliehen, muss bei Simone Weil Erleichterung bewirkt haben. Gleichzeitig bedeutete seine Abreise einen Verlust des tragenden, aktiven Bezugsgeflechts. Ihr Rückzug in eine von Opferbereitschaft und von metaphysisch-mystischer Ich-Abstraktion getragene Überlebenspflicht macht deutlich, wie sehr die – endgültige– Trennung vom Bruder in ihr einen zusätzlichen Bruch der Lebenskräfte bewirkt hatte. Empfand sie diese eventuell als Versagen seiner Freundschaft zu ihr? – ihre Verzweiflung als eigenes Versagen? Es war, als ginge “die Rechnung” nicht mehr auf.

Simone Weil konnte nicht akzeptieren, im eigenen Land völlig entrechtet zu sein. Warum sollte sie als Jüdin nicht mehr Französin sein? – warum nur noch Jüdin? Aus Marseille hatte sie in einem Brief an die Vichy-Regierung um die Möglichkeit gebeten, mit offizieller Genehmigung in einer der französischen Kolonien eine Unterrichtstätigkeit ausüben zu dürfen. Das wurde ihr nicht zugestanden resp. die Anfrage wurde nicht einmal beantwortet. Ebenso wenig  gelang es ihr, sich der Résistance zur Verfügung zu stellen oder direkt nach England in den Kreis der Exilregierung zu emigrieren. So leistete sie, wie schon erwähnt wurde,  in der Ardèche landwirtschaftliche Arbeit, verharrte in der Wartezeit in immer strengerer Askese und religiöser Verinnerlichung und begann – zusätzlich zu den Gesprächen mit Dominikanermönchen über die frühchristlichen Bewegungen und deren Schriften –  sich mit Sanskrit, mit indischer und chinesischer Philosophie, auch mit spanischer Mystik zu befassen, die sie in grosse Nähe zu sephardischer und chassidischer Weisheit brachte. Rückzug in die Verinnerlichung, in älteste Deutungsversuche des menschlichen Schreis, “anders gelesen zu werden”? Bestand für Simone Weil hierin die innerste Bedeutung von “philo-sophia”? – der Suche nach der Liebe zur Weisheit?

 

 

III. 2. Philosophin und/oder Arbeiterin

 

Simone Weil war sechszehn Jahre alt gewesen, als sie, nach dem Abschluss des Gymnasiums, im welchem der Philosoph René le Senne sie in die Geschichte des Denkens eingeführt hatte, zum Lycée Henri-IV wechselte und unter dem Einfluss von Alain begann, sich mit den grossen Denkern – insbesondere mit Platon und Spinoza, Descartes, Kant und Marx – auseinanderzusetzen, erste Abhandlungen zu schreiben, auch erste Unterrichtserfahrung in Philosophie zu machen. Damals setzte die Auseinandersetzung mit dem Begriff der Arbeit und mit der Zeit ein, auch mit der moralischen Grundlinie der Gerechtigkeit, die für sie bis in ihre letzte Lebensphase hinein galt. Immer stärker vernetzten sich für sie Philosophie und politische Theorie mit der Realität sozialer Probleme, insbesondere mit deren Ursachen sowie mit den Bedingungen und Forderungen für deren Korrektur.

Auch während des Studiums an der Ecole Normale Supérieure (ENS) an der Sorbonne, in welcher sie sich auf den Abschluss in Philosophie vorbereitete, besuchte sie weiterhin die Vorlesungen und Seminarien von Alain. Das Studium schloss sie 1931 – mit zweiundzwanzig Jahren – bei Léon Brunschvicg ab, mit einer sehr eigenwilligen Abhandlung zu “Science et perception dans Descartes” (Wissenschaft und Wahrnehmung bei Descartes), die dieser gerade noch als genügend bewertete. Gemäss Simone Pétrement habe sich diese Beurteilung mehr gegen Alain gerichtet als gegen die junge Denkerin. Es ist tatsächlich ein Werk, das nicht dem “Schulsystem” der Sorbonne entsprach. Simone Weil bewies darin wohl ihre sorgfältige Kenntnis der kartesianischen Erkenntistheorien, ging auf die unumstössliche Bedeutung des Zweifels ein, wodurch alles, was als wahr erklärt werde, erneut überdacht und geprüft werde. Sie befasste sich mit den Möglichkeiten des klaren Erkennens überhaupt, das nicht nur den geistigen Herrschern der Wissenschaft zustehe, welche die Hohepriester der Religionen abgelöst haben. Sie ging auf die Intuition ein, auf die Erkenntniskraft über Wahrnehmung und Erfahrung, und stützte sich dabei auf den Beginn und die Bedeutung der Mathematik ab, auf Thales, den Staatsmann von Milet, der ca. 600 Jahre v. Chr. die Weisheit über die Naturzusammenhänge, über die Bedeutung des Wassers und des Sonnenlichts für das Wohlbefinden der Menschen, die in seiner Zeit lebten, umgesetzt habe. Der ihm zugeschriebene Massstab für das Richtige oder Falsche, das “Erkenne dich selbst”, hielt Simone Weil fest, beziehe sich auf die Tragbarkeit der Umsetzung der Erkenntnis ins praktische Leben, damit auf den gleichen Lebenswert der Menschen, auf das gleiche Menschsein in der Vielfalt der Besonderheit. Hierin bestand für Simone Weil die erste Revolution, der sie eine zentrale Bedeutung zumass. Sich Wissen aneigenen heisse daher, den eigenen Willen als Instrument der Freiheit und der Handlungsentscheide so einsetzen, dass die Umsetzung des Wissens nicht Unterdrückung schaffe, sondern diese aufhebe. Die Unterdrückung sei das Siegel, das auf der Welt laste: “l’empreinte du monde”.

Mir scheint, dass Simone Weil mit dieser Abschlussarbeit in Philosophie eine Art offizieller Verbindung oder eine Bestätigung der Ebenbürtigkeit mit ihrem Bruder schaffen wollte, der im gleichen Jahr von  der muslimischen Universität von Aligarh als Mathematikprofessor ernannt worden war und nach Indien abgereist war. Ihr Universitätsdiplom als Philosophielehrerin in Frankreich und seine Ernennung, aber auch Abreise als Professor in Mathematik muss sie auf vielfache Weise berührt haben: mit Erleichterung, vielleicht sogar mit ein wenig Stolz, zugleich mit Schmerz und erneut mit dem Gefühl des Minderwertes. Gerade deshalb erscheint mir die Wahl und die Bearbeitung des Themas bedeutungsvoll: Die Verbindung von Philosophie, Sozialethik und Mathematik geschah für sie über die Kraft des klaren Denkens, der intuitiven Erkenntnis und der damit verbundenen moralischen Verpflichtung in den Handlungsentscheiden. Es war auf diese Weise, dass sie selber fortan Denken und Tätigkeit zu verbinden suchte.

Die Arbeit als Philosophielehrerin und zugleich als Gewerkschafterin in Le Puy, der Aufenthalt in Berlin, die Anstellung am Gymnasium von Auxerre, die Publikation ihrer Untersuchungen über den Zustand der Arbeiterschaft in Berlin und über das Versagen des Marxismus, insbesondere der Kommunistischen Partei Deutschlands, welche keine Abhilfe gegen die – durch den Vertrag von Versaille und die Wirtschaftskrise bewirkte –  Arbeitslosigkeit zustande brachte, weder Aufstand noch Reform, all dies bedeutete für sie moralische Verpflichtung und zugleich Leidenschaft des Denkens. Mit warnender Deutlichkeit hielt sie in ihren Artikeln fest, wie Hitler seine Stellung verstärkte und wie der NS-Terror anwuchs, wie Linksparteien angegriffen wurden, Mordtaten geschahen und zugedeckt wurden, wie es keinen genügenden Widerstand gab. Sie konzentrierte sich dabei auf die Ohnmacht der Arbeiterschaft und auf das Versagen der Kommunistischen Partei. Wie ich schon erwähnt habe, ging sie mit keinem Wort auf die erniedrigenden Massnahmen der jüdischen Bevölkerung gegenüber ein. Im Kreis der französischen Gewerkschaften bewirkten die Publikationen einiges Aufsehen; ein reger Austausch kam für Simone Weil mit Boris Souvarine (ursprünglich Boris Lifschitz) zustande, einem revolutionären, trotzkistischen KP-Dissidenten, der fortan mit ihr in naher Verbindung blieb, im Sinn von Freundschaft, wie sie für Simone Weil galt.

Im darauffolgenden Jahr, nach Hitlers Machtergreifung, unterrichtete Simone Weil in Roanne, nicht weit von Saint-Etienne entfernt. Überaus eindrücklich sind die Aufzeichnungen, die eine der Studierenden, Anne Reynaud-Guérithault, machte und später publizierte. Für Simone Weil treffe das Goethe-Zitat zu, schrieb sie im Vorwort, dass nämlich Handeln leicht sei, Denken schwieriger, dass es aber am schwierigsten sei, Handeln und Denken in Übereinstimmung zu bringen: “Agir est aisé, penser est malaisé, conformer l’action  à la pensée est la chose la plus difficile” (a.a.O. S.11)

Denken und Handeln in Übereinstimmung zu bringen war für Simone Weil die zentrale Aufgabe, die sie sich selbst stellte. Philosophin und gleichzeitig Arbeiterin zu sein, um welche Art von Arbeit es auch ging, war daher für sie nicht widersprüchlich, im Gegenteil. Anne Reynaud hält in einer Notiz ein Beispiel fest, die sie nach der Begegnung mit einem Fischerpaar in einem Dorf in der Normandie festgehalten hatte, wo Simone Weil sich 1931 einige Zeit zur Erholung aufgehalten hatte, zuerst mit den Eltern zusammen, dann allein. Stundenlang habe sie beim Aalfang geholfen, habe das harte Leben der Fischer geteilt und am Abend noch Arithmetikunterricht erteilt oder der Tochter den Kathechismus erklärt, den diese auswendig lernen musste. Man habe sie im Dorf als Kommunistin bezeichnet, habe der Fischer gesagt, aber für ihn sei sie ein Original gewesen, eine Heilige.

Erstaunlich ist die Struktur und die Dichte von Simone Weils Philosophieunterricht, wie die Aufzeichnungen sie wiedergeben. Sie übernahm in vielem die sokratische Methode, verband diese jedoch mit den Fragen, die sich in ihrer Zeit stellten und die der Klärung bedurften. Photos, welche sich in Band I der von Simone Pétrement verfassten Biographie finden, zeigen Simone Weil mit den Schülerinnen von Roanne beim Unterricht im Park der kleinen Stadt. Sie sitzen im Schatten eines Baumes oder stehen dicht nebeneinander im Schnee, Bilder von grosser Intensität und gleichzeitig von Freiheit.

Simone Weil baute den Unterricht so auf, dass sie von der Psychologie ausging, auf die Rolle des Körpers im Handeln und in den Gefühlen einging, auf die Wahrnehmung des anderen Menschen und auf die Frage der Selbsterkenntnis, auf die Bedeutung der vielfachen Sinneswahrnehmungen, der Bewegung und der Erfahrungen von Zeit, auf die Funktion der Vorstellungskraft und jene der Erinnerung. Erst anschliessend thematisierte sie “die dem Anschein nach intellektuelle Verfahrensweise”, die allgemeine Begriffe, Abstraktion und Vergleich, setzte sich dann ausführlich mit den vielen Aspekten der Sprache auseinander, schliesslich mit Betrachtungen über die Urteilskraft, worin sie Fragen zu Mathematik und zu Naturwissenschaften sowie die Unterscheidung von Beobachtung, Erfahrung und Hypothese miteinbezog.

Im Übergang zum zweiten Teil des Unterrichts befasste sich Simone Weil zugleich abschliessend und einleitend mit der Frage nach der Bedeutung des Geistes, worauf sie sich auf erstaunliche Weise mit der Unterscheidung von Bewusstsein, “Unterbewusstsein” (le subconscient) resp. Unbewusstem und Verdrängung auseinandersetzte, dabei von Leibniz und Descartes über Rousseau und Bergson zu Freud gelangte. Die Aufzeichnungen lassen vermuten, dass sich Simone Weil während längerer Zeit mit ihren Schülerinnen auf Freud und sein Werk einliess, das damals zum Teil noch sehr neu war. Ihrer Beurteilung nach hatte die Psychoanalyse allerdings nicht die Bedeutung von Wissenschaft, sondern jene von Moral. Verdrängung setzte sie dem Selbstbetrug gleich, resp. der Lüge (mensonge) des Menschen sich selbst gegenüber; die klare Erarbeitung der Hintergründe des Verhaltens, der Gewohnheiten und der Handlungsentscheide erachtete sie als Pflicht, entsprechend dem zentralen Gebot “Erkenne dich selbst”. Freud habe nicht eine neue Erkenntnis vermittelt, sondern fortgesetzt, was seit ältester Zeit bekannt gewesen sei: dass der Mensch ein doppeltes Wesen sei. Diesbezüglich habe die katholische Kirche mit der Erkenntnis des Dämonischen im Menschen vieles an Wissen und an Korrekturmöglichkeiten beigetragen.

Simone Weil ging weiter auf die Ich-Identität im Verhältnis zur Zeit ein, dann auf die zahlreichen Theorien über das Urteilsvermögen und den Begriff der Vernunft, schliesslich behandelte sie den Bereich der Soziologie. Sie vertiefte sich mit ihren Schülerinnen in die Werke von Auguste Comte und Karl Marx, sie untersuchte die Geschichte der menschlichen Unterdrückung seit der ägyptischen Zeit über die griechische, römische und europäisch-mittelalterliche bis in die damals aktuelle Zeit, sie ging der Geschichte des Widerstandes im politischen und ökonomischen Bereich nach, der Entwicklung des Staatsbegriffs in den grossen theoretischen Entwürfen wie in der Realität – von der Monarchie über die Demokratie, Bürokratie und Diktatur bis zum faschistischen Staat und bis zur aktuellen “Sachlage” – “l’état de choses actuel” -, in welcher sie insbesondere auf die Verdinglichung der Arbeiter im kapitalistischen Produktionssystem einging, eine Tatsache, die sich im bolschewistischen System in Russland nicht verbessert habe.

Aus dem zweiten Teil des Unterrichtsprogramms ging sie in den dritten Teil über, dabei von der philosophiegeschichtlichen Entwicklung der Moraltheorien bis zu jenen der Religionen, befasste sich vor allem mit Kant, dann mit Fragen zur Aesthetik, worauf sie eine Reihe von Themen auflistete, die sich im Zusammenhang einzelner Denker oder besonderer Zusammenhänge stellten. Sie thematisierte die Funktion des Willens und des Denkens in der Liebe, die Bedeutung des Mutes, Fragen im Zusammenhang von  Suizid u.a.m. Bei der Untersuchung der Beweggründe für einen Suizid erwähnte sie an vierter Stelle in knappen Worten, nachdem sie viel ausführlicher und mit Beispielen drei weitere Gründe dargestellt hatte, die Verzweiflung: in diesem Fall bestehe kein Lebenswert mehr, hielt sie fest. Als Ursache für die Verzweiflung nannte sie, was zehn Jahre später ihr eigenes allmähliches Verhungern und ihren Tod bewirkte: “Causes: injustice, malheur” ( a.a.O. S. 273). – Ungerechtigkeit, Unglück. Die dialogische Vermittlung von Wissen ergänzte sie mit einer Fülle von Literaturhinweisen, von Vergleichen, Zitaten und kritischen Fragen.

Auf eindrückliche Weise wird in der Aufzeichnung des Unterrichtsprogramms deutlich, dass Simone Weil auf der abstrakten Ebene, auf jener des Denkens, in der Lage war, sich allen Fragen auf klärende Weise zu nähern, auch jenen, bei denen es um Psyche und Körper ging. Doch immer auf der abstrakten Ebene. Sie entfaltete in jenem Jahr in Roanne ihre Fähigkeiten als Philosophin mit grösster Intensität, als Lehrerin wie als politische Denkerin, geprägt vom Bedürfnis, tatsächlich über das Denken die Handlungsentscheide zu beeinflussen. Dass dies in Fragen ihres eigenen Wohlbefindens nicht zutraf, überging sie. Als Lehrerin hatte sie der Aufgabe gerecht zu werden, bei den Studierenden die Leidenschaft des Denkens zu wecken. Diese Aufgabe versuchte sie zu erfüllen; doch die Aufgabe genügte ihr nicht.

Was ihr strenger moralischer Blick beachtete, betraf die anderen Menschen, diejenigen, welche Opfer der politischen oder wirtschaftlichen “oppression” waren. So bot sie nach Hitlers Machtübernahme marxistischen, insbesondere trotzkistischen Flüchtlingen aus Deutschland Schutz an, nahm mit der roten Fahne in der Hand an Demonstrationen teil, hielt kritische Vorträge und schrieb Artikel über die Entwicklung des Marxismus in Sowjet-Russland. Es war die Tatsache der menschlichen Versklavung, die sie zutiefst beschäftigte. Wie sie dies in ihrer Soziologie-Vorlesung in Roanne ausgesprochen hatte, war das Mitempfinden die Voraussetzung für die Möglichkeit zu verstehen, um was es ging: “Tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte” (a.a.O. S. 191).

Als das Semester am 20. Juni 1934 zu Ende ging, beantragte Simone Weil ein unterrichtsfreies Jahr. Sie fühlte sich als Philosophin in einer Krise. Wissen auf Grund des Mitempfindens genügte ihr nicht. Sie wollte selber die Erfahrung schwerster körperlicher Arbeit machen. Trotz starker Kopfschmerzen begann sie – dank der Vermittlung durch Boris Souvarine –  Anfang Dezember jenes Jahres in der Elektrofabrik Alsthom in Paris zu arbeiten, zuerst an der Presse, am Schwinghebel, dann am Ofen, erlebte auf Grund der Forderung, im Produktionsrhythmus den Akkord einzuhalten, was es heisst, den Zeitdruck, die Hitze oder Kälte, den Einsatz strengster Konzentration und körperlicher Kräfte bis zur kaum tragbaren Erschöpfung zu vereinen. Genaue Aufzeichnungen finden sich im “Fabriktagebuch” (Frankfurt a.M. 1978, übersetzt und hrsg.von Heinz Abosch; La condition ouvrière. Paris 1951). “Für jeden einzelnen (Menschen) sei seine eigene Arbeit ein Objekt der Kontemplation” hatte sie u.a. als Leitsatz festgehalten (a.a.O. S. 43). Simone Weil wollte dieser Erkenntnismöglichkeit gerecht werden.

Mit grösster Genauigkeit schilderte sie den Ablauf jeder Stunde, die Produktionsforderungen, die Erfahrungen von Kollegialität und von Hierarchie ebenso wie die körperlichen und technischen Verfahren, die bürokratischen Abläufe, die körperlichen Schmerzen, die Gefühle der Ermattung, der Erniedrigung und Ohnmacht. “Die Erschöpfung lässt mich schliesslich die wahren Gründe meines Aufenthalts in der Fabrik vergessen, macht die stärkste Versuchung dieses Lebens fast unüberwindlich: nicht mehr denken, einziges Mittel, um nicht zu leiden. Nur am Samstagnachmittag und am Sonntag kehren Erinnerungen zurück, Ideenstücke, erinnere ich mich, auch ein denkendes Wesen zu sein. (…) Ich sehe nicht, wie körperlich Schwache vermeiden können, der Verzweiflung anheimzufallen” (a.a.O. S. 61) hielt sie in der 12. Woche fest.

Zusätzlich zu den Kopfschmerzen kam eine Mittelohrentzündung. Anfang 1935 erlaubte sie sich einen kurzen Aufenthalt in Montana in der Schweiz, doch nach einem Monat setzte sie den Einsatz in der gleichen Fabrik fort. Anfang April zog sie sich eine Handverletzung zu, wurde arbeitslos und machte sich auf Arbeitssuche,  als Teil einer Menge arbeitsloser Frauen und Männer. Zehn Tage später wurde sie von der Metallfabrik Carnaud im Stadtteil Boulogne-Billancourt angestellt “Im allgemeinen arbeite ich härter als bei Alsthom. Nachmittags Ermüdung, verstärkt durch stickige, von Farb- und Lackgerüchen erfüllte Luft. (…) 9 Stunden täglich, keine Sekunde ohne Arbeit. (…) Auf meine Fragen bekomme ich kaum Antworten. Endlich verstehe ich, dass dieser Betrieb ein Zuchthaus ist (angespannter Rhythmus, Verletzungen, gewissenlose Entlassungen)”(a.a.O. S. 95-97). Nach weniger als einem Monat Arbeit wurde ihr fristlos gekündigt.

Simone Weils Erfahrung ging weiter, betraf erneut Arbeitslosigkeit, die länger dauerte, Geldmangel und Hunger, dann eine Anstellung bei Renault. Das erste Mal kannte sie, wie sie schrieb, “Furcht bis zur physischen Malaise. (…) Ich stelle mir eine Werkhalle mit Pressen vor, tägliche 10-Stunden-Arbeit, brutale Chefs, abgeschnittene Finger, Hitze und Kopfschmerzen und… Der Nachteil des Sklavendaseins: dass man versucht ist, jene als wirkliche Menschen anzusehen, die nichts als schwache Schatten in der Höhle sind” (a.a.O. S. 101). Nach zweieinhalb Monaten – Mitte August 1935 – musste sie auf Grund starker körperlicher Schmerzen auch diese Anstellung aufgeben. Die Aufgabe, die sie sich gestellt hatte, die “eigene Arbeit zum Objekt der Kontemplation zu machen”, hatte sie unter jeder Bedingung zu erfüllen versucht und hatte erlebt, wie Körper und Geist völlig der berechneten Zeit ausgesetzt sind. “Was in einem Menschenleben zählt, sind nicht die Ereignisse, die im Lauf der Jahre oder sogar der Monate oder Tage eintreten. Es ist die Art, wie sich eine Minute mit der folgenden verknüpft. Wieviel es den Körper und vor allem die Aufmerksamkeit kostet, Minute um Minute diese Verknüpfung zu vollbringen” (a.a.O. S. 138).

Aufmerksamkeit – “l’attention” war für Simone Weil der Massstab, den sie sich als Philosophin setzte. Die Aufzeichnungen in den “Cahiers” und ihre späteren Aufsätze sind davon geprägt. Als Arbeiterin galt für sie der gleiche Massstab und sie hatte sich bemüht, diesem im gleichen Ausmass zu genügen. War sich Simone Weil der Grenzüberschreitung bewusst, die sie sich damit zumutete?

Die Erfahrung der Fabrikarbeit bewirkte einen Bruch in ihr, der folgenschwer war. Sie hatte die Grenze zwischen zumutbarem Mass und Masslosigkeit überschritten. Mit der Methode der intuitiven Erkenntnis, mit der Aufmerksamkeit, hatte sie die bei der Maschinenarbeit verlangte Beachtung und Verknüpfung präziser Zeitbedingungen erfüllt. Sie gehörte fortan einer anderen Klasse an: jener der versklavten und erniedrigten  Menschen. “Was gewann ich bei diesem Experiment?” fragte sie sich, als auch die Arbeit bei Renault zu Ende ging. “Das Gefühl, kein Recht zu besitzen, welches es auch immer sei und worauf es sich auch immer beziehen mag. (…). Die entscheidende Tatsache ist nicht das Leiden, sondern die Erniedrigung. Darauf gründet vielleicht Hitler seine Stärke, während der stupide Materialismus… ” (a.a.O. S. 121).

Hier unterbrach Simone Weil die Aufzeichnung ihrer Gedanken. Sie wusste von Hitlers systematischem Antisemitismus, wollte diese Tatsache jedoch verdrängen und ihre Sorge ausschliesslich auf die Gefährdung der Arbeiterschaft konzentrieren. Sie war Jüdin und wollte Nicht-Jüdin sein – was jedoch nicht möglich war. So wollte sie als Philosophin gleichzeitig Arbeiterin sein. Ihre Identifikatiion mit den erniedrigten Industriearbeitern, mit den “Sklaven” des kapitalistischen Produktionsbetriebs entsprach, nehme ich an, zutiefst ihrem Bestreben, dem Gebot der Gerechtigkeit zu genügen. Als Jüdin gehörte auch sie zu den Erniedrigten und Bedrohten, wollte resp. konnte jedoch den Stempel nicht akzeptieren, mit dem sie eingeordnet wurde; als Arbeiterin wollte sie wenigstens den Stempfel selber wählen.

Die Frage stellt sich, warum sie selber den Gründen und Hintergründen ihres Konflikts mit dem Judentum nicht mit Sorgfalt nachgehen mochte resp. konnte. Sie hatte ja, wie die Vorlesungen über Sigmund Freud im Gymnasium von  Roanne belegen, sich mit dem Unbewussten, dem enigmatischen Teil der Psyche, und mit dessen Macht auseinandergesetzt, hatte sich jedoch sehr kritisch dazu geäussert. Diesem Teil der Spaltung nachzugehen erscheint mir von zentraler Bedeutung; es gilt, den Schlüssel zur geschlossenen Tür zu finden.

 

III. 3.  Jüdin und “Nicht-Jüdin”

Simone Weils Suche nach der “wahren” Religion, die sie von der Gymnasialzeit bis in die letzten Lebenswochen fortsetzte, hatte den frühesten Ursprung in der Widersprüchlichkeit zwischen zwei Tatsachen: zwischen jener der jüdischen Herkunftsgeschichte ihrer Elternfamilien und jener der Folgen von Agnostizismus und Assimilation, welche ihre Kindheit geprägt hatten. Die widersprüchliche Doppeltheit, die insbesondere mit der Assimilation einherging, war von massgeblichem Einfluss auf die Kontingenz schwer tragbarer Nichtübereinstimmung in Simone Weils Ich-und Selbstbeziehung, womit ihre ganze existentielle Entwicklung verknotet war, noch bevor der Antisemitismus mit der Vichy-Regierung  und mit der Besetzung Frankreichs durch die deutsche Armee ihre Lebensmöglichkeit in Frage stellte.

Der Knoten hing nach meiner Deutung zutiefst mit den Auswirkungen der europäischen Assimilation zusammen. Beide Elternteile stellten ihre jüdische Herkunft zwar nicht in Frage, erklärten sie jedoch als belanglos, feierten kaum mehr die jüdischen Feste und richteten sich auch kaum mehr nach den jüdisch-religiösen Alltagsregeln, im Gegenteil. Sie verstanden sich als religionsfreie französische Bürger, während Simone Weils Grossvater mütterlicherseits noch hebräische Gedichte geschrieben hatte und die Grossmütter von beiden Seiten wenigstens noch Wert auf die koschere Küche legten.

Es darf nicht vergessen werden, dass Assimilation im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor allem eine Forderung der nicht-jüdischen Gesellschaft an die Juden war. Wer aus der Ghettoisierung austreten wollte und politische Gleichberechtigung forderte, wurde angehalten, Eigenheiten und Bräuche, insbesondere die Ausübung der Religion aufzugeben. Doch selbst wenn die Freiheit besteht, sich von den Glaubensgeboten einer Religion zu lösen, eventuell einer anderen Religion beizutreten oder keiner, können weder Herkunft und Geschichte noch Name und Aussehen aufgegeben werden. Da gibt es bei keinem Menschen bei der Geburt eine Wahl. Sie bleiben in den Menschen und auf den Menschen haften, ob im Sinn eines besonderen Wertes oder als Last.

Assimilation war gewiss zum Teil auch ein Wunsch jüdischer Kreise, welche die Schmach der seit Jahrhunderten fortgesetzten Ausgrenzung zurückzulassen und zu verändern hofften. Doch mit dem in ganz Europa gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts anwachsenden Antisemitismus, der in starkem Mass mit der nicht tragbaren Verarmung grosser Bevölkerungsteile einherging, mit damit verbundenen Feindkonstrukten und Rachebedürfnissen, die wehrloser Objekte bedurften und die zu politischen Zwecken durch die Machthabenden, durch die Presse etc. angetrieben wurden, entpuppte sich die Assimilation immer klarer als trügerisches Angebot, auch Wunsch und Hoffnung der Gleichberechtigung als Utopie. Die Tötung Rosa Luxemburgs im Zusammenhang des Berliner Aufstands am 15. Januar 1919 war wie ein Fanal: das Fanal einer Steigerung, die durch den Machtaufsteig des Nationalsozialismus bis in die Masslosigkeit des Herrschaftsanspruchs über ganz Europa, in den Krieg und die systematische Vernichtung des europäischen Judentums kumulierte.

In die weiter zurückliegende jüdische Geschichte der christlichen Bekehrungs- und europäischen Säkularisierungshintergründe einzugehen, auch in die immer wieder erfolgten Rückfälle in jüdische Ausgrenzung und Verfolgung, würde zu weit führen. In Deutschland mag Moses Mendelssohn ein Beispiel sein, der im Austausch mit Leibniz die Unantastbarkeit des Judentums verteidigte, aber auch eine durch die Vernunft gebotene Korrektur der Diskriminierung forderte, später die Geschichte seiner Töchter, Söhne und Grosskinder bis in die Zeit des zunehmenden Judenhasses noch vor und nach dem Ersten Weltkrieg. Simone Weil war in Frankreich in einem vergleichbaren Klima aufgewachsen. Die “Affaire Dreyfus” lag bei ihrer Geburt erst zehn Jahre zurück, diese vom französischen Generalstab geplante und umgesetzte Verurteilung wegen Hochverrats des aus dem Elsass stammenden und in jeder Hinsicht unschuldigen jüdischen Hauptmanns Alfred Dreyfus. Die Gegenbewegung mit Bernard Lazare, mit Emile Zola u.a.m. brachte die Tatsache des Fehlurteils sowie die Hintergründe der falschen Anklage und des richterlichen Bestehens auf der Schuld des Schuldlosen in die Öffentlichkeit und bewirkte eine Korrektur des Urteils, konnte aber den anwachsenden Antisemitismus im Volk nicht beeinflussen.

Dass diese Tatsache in Simone Weils Kindheit und Jugend schon spürbar war, auch ihr selber gegenüber, als sie in Paris das Gymnasium und die Sorbonne besuchte, gehörte zu den Alltagszusammenhängen, auf welche sie kaum einging und die sie zu verdrängen suchte. Wiederum ist es Simone Pétrement, welche darauf hinweist. Die Frage stellt sich, warum Simone Weil, die in jener Zeit erstmals die Bibel las, nicht die Geschichte des jüdischen Volkes auf der Suche nach Heimat sowie im Konflikt und in der Auseinandersetzung mit den Geboten lesen konnte, warum sie verweigerte, auf die Bedeutung der prophetischen Mahnungen oder der Psalmen einzugehen, auf die berührenden Lieder Davids, auf die Klage Kohelets über die Nichtigkeit der Zeit oder auf das Buch der Weisheit mit den Forderungen von Sorgfalt im Urteilen und Handeln, um der Gerechtigkeit zu genügen. Allein die Klage Ijobs gegen Jahwe nahm sie auf, letztlich auch seine Demut in der Unterwerfung unter die göttliche Züchtigung. Ob in ihr auch die tröstende göttliche Belohnung Ijobs eine Hoffnung weckte, dass selbst das grösste Leiden sinnvoll sei, lässt sich nicht beantworten. Vielleicht war dem so. Merkwürdig ist, dass Simone Weil ihrem kaum zu sättigenden Wissenshunger die aramäischen und hebräischen Quellen nicht zuliess, dass sie ausschliesslich den ägyyptischen und griechischen, später über das Studium von Sanskrit auch den altindischen den grössten Wert zumass und diese mit den christlichen Evangelien zu verbinden suchte.

Die kretive Kraft des skeptischen Denkens, welche Simone Weil prägte, kennzeichnete sie schon in der Studienzeit. Sie brachte sie unmissverständlich in Diskussionsgruppen zum Ausdruck und eckte dabei oft an, wie Simone Pétrement in der Biographie festhält. Der nicht stillbare Hunger nach Erkenntnis der Wahrheit und zugleich nach religiösem Aufgehobensein, letztlich nach tiefer, emotionaler Erfüllung, die sie suchte und sich zugleich verbot, war in ihr – nach psychoanalytischer Deutung – zutiefst mit der widersprüchlichen Doppeltheit der nicht lösbaren Zugehörigkeit zum Judentum sowie mit der Verweigerung ihrer Zugehörigkeit verknüpft. Ihr Hadern mit dem strafenden Gott der Tora machte sie einerseits zur Schwester Ijobs, beherrschte andererseits ihre Vorstellungskraft mit einer Einseitigkeit und Absolutheit, die bewirkte, dass sie das Judentum ausschliesslich mit herrscherähnlicher Gesetzesstruktur verband und daher ablehnte. Dass Simone Weil immer wieder auf die Macht der von “Bildern” geprägten und gelenkten Vorstellungskraft – “l’imagination” – in theoretischer Weise einging, dass sie in persönlicher Hinsicht die Klärung jedoch nicht zuliess, widerspiegelt erneut einen wichtigen Teil in der Kontingenz der Spaltung, die sie vermutlich seit der frühesten Kindheit durch die Gleichzeitigkeit von familiärer Assimilation und öffentlichem  Antisemitismus prägte.

Anzunehmen ist, dass Simone Weil Annäherung an anarchistische und kommunistische Bewegungen, gleichzeitig die skeptische Ablehnung einer Parteimitgliedschaft, ihrem Bedürfnis nach einer sie tragenden Überzeugung entsprach, während sie in der Zeit des Erwachsenwerdens jeder religiösen Wahrheitserklärung Vorbehalte entgegenbrachte. Den Beitritt zur Volksschullehrergewerkschaft gestand sie sich zu, überhaupt zu den marxistisch geprägten Gewerkschaftsbewegungen, mit kaum regulierbarer politischer  Leidenschaftlichkeit. Ihr Einsatz für den Klassenkampf resp. für die Korrektur der sozialen Ungerechtigkeit, unabhängig von den Zwecken der kommunistischen Partei, letztlich im Sinn der Liga der Menschenrechte, der sie 1929 ebenfalls beitgetreten war – im gleichen Jahr, als sie das Studium abschloss -, verschlang mehr als ihre intellektuellen Kräfte. Der Aufenthalt in Berlin im Sommer 1932, die Beherbergung deutscher Verfolgter nach Hitlers Machtergreifung und eine vielfältige Zusammenarbeit mit kritischen marxistischen Gruppen, auch die zeit- und gesellschaftsanalytischen Untersuchungen und Überlegungen, die sie publizierte, all dies war in erster Linie verknüpft mit Fragen des kapitalistischen Produktionsmissbrauchs, des zunehmenden Zerfalls der deutschen und französischen Arbeiterbewegungen und des Versagens der kommunistischen Partei, auch mit der Enttäuschung durch die Folgen der russischen Revolution, überhaupt mit der Entwicklung des Marxismus. Sich während des Aufenthalts in Berlin mit dem in der Presse propagierten Judenhass zu befassen, mit den zunehmenden beruflichen Erschwernissen der jüdischen Intellektuellen, mit der Gewalt uniformierter Schlägertrupps, mit der beginnenden Zerstörung und Beraubung von Synagogen und jüdischen Geschäften, mit willkürlichen Gerichtsentscheiden jüdischen Angeklagten gegenüber – all dies, wie schon erwähnt, schob Simone Weil von sich ab.

Erneut stellt sich die Frage, ob ihr leidenschaftliches politisches Interesse für die Arbeiterschaft sowie ihr Engagement für die erniedrigten Armen der Verdrängung diente oder eine Art religiöser Ersatzbedeutung hatte. Als sich zu Beginn der Studienzeit verschiedene nahe Bekannte von ihr, auch Freundinnen, hatten taufen lassen, hatte sie dies mit Interesse wahgenommen, verhielt sich dazu aber in grosser Reserve. Sie hatte als Bereich der Zugehörigkeit – neben sozialpolitischen Überzeugungen, die sie mit anderen Menschen teilte – die Philosophie gewählt. Was für sie unter dem Einfluss ihres Lehrers Alain prioritäre Bedeutung hatte, war die Klarheit des Denkens und Urteilens in Zusammenhang mit aktueller Sozialethik. Dass sie damit ihre geistigen Kräfte – die intellektuellen wie die emotionalen – in eine weitere Nichtübereinstimmung resp. Widersprüchlichkeit verstrickte, wurde erst später deutlich. Waren die Kopfschmerzen eine somatische Übertragung des quälenden Disputs ihrer psychischen Leidenszusammenhänge?  – auch eine Warnung vor den intellektuellen sowie moralischen Zielsetzungen der Perfektion? – eine Warnung vor der Nichtbeachtung dessen, was die Bedeutung von Erkennen und Gerechtigkeit im Verhältnis zu ihr selbst gefordert hätte?

Dem emotionalen Wert des Religiösen räumte sie erst eine Art Zugeständnis ein, als einerseits das Zerwürfnis der politischen und gesellschaftlichen Realität mit den anarchistischen und marxistischen Theorien, andererseits der anwachsende Faschismus und Antisemitismus für sie einen anderen inneren Halt nötig machten. Als die Eltern sie 1937 während der Fabrikarbeit bei Renault bewegen konnten, sich Anfang März wegen der ständigen Kopfschmerzen, die sie besetzten, einen Aufenthalt in der Schweiz, in Montana, einzuräumen, lernte sie nicht nur skifahren, sondern in Ruhe Musik hören, Bach und Monteverdi, Mozart und Beethoven. Nach ca. einem Monat ermöglichte sie sich auch eine längere Reise nach Italien. Zutiefst ergriffen fühlte sie sich in der kleinen Kirche von Assisi, wo sie eine göttliche Nähe spürte, die sie auf vergleichbare Weise kaum erlebt hatte, wie sie in ihren Notizen festhielt, höchstens 1935, als sie in der August-Sommerpause mit ihren Eltern nach Spanien und Portugal gefahren war und in einem portugiesischen Fischerdorf von der religiösen Liturgie der armen Bevölkerung berührt wurde.

Diese Erfahrung wühlte sie auf und schien ihr zu offenbaren, dass es die Zugehörigkeit zur Religion der Armen war, deren sie bedurfte. Wiederum verband sie damit nicht das Judentum, auch nicht den von Rom und vom Papsttum beherrschten Katholizismus. Es war das urspüngliche, allein auf die Gestalt Jesu bezogene Christentum, das sie überzeugte. Dass Jesus ein essenischer Jude resp. ein jüdischer Revolutionär gewesen war, schien sie nicht zu beachten.

Eine Intensität des Weggleitens in mystische Erfahrungen prägte Simone Weil ab 1938 zunehmend stärker. Nach dem Anschluss Österreichs an Deutschland und nach der zunehmenden Spirale von antijüdischer Aufhetzung, von faschistischer Propaganda und Kriegsvorbereitung wurde die Lebenssituation auch in Frankreich immer bedrückender, so wie die Frage nach ihrer Identität. Sie war Französin, als Französin aber allmählich wie eine rechtlose Fremde; sie war eine anarchistische Marxistin, die jede Parteimacht ablehnte, die sich mit der Ohnmacht der erniedrigten  “Sklaven” verband und sich gleichzeitig verpflichte fühlte, auf aktive Weise die Kraft des Denkens für Gerechtigkeit und für friedenserhaltende Möglichkeiten einzusetzen. Sie war auch vernunftgläubige Kartesianerin und zugleich sokratische Skeptikerin. Sie war ein beziehungshungriger Mensch, der sich als Frau nicht genügte und männlicher Liebe nicht traute, der das ganze Streben nach tiefster Verbindung auf den geheimnisvollen Gott ausrichtete. Ihr Weg ging über die Suche nach einer Übereinstimmung von antiken Mythologien und religiöser Erfahrung, durch welche endlich ihr schwer akzeptierbares Ich mit der göttlichen Transzendenz in nächste, ja symbiotische  Übereinstimmung käme. Doch wie konnte sie dies erreichen?

Wie sehr Simone Weil Intellekt und Willen auch anstrengte, um sich aus dem Identitätszwiespalt zu lösen, um so mehr musste sie als ungenügend empfinden, was auf der Ebene der abstrakten Erkenntnis Klarheit bedeutete. Dass sie sich zunehmend der Vorstellungskraft überliess, um der mystischen Verbindung mit den Leidenden, insbesondere mit dem leidenden Jesus nahe zu kommen, ermöglichte ihr die Rechtfertigung des eigenen Leidens. Immer wieder stellt sich die Frage, warum sie gerade den mystischen Teil des Judentums, die warmen, galizischen Sabbatabende und Jahresfeste, auch die von messianischer Sehnsucht getragene Literatur nicht an sich heranliess, warum sie das Judentum nicht als Religion der messianischen Hoffnung in ihr grosses Verstehen der antiken Religionen miteinbeziehen wollte resp. konnte. War es, um mehr zu leiden? Denn in vielen Teilen ihrer Aufzeichnungen finden sich verwandte Aspekte, die eine tief verwurzelte Nähe nicht nur zu Ijob und zu Kohelet deutlich machen, sondern auch zur Kabbala, etwa in ihrer Darstellung der vom schuldhaften Menschsein gekennzeichneten, schöpferischen Aufgabe jedes Menschen, welche bis zur “Entwerdung” (la décréation) geht, vergleichbar dem kabbalistischen Tikun. (Ich ging auf diese Komplexität ein im Beitrag zu: Simone Weil. Hrsg. H.R.Schlette A. Devaux. S. 137-156). Es gab nur wenige unter den jüdischen Interpreten von Simone Weils Schriften, etwa Wladimir Rabi, die der Überzeugung sind, dass die Komplexität ihres Werkes nur verstanden werden kann, wenn ihre Jüdischkeit, diese so offenkundige und zugleich so schmerzlich geleugnete Prägung, miteinbezogen wird.

Da Simone Weil selber die Tatsache der jüdischen Herkunft und daher der Zugehörigkeit zum Judentum nicht leugnen, aber auch nicht akzeptieren konnte, wurde diese zur immer erdrückenderen Last der Widersprüchlichkeit. Ein Teil davon zeigte sich nicht nur in der beinah symbiotischen Beziehung zu ihrem Bruder, sondern auch in der  kindhaften, nicht lösbaren Abhängigkeit von Mutter und Vater, von deren Präsenz und Fürsorge nicht nur das Überleben in der Kindheit, sondern auch jede Erholungsmöglichkeit in den Jahren zwischen Studienabschluss und Kriegsbeginn abhing. Als Simone Weil im Winter 1942, nach der endlich zustande gekommenen gemeinsamen Ausreise aus Marseille und aus Casablanca und nach der Ankunft in New York, wie unter verzweifeltem Zwang die USA – und damit die Eltern – verliess, um nach London zu gelangen und im Kreis der französischen Exilregierung wenigsten ihre Identität als Französin bestätigt zu finden, gelang es ihr nicht, eine eigene stärkende Lebenszustimmung zu finden. Und als zusätzlich zur Trennung ihr “jüdisches Aussehen” als Grund des ihr von offizieller Seite nicht zugestandenen Einsatzes ertragen werden musste, dass ihr nicht erlaubt wurde, wie sie wünschte, mit einer Falschschirmtruppe nach Frankreich zu gelangen, um als Französin an der Front zur Pflege von Verwundeten eingesetzt zu werden, da wurde ihr Jüdischsein für sie  zum nicht mehr tragbaren Signum. Der Mangel der elterlichen Nähe verstärkte das Verhängnis der selbstverneinenden Leidenspflicht, die mit dem Zwang zu hungern überhandnahm und tödlich wurde. Ihr geheimer “stiller Schrei, anders gelesen zu werden” (Cahiers 2, 1941; 1970) wurde nicht gehört. Gerechtigkeit gab es für sie keine – ausser dass auch sie hungerte, da Abertausenden von Menschen hungern mussten und an Hunger starben. War daher “sym-pathein” resp. “mit-leiden” bis zum Tod die einzige Gerechtigkeit? Gab es für Simone Weil nur diesen Weg “hin zu mehr Wirklichkeit”?

 

  1. Abschliessende Überlegungen
  1. 1. Hebel und Blindenstab

Simone Weil hatte seit der Fabrikarbeit und der zusätzlichen Erfahrung menschlicher Entwertung in ihren Aufzeichnungen häufig das Bild des Hebels verwendet. In der Wartezeit in Marseille hielt sie fest: “Begriff des Hebels auf das innere Leben angewendet (dem Begriff der Energie entsprechend). Wenn kein Hebel da ist, verändert man auf der gleichen Ebene, anstatt in Richtung auf einen grösseren Wert umzugestalten. Hebel und Blindenstock” (Cahiers I S. 212). Ein wenig später folgte: “Handlungen, die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das?” (Cahiers I, S. 215).  Hatte für sie das “sym-pathein” – das “Mit-leiden” als Massstab der Empfindung die Bedeutung des Hebels?

Mit dem Bild des Hebels hatte Simone Weil einen physikalischen Vergleich gemacht, um dem Geheimnis der Handlungsentscheide und deren Umsetzung auf die Spur zu kommen. Wieder verband sie Philosophie und Mathematik resp. Physik. Da, wo es sich um den Einsatz von physikalischer Energie, von Kraft handelt, kommt dank dem Hebel eine vielfache Steigerung der Wirkung zustande, ohne dass der Aufwand vergrössert werden müsste. Es heisst bei ihr ja unmissverständlich, sie verstehe den “Begriff des Hebels auf das innere Leben angewandt (dem Begriff der Energie entsprechend)”. Simone Weil hatte genügend erfahren, dass, solange Wissen an Wissen addiert wird, d.h. solange “kein Hebel da ist”, Veränderungen höchstens “auf der gleichen Ebene” erfolgen, im Sinn einer Summierung von Wissen, dass auf diese Weise jedoch keine Veränderung der Wirklichkeit entstehen kann, wie sie angestrebt wird. Sie überlegte sich, welche Form der Energie die Hebelwirkung auslösen könnte. “Wie funktioniert das?” Sie hielt fest, es gehe dabei um “das innere Leben”. Heisst das, dass für sie die Verinnerlichung des Wissens vom intellektuellen Bereich in jenen der geheimen Kräfte der Psyche –der Empfindungen – akzeptiert wurde? – dass sie die klärende Selbstbefragung zuliess, um die verschlossene innere Tür vom Unbewussten ins Bewusstsein – von den Empfindungen ins Wissen – zu öffnen?  Bedeutete dies für sie “hin zu mehr Wirklichkeit”?

In der gleichen Zeit hielt Simone Weil die Erkenntnis fest, der sie den Begriff “Gerechtigkeit” voranstellte, dass “jedes Wesen im stillen schreit, um anders gelesen zu werden” (Cahiers I, S. 211). Konnte der “Hebel (auf das innere Leben angewendet)” das “anders lesen” ermöglichen? Bedurfte es in der Summierung von Erfahrungen, durch welche sie immer wieder “einen Schirm (einen weiteren Schirm) zwischen sich und der Wirklichkeit schaffen” wollte” (Cahier I, S. 215) der äussersten Verzweiflung?

Die Kraft des Verdrängens hatte für Simone Weil tatsächlich eine Schirmfunktion gehabt; sie stellte mehrere Schichten eines “Schirms” zur Verfügung und stimulierte zu Handlungsentscheiden, die kompensatorischen, verhüllenden, hemmenden oder abwehrenden Charakter hatten. Es waren Abwehrmechanismen gegen die vielfachen Teile der inneren Wirklichkeit, die “anders zu lesen” sie sich selbst nicht gestattete. Der Schirm war so dicht und undurchdringlich geworden, dass er zur Kapsel wurde und zur Abkapselung führte, bis zur letzten Flucht nach London mit dem Wunsch, sich als Französin für Frankreich zu opfern. “Das Sich-selbst-Belügen geht aus einer lebenswichtigen Notwendigkeit hervor, wenn man nicht entschlossen ist zu sterben” (Cahiers I, S. 212).

Wiederum, analog zur Studienzeit unter dem Einfluss von Alain, war es ein Entweder-Oder, das in ihr zu einem Entscheid drängte. Warum ermöglichte sie sich nicht einen dritten Weg, auf welchem weder ein Verdrängen des vielschichtigen inneren Lebens noch ein Sich-selbst-Belügen nötig war, um zu leben? Warum verband sie die innere Klarheit, durch welche sie das eigene “andere” in sich lesen konnte, mit dem Entschluss zu sterben? War es tatsächlich der letzte verzweifelte Versuch, das moralische Gebot der Gerechtigkeit durch das “sym-pathein” zu erfüllen? – an Hunger zu sterben, weil sie Jüdin war? – weil auch ihr das Recht zu leben nicht zustand?

Simone Weil selber hatte in jener Zeit Fragen notiert, die auf ihre eigene Auseinandersetzung hinweisen: “Wie ist der Widerspruch zu ertragen zwischen: im voraus jede mögliche Sache, ohne Ausnahme, für den Fall, dass sie eintritt, annehmen – und zu einem bestimmten Zeitpunkt, in einer bestimmten Situation fast über die Grenze dessen, was man vermag, hinausgehen, um zu verhindern, dass eine gewisse Sache eintritt?” (Cahiers I, S. 217) Heisst dies, dass sie, die schon 1941 von der Lebensbedrohung der Juden durch die Nazis auch in Frankreich wusste, die 1943 vermutlich von der systematischen Tötung der Menschen in den Konzentrationslagern erfahren hatte, sich entschlossen hatte, eher selber zu sterben als getötet zu werden? – und da ihr die Möglichkeit, als Französin an der Front zu sterben, nicht zugestanden wurde, selber “über die Grenze dessen, was man vermag, hinauszugehen”?

Immer wieder frage ich mich, warum Simone Weil die Grenze ihrer Kräfte überschritten hat, auch als sie keiner Selbsttäuschung mehr bedurfte? – bis in den Tod? Sie notierte, als würde sie sich einer Weisheit aus dem Buch Kohelet erinnern: “Spüren, dass die eigene Dauer auch die Zeit der Welt ist” (Cahier I, S. 216). War es erst die letzte, äusserste  Verzweiflung, die ihr die Erkennntis der “Einwurzelung” zugestand? Mit grösster Konzentration schrieb sie ihren Entwurf einer gerechteren Struktur des menschlichen Zusammenlebens nach dem Krieg zu Ende – trotz des Hungerzustandes und schwerer Kopfschmerzen -, tatsächlich im Sinn eines Testaments, das sie als “Einwurzelung” –  “L’enracinement” bezeichnete.

Konnte Simone Weil die vielfache “Entwurzelung”, die durch die Kontingenz der Widersprüchlichkeit in ihr die Intensität des Suchens nach “Einwurzelung” bewirkt hatte, tatsächlich als “das andere” in ihr selber “lesen”? Ich nehme an, dass ihr dies möglich wurde, dass aber zugleich die Erkenntnis, dass alles, was sie vorher als Denken auf eine Ebene der Abstraktion versetzt hatte, zutiefst mit ihren Empfindungen vernetzt war, die letztlich auch ihre Handlungsentscheide beeinflussten. “Uns sind (in gewissem Sinne) nur Empfindungen gegeben, und was wir auch tun, wir können niemals, niemals etwas anderes denken (in gewissem Sinne) als Empfindungen. Aber wir können niemals die Empfindungen denken; wir lesen durch sie hindurch. Was lesen wir? Nicht irgend etwas, wie es uns beliebt. Und auch nicht etwas, das in keiner Weise von uns abhinge” (Cahiers I, S. 182).

War das, was Simone Weil zuletzt in sich “lesen” konnte, auch wenn sie das moralische Gebot der Gerechtigkeit voransetzte, die “dunkle Nacht” ihrer ganzen Erschöpfung – “la noche oscura”, wie Simone Weil das Bild von Juan de la Cruz übernahm? – die Erschöpfung ihres Körpers und ihrer Seele? – ein Ausmass an Erschöpfung, das die Möglichkeit des Tragbaren überschritten hatte und nur noch als Verzweiflung spürbar war? “Dunkle Nacht. Vielleicht muss der Mensch (jedes Mal bis zum höchsten Zustand?) die Prüfung der fortwährenden Dauer durchlaufen (Hölle), bevor er Zutritt zur Ewigkeit erhält?” (Cahiers I, S. 265). Warum wehrte sie die Zeitlosigkeit des nicht mehr messbaren Schmerzes und der nicht mehr messbaren Erschöpfung nicht ab?

“Dunkle Nacht”: Als für Simone Weil die Komplexität ihrer Identitätsprobleme in das völlige Alleinsein mündete – allein als “Kind”, da erstmals von der fürsorglichen Nähe und “Gesundheitskontrolle” der Eltern getrennt, allein als Frau, allein als Denkerin und allein als Jüdin -, als weder Selbsttäuschung noch Negation mehr nötig waren oder Sinn machten, als auch kein moralisches Engagement mehr als “absolute” Pflicht erklärt werden konnte, da ihr deren Erfüllung von der französischen Exilregierung nicht erlaubt wurde, blieb ihr, die vierunddreissig  Jahre und etwas mehr als sechs Monate zählte, keine Kraft mehr, ihrem Lebenswert zuzustimmen. Hierin bestand die Ätiopathogenese ihrer Anorexie: sie ernährte sich nicht mehr, sie hungerte bis sie verhungerte. Sie starb am 24. August 1943 und wurde sechs Tage später im Friedhof von Ashford beerdigt.

Konnte Simone Weil – resp. kann ein Mensch – erst “anders gelesen werden”, wonach er “im stillen schreit”, wenn er/sie nicht mehr lebt? Ich nehme an, dass für Simone Weil die Dauer des gelebten Lebens mit so vielen Prüfungen durchgestanden war wie die “Zeit der Welt”, so dass sie nur noch auf den “Zutritt zur Ewigkeit” wartete, auf die “Pforte, die sich öffnete, als alle Hoffnung aufgegeben war”, wie sie in einem Gedicht geschrieben hatte. In den letzten Zeilen fügte sie bei, was vermutlich viel weiter ging als das “Erkennen der Transzendenz”, wozu sie an der Grenze zwischen Kindheit und Jugend meinte, nicht fähig zu sein, da sie nie den hohen Rang, der nur Männern zustehe, erreichen werde:

“Nur der unendliche Raum aus Leere und Licht

War mit einem Mal vollkommen da, erfüllte das Herz

Und wusch die Augen, fast erblindet unter dem Staub.” (Cahiers I, S.367)

 

Bibliographie:

  • Simone Weil. Cahiers. I bis IV. Hrsg. und übersetzt von Elisabeth Edl und Wolfgang Matz. Carl Hanser Verlag, München–Wien (o.J.-1998)
  • Simone Weil. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. Hrsg. und übersetzt von Heinz Abosch. Edition Suhrkamp. Frankfurt a.M. 1978
  • Simone Weil. Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften. Hrsg. und übersetzt von Heinz Abosch. Rogner & Bernhard bei Zweitausendeins, Frankfurt a.M. 1975/1987
  • Simone Weil. Leçons de philosophie. Transcrites et présentées par Anne Reynaud-Guérithault. Librairie Plon, Paris 1959
  • Simone Weil. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Edition Gallimard, Paris 1949
  • Simone Weil. Attente de Dieu. Edition Fayard, Paris 1966
  • Simone Weil. La pesanteur et la grâce. Librairie Plon, Paris 1948
  • Simone Weil. La source grecque. Edition Gallimard, Paris 1953.
  • Simone Pétrement. La vie de Simone Weil. 2 volumes. Edition Fayard, Paris 1973
  • Thomas Barfuss. Konformität und bizarres Bewusstsein. Zur Verallgemeinerung und Veraltung von Lebensweisen in der Kultur des 20. Jahrhunderts. Argument Verlag, Hamburg 2002
  • Paul Giniewski. Simone Weil ou la Haine de soi. Edition Berg International, Paris 1978
  • Alain Goldschläger. Simone Weil et Spinoza. Edition Naaman, Sherbrook, Québec (Canada) 1982
  • Maja Wicki. Simone Weil. Eine Logik des Absurden. Verlag Paul Haupt, Bern-Stuttgart, 1983
  • Maja Wicki. Jüdisches Denken in geleugneter Tradition. In: Simone Weil. Philosophie-Religion-Politik. Hrsg, Heinz Robert Schlette &André Devaux. Knecht Verlag, Frankfurt a. M. 1985
  • Maja Wicki. Beiträge zu einer Philosophie der Dialogik im Werk von Rosa Luxemburg, Simone Weil und Hannah Arendt. In: Perspektiven der Dialogik. Hrsg, Willi Goetschel. Passagen Verlag, Wien 1994
  • Maja Wicki. ‘Handlungen, die wie Hebel hin zu mehr Wirklichkeit sind. Wie funktioniert das?’ oder: Warum hungerte Simone Weil zu Tode? In: Simone Weil. Ein Leben gibt zu denken. Hrsg. Imelda Abt & Wolfgang W. Müller. Eos Verlag, St. Ottilien 1999
  • Maja Wicki. Empfinden und Denken als kreative Vernunft: Das Öffnen des Fächers. In: Wissen Macht Geschlecht. Philosophie und die Zukunft der “condition féminine”. Hrsg. Birgit Christensen. Chronos Verlag, Zürich 2002.

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